Eléments de théologie politique

De
Publié par

Partout demeure vivace, et singulièrement en Orient, la contradiction de la tradition et de la modernité, polarité qui peut se redoubler en théocratie et sécularisme. Plutôt que de démissionner devant le danger en passant le flambeau de la résistance à la seule modernité rationnelle, la théologie chrétienne en Orient se doit d'en assimiler le meilleur en vue de se constituer organe critique. Entre une théologie soumise à la politique et une spiritualité qui fuit le monde, il y a une place pour une pensée religieuse qui puisse mettre en cause l'intolérance et la tyrannie, défendre les droits et la vérité de l'homme.
Publié le : dimanche 1 mai 2005
Lecture(s) : 215
EAN13 : 9782296390393
Nombre de pages : 196
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

Eléments de théologie politique

THÉOLOGIE PLURIELLE
Collection dirigée par Jad Hatem Le pluralisme de la théologie chrétienne, ce fait irrécusable puisqu'il remonte au Nouveau Testament et procède de la richesse suréminente du Mystère christique, est aujourd'hui amplement reconnu, et de surcroît considéré comme un facteur décisif dans l'appropriation convergente de la vérité. Avec la montée en puissance des sciences humaines qui rivalisent avec la philosophie pour entrer en discussion féconde avec la Science sacrée, avec le recentrement de la théologie politique autour des thèmes de libération, de sécularisation et de critique, avec l'émergence des théologies du beau et de l'art et le renouvellement de l'herméneutique, l'idée se fait jour que cette multiplicité commande toute approche nouvelle, notamment en matière de théologie des religions et de mystique comparée. C'est à ce dégagement des perspectives et au croisement des intentionnalités que cette collection entend faire droit. Dans la même collection J ad HATEM, Extase cruciale et théophorie chez Thérèse d'Avila, 2002. Jad HATEM, La Gloire de l'Un. Philoxène de Mabboug et Laurent de la Résurrection, 2003. Bernard FORTHOMME, Sainte Dimpna et l'inceste, 2004. Jad HATEM, Le Sauveur et les viscères de l'être. Sur le gnosticisme et Michel Henry, 2004.

Jad HATEM

Eléments de théologie politique

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRŒ

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALŒ

cgL'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-7993-X EAN : 9782747579933

« Extrême braise du ciel et première ardeur du jour,

Elle reste sertie dans l'aurore et chante la terre agitée ». René Char

À Serge Descy

AVANT-PROPOS

Du monde, tant aimé de Dieu qu'Il a envoyé son Fils pour le sauver (Jn 3:16-17; I Jn 4:14), chacun fait l'expérience de sa ligature. Au kosmos grec régi par la Justice et auquel l'homme est organiquement incorporé répond, dans la Bible, une configuration de monde susceptible de résister à la puissance divine et de se fermer à son appel. La ténébrosité du monde lui vient de son essence liée, de sa soumission au mal. Dans cette tension entre l'amour du monde et son éloignement de la perfection à laquelle il est convié se noue le destin de la théologie du monde et de la théologie politique qu'elle entraîne, distincte dans son esprit comme dans sa pratique de la théologie politique traditionnelle et opposée à une spiritualité désincarnée. Alors que l'Occident souffre d'un excès de sécularisation, l'Orient se débat dans les contradictions de l'hyperconfessionalisation. À nouveau se fait entendre le chant des sirènes de la théocratie. Mais plutôt que de démissionner devant le danger en passant le flambeau de la résistance à la seule modernité rationnelle, la théologie se doit d'en assimiler le meilleur en vue de se constituer organe critique. Entre une théologie soumise à la politique et une spiritualité qui, fuyant le monde, identifie comme Origène César au diablel, il y a une place pour une pensée religieuse qui, à l'horizon des valeurs ultimes et de la Promesse, puisse mettre en cause

IHomélies sur Luc, XXXIX, PG XVII, 369 B; Commentaire sur Matthieu, XVII, 28.

l'intolérance et la tyrannie, défendre les droits et de la vérité et de l'homme. «La foi du cœur conduit à la justice, mais l~ confession de la bouche au salut» (Rm 10: 10). A l'intériorité doit correspondre l'extériorisation. Toutefois, la proclamation n'apparaît guère comme simple expression. Elle participe d'une autre sphère que l'abandon à la puissance du Dieu vivifiant, celle de l'engagement qui sauve. Le potentiel révolutionnaire et politique des concepts chrétiens a été rappelé par Jacob Taubes : «Tous les concepts chrétiens que je connais sont des concepts extrêmement politiques, voire explosifs, ou bien ils le deviennent à un moment ou à un autre» 1. La recherche de l'auteur a pris corps dans le cadre du Centre de Théologie pour le Moyen-Orient qu'il a codirigé de 1986, date de sa création sous l'impulsion du P. Serge Descy, jusqu'en 1992. Elle a porté ses premiers fruits à l'occasion des symposiums interdisciplinaires successifs organisés par le Centre, pour se déployer dans divers horizons. Les chapitres I et II exposent la problématique de la théologie du monde au sens de Moltmann et surtout de Metz. Les chapitre III, IV et V font du dogme de la Trinité et de la notion de Christ-Roi des normes en théologie politique. Les chapitres suivants portent sur des analyses contextuelles intéressant le christianisme oriental et le judaïsme. Il est à noter que la conférence Dieu et terre dans le judaïsme contemporain a été prononcée en mars 1992.

1 La Théologie politique de Paul, tr. M. Koller & D. Séglard, Paris, Seuil, 1999, p. 108.

8

CHAPITRE I

JEAN BAPTISTE METZ. DE LA THÉOLOGIE DU MONDE À LA THÉOLOGIE POLITIQUE
Une prière juive bénit Dieu d'avoir séparé le sacré du profanel. Dans un sens tout différent puisqu'il ne voue pas le profane aux gémonies, la théologie du monde de Metz, contre ceux parmi les théologiens qui rejettent par principe la sécularisation du monde (TM, p. 20)2, célèbre cette même séparation précisément parce que tout à la fois elle mondanise le monde et garantit la déité de Dieu. Le paganisme confond le sacré et le profane, intervertissant leurs valeurs, à telle enseigne que la sacralisation du monde (qui était dépourvu de lois propres, c'est-à-dire d'auto-nomie) privait Dieu de sa déité (TM, p. 41) et nécessairement multipliait les divinités mondaines (TM, p. 78) - autrement dit, les représentations numineuses de la nature où se nouent et se dénouent les fallacieuses usurpations du sacré par l'homme.
1 Prière du soir du Sabbat. 2 Les œuvres de Metz sont citées dans les traductions suivantes: Pour une théologie du monde (coll. Cogitatio Fidei, 57), Paris, tr. H. Savon, 1971 (TM); La Foi dans l'histoire et dans la société (coll. Cogitatio Fidei, 99), Paris, tr. P. Corset et J.-L. Schlegel, 1979 (FH); L'Avent de Dieu, Paris, tr. A.-M. Selts, 1967 (AD); Un temps pour les ordres religieux? Paris, tr. J.-L. Schlegel, 1981 (Ta).

L'affirmation du Dieu unique ne fait pas que disqualifier la multiplicité des dieux sur un plan théorique, elle accuse la transcendance de Dieu et du même coup dédivinise le monde en le faisant apparaître comme «a-thée, désenchanté et démythifié» (TM, p. 78), « profanisé » (TM, p. 42). Le Moyen-Age chrétien n'avait pas tiré la véritable leçon de la transcendance divine puisque sa compréhension du monde était encore imprégnée de « div~nisme » (TM, p. 42) - toutefois, l'affranchissement de l'Etat, de la philosophie et des sciences de la nature s'amorce déjà à cette époque (TM, p. 44-45). La mondanisation du monde -l'autre nom de la

sécularisation - opère le passage du cosmocentrisme à
l'anthropocentrisme (soit le déplacement de la nature vers l'histoire et de la substance vers le sujet) (TM, p. 69) non pas contre l'esprit chrétien mais sous son influence (TM, p. 76), quoique pas toujours sous son autorité en raison des résistances de la chrétienté, ce qui explique que la mondialisation ait pris l'allure d'une sécularisation anti-chrétienne (TM, p. 48). En réalité,

c'est la foi qui « laisse le monde être le monde, le monde
de l'homme, afin que l'activité que l'homme exerce sur lui le fasse entrer dans le cours de cette liberté humaine qui, à son tour, dans son centre impénétrable et irréductible, se trouve placée devant le mystère de Dieu (qu'elle en ait expressément conscience, qu'elle y consente ou non) » (TM, p. 77). La foi libère donc l'espace humain de la prégnance des dieux et des faux-dieux. Metz répète souvent que
« Dieu n'est

pas Moloch»

(AD, pp. 27, 73)1, c'est-à-

dire une idole qui dévore l'homme et anéantit en particulier sa subsistance par soi: « Dieu n'aspire pas les êtres en lui-même, mais il libère foncièrement ceux qu'il
1 En TO, p. 55 Dieu n'est pas Moloch ou Baal au sens de : sans visage et silencieux.

10

attire à lui. Dieu est celui qui assure le devenir authentique de l'homme et le «fait être» : en cela précisément consiste la majesté de sa liberté divine» (AD73). C'est plutôt le monde qui, voulant tout aspirer en lui-même, est une sorte de Moloch qui s'oppose à une foi qui le démystifie (TM, p. 55n). Les fondements de la théologie politique de Metz s'inscrivent dans le débat sur l'autonomie de l'homme et le moyen de la préserver dans le cadre de la foi en un Dieu. Là où certains croient, par la thèse de l'immanence en Dieu, déployer la liberté humaine dans l'espace de la liberté divine - lors même que la nature est scindée de Dieul, Metz ne fait qu'accentuer et porter à ses conséquences l'opposition du judéo-christianisme au panthéisme (TM, p. 71) ou plutôt au théopanisme (TM, p. 32) puisque désormais l'homme se sait distinct de Dieu, maître (TM, p. 71) et transformateur du monde (TM, p. 81). Bien loin de démentir le processus de mondanisation du monde, l'Incarnation en a précipité l'issue. La christologie classique tient que Dieu a assumé la nature humaine. Metz renchérit: dans l'Incarnation, Dieu assume le monde. Le plus souvent, circonspect, Metz use du terme «acceptation» : «l'événement du Christ peut se formuler ainsi: Dieu a accepté le monde en son Fils Jésus et cette acceptation a le caractère définitif de la fin des temps» (TM, p. 26), et il fait usage, à un cran supérieur, du terme «adoption» : « Dieu agit sur le monde de telle sorte qu'il l'adopte irrévocablement dans son Fils» (TM, p. 27)2.
1 Cf. J. Hatem, De l'Absolu à Dieu: autour du Traité sur la liberté de Schelling, Paris, 1987. 2 Metz précise en note: «Adoption peut évidemment avoir plusieurs sens: 1) Le monde, comme créature, est appelé, par la volonté de Dieu, à s'ouvrir lui-même à la création, pour qu'il participe «à la nature divine ». 2) Cette vocation, grâce à la

Il

L'extrapolation - comme il le dit lui-même - du principe christologique divino-humain au rapport de Dieu et du monde (TM, p. 32n) risque le terme d'« assomption» lequel, faisant fond sur une christologie correcte, ne confond pas Dieu avec l'histoire (TM, p. 20). Je cite le paragraphe qui me paraît central: «Ce que Dieu adopte, il ne le violente pas. Il ne l'absorbe pas en lui, il ne le divinise pas dans le sens d'un mauvais «théopanisme» (...) Dieu - et c'est précisément là une marque de sa divinité - ne supprime pas la différence qui existe entre lui et ce qui est autre que lui: il adopte ce qui est autre précisément en tant qu'il est autre. Il peut et il veut l'adopter dans ce par quoi il est différent de lui, dans sa non-divinité, dans son humanité et sa sécularité comme telle; et c'est seulement parce qu'il a eu le pouvoir de faire cela qu'il a en somme trouvé la joie à «créer» un monde et finalement à 1'« adopter », à l'assumer complètement dans son Verbe éternel. En conséquence, l'adoption par Dieu est un don consenti à la propriété, à la particularité, à l'indépendance du non-divin avant d'être la volonté de l'adopter (...). Il est (...) celui qui laisse être. Il n'est pas le concurrent, mais le « garant» du monde. La venue de Dieu dans le monde augmente le poids spécifique du monde» (TM, p. 32-33). En d'autres termes, le rapport de Dieu au monde est le contraire de celui du Père et du Fils: homoousie ici, hétéroousie là qui fonde l'amour du différent et maintient l'autre dans son altérité. Le fort ne dénature pas le faible en s'unissant à lui. Une formule bien frappée énonce: «"Adoption" et "autonomie" n'entrent pas ici en conflit; au contraire, elles se complètent et grandissent de pair. Un monde adopté
prédestination au salut voulue par Dieu, s'impose victorieusement, de par Dieu, dans le monde conçu comme un tout. 3) L'acceptation de cette adoption par la créature est réellement libre. 4) Adoption et libre acceptation manifestent (à la fois) dans l'histoire ce qui et leur essence» (TM, p. 24n).

12

devient finalement un monde dans ses plus authentiques possibilités de monde, non pas bien que, mais précisément parce que il a été introduit avec amour par Dieu à l'intérieur de sa vie trinitaire» (TM, p. 33-34). Voilà que c'est le monde (et non pas seulement l'humain en Jésus-Christ) qui accède en et par Jésus-ChristI à la vie trinitaire. Tout comme l'assomption de l'homme par le Verbe n'abolit en rien l'homme, mais le parfait (<< la nature humaine du Christ n'a pas été "amoindrie" par son union au Logos divin; elle n'a pas été réduite au rôle d'instrument inerte, de simple accessoire et de gesticulation de Dieu à l'intérieur du monde; ce fut, au contraire, le moyen pour elle d'être enfin établie dans son originalité à peine soupçonnée: Jésus-Christ était parfaitement homme, plus homme que l'un quelconque d'entre nous») (TM, p. 32), celle par Dieu du monde n'anéantit pas ce dernier mais lui permet de venir enfin à soi et de s'accomplir. Les catégories de la christologie sont transférées à «l'union hypostatique» (TM, p. 31) du Verbe éternel et du monde, à telle enseigne que Metz confère aux hérésies christologiques desquelles il dit qu'elles véhiculent une compréhension non-chrétienne du monde (TM, p. 42n) un sens inédit. Il prévient son lecteur de la nécessité de proscrire le sens monophysite attaché à l'adoption (TM, pp. 20,31) (le monophysisme signifiant pour lui la désintégration de l'humanité du Christ), c'est-

à-dire la divinisation du monde: « Le monde, par le fait
qu'il a été adopté par Dieu en Jésus-Christ, ne devient pas en quelque sorte un « morceau» de Dieu, et Dieu ne devient pas un «secteur» de l'univers (intérieur au monde) mais par cette adoption et en elle, le monde
1 Tout en se sentant proche de mainte formule de Metz, un théologien de la tradition orientale lui reprocherait de ne faire aucune place à l'Esprit-Saint et de confondre le tropos du Fils avec celui de l'Esprit.

13

apparaît enfin pleinement comme monde et Dieu pleinement comme Dieu; le monde se manifeste non pas en quelque sorte dans sa divinité, mais dans sa nondivinité ou précisément (comment dire autrement?) dans sa mondanéité » (TM, p. 35-36). Le paradoxe d'une assomption du monde qui, contre l'idée reçue, ne le divinise pas (TM, p. 36) n'est résolue par la référence christologique que sur fond de la nature divine. Suivant sur ce point Karl Rahner qui écrit dans le cadre de sa christologie que « de Dieu seul on peut penser qu'il puisse constituer lui-même ce qui le différencie de lui-même »1, c'est-à-dire garantisse l'autonomie du créé et de l'assumé, Metz souligne: « Dieu seul, dans l'unité qu'il a librement établie avec nous, peut en même temps maintenir ouverte la différence qui nous sépare de lui» (TM, p. 30n). Metz néglige de distinguer formellement les caractères des deux unions. Pour donner un exemple, en Christ l'humanisme s'est pas refusé au divin, alors que le monde peut, et l'a fait, rejeter Dieu. Metz, il est vrai, ne cite pas dans ce contexte Jean 1:10, mais pose formellement le rejet de l'adoption (TM, p. 26) qui provient sans doute (Metz ne fait pas, sauf erreur de ma part, expressément le lien) de l'aliénation du monde rendu par le péché étranger à lui-même (TM, p. 58). Voilà qui prévient Metz d'adhérer aveuglément à la sécularisation moderne, non pas à la vérité qu'il la condamne, mais parce qu'elle paraît rejeter l'adoption, si bien que, pour reprendre, en l'adaptant au propos, la formulation de Maxime le Confesseur, je dirais que la mondanéité du monde voulue par Dieu s'accompagne et l'élucidation de son logos et d'une modification de son tropos. Or le monde moderne semble se replier sur lui-

même au lieu de croître en théotropie - ce qui suffit au
théologien pour énoncer que «nous ne pouvons pas,
1 Rahner, Écrits théologiques, vol. I, Paris, 1959, p. 132.

14

nous de devons absolument pas identifier cette mondanisation de fait des temps modernes avec la mondanéité du monde rendue possible et signifiée dans le Christ» (TM, p. 49). Cette réserve permet de mesurer le gouffre qui sépare Metz d'un Altizer dont le sécularisme radical évacue la transcendance divine à la manière d'un Hegel: pour lui, l'Incarnation équivaut à la mort définitive de Dieu dans le mondel. Metz s'en tient

à l'injonction de saint Paul: « Tout vous appartient (u.),
que ce soit le monde, la vie ou la mort, le présent ou le passé, tout vous appartient - vous appartenez au Christ et le Christ à Dieu» (I Cor 3 :21-23) (TM, p. 116, FH, p.110). Le monde s'hominise, mais ce processus n'est pas nécessairement et en soi un acte anti-divine Il ne se laisse pas non plus réduire à la théorie marxiste de l'humanisation autonome (TM, p. 81), et n'aboutit pas inéluctablement à la considération d'un « paradis intramondain» (TM, p. 86). L'hominisation du monde signifie qu'en et par lui se déploie la liberté humaine -l'histoire du péché et du salut (TM, p. 78-79). Metz caractérise le monde hominisé comme un monde pluraliste, c'est-à-dire qui n'est plus dominé par une seule Weltanschauung. La religion y devient un secteur de l'existence sans que la foi y soit impossible (TM, p. 84). Il apparaît également comme monde en devenir, livré à l'action humaine mais au sujet duquel l'homme reconnaît qu'il échappe ultimement à ses prises, favorisant par là une expérience authentique de la foi (TM, p. 87). Le monde hominisé est ensuite sans miracles (TM, p. 87-88) et déshumanisé où réside le plus grand péril: « L'hominisation est encore loin d'être une humanisation (TM, p. 88).

1 T. Altizer, The Gospel of Christian Atheism, Philadelphia, 1966, p. 54 et passim.

15

La théologie du monde de Metz culmine ici dans la reconnaissance de Dieu dans l'intersubjectivité et l'amour humain: «N'est-ce pas alors dans un monde hominisé que les hommes pourront pour la première fois comprendre ce que signifie cette parole qui est au cœur de notre foi et selon laquelle en la personne de chacun de nos « frères» c'est Dieu qui vient à nous? N'est-ce pas alors qu'ils prendront conscience que c'est en l'autre, accepté et accueilli dans son opacité et son inutilité, dans le mystère de son individualité, que le mystère même de Dieu devient présent, que c'est l'autre homme, le « frère », qui devient le lieu de notre expérience numineuse? Nombreux sont ceux qui pratiquent aujourd'hui cette « fraternité» sans avoir explicitement qu'ils ont par là même déjà commencé à croire au Dieu qui a voulu être notre frère et venir à nous dans l'ouverture et la gratuité d'une rencontre humaine. Le chrétien voit donc dans cette expérience assumée et pratiquée une chance donnée à l'homme du monde hominisé de découvrir la proximité de Dieu même et, grâce à la force qu'il y trouve, de lutter contre le terrible danger de la déshumanisation qui se profile à l'horizon de notre monde» (TM, p. 89-90). Je conclus cette partie par l'examen de ce que j'appelle la pointe mystique de la théologie du monde. Comme il a transféré au monde les catégories christologiques, Metz y surimpose celles de la déification au sens de théôsis : « C'est en l'homme qu'a été octroyé le don définitif de Dieu au monde. C'est en l'homme et en lui seul que Dieu a adopté irrévocablement le monde et l'histoire. La relation de Dieu au monde et l'histoire est médiatisée par l'homme et s'accomplit en lui. La divinisation du monde passe par son hominisation» (TM, p. 79). Il ne faut pas entendre par divinisation celle païenne qui confond le divin et le cosmique, mais la déification au sens de la théologie

16

orientale, c'est-à-dire l'union transfiguratrice de Dieu et de l'homme - ici: et du monde! 1. L'articulation des acquis de la théologie du monde aux principes de la théologie politique n'est pas formellement thématisée par Metz. Et de fait, elle se heurte à quelques difficultés car le désengagement sécularisant laisse être le monde dans ses lois et valeurs propres. Comment les ajuster par la sui!e à celles que, par la grâce de la Révélation, véhicule l'Eglise? Le rôle critique que Metz lui assigne est simplement négatif, son positif étant eschatologique. Dans le cadre de sa première réflexion, celle de Pour une théologie du monde, Metz mesure l'écart qui sépare les projets historiques du profane de celles du sacré, mais pose leur coïncidence finale qui justifie leur collaboration. L~ texte suivant me paraît remarquable: « Le fait que l'Eglise n'annonce et n'offre pas notre œuvre de paix, mais celle du Christ, ne la décharge pas de sa responsabilité dans nos efforts pour une paix sociale et politique. Car la paix universelle promise eschatologiquement n'est pas (...) un horizon vide, une idée abstraite, une simple notion régulatrice des efforts de paix socio-politiques. Elle doit se dégager, dans une libération critique de notre travail pour la paix, afin qu'il nous conduise à l'unique royaume de la paix universelle» (TM, p. 160). J'ai dit: collaboration, mais il est possible maintenant de préciser: l' eschaton divin est amené par l'œuvre humaine - non pas certes au sens où Dieu n'y prend guère de par ou en ce que l'homme, comme le croyait l'Aujkliirung (Lessing en particulier) devait par ses propres moyens réaliser le Royaume de Dieu simplement terrestre comme dans le marxisme, soit comme idée projective, soit dans l'effectivité. Le projet simplement humain n'est pas celui de Dieu, mais Dieu
1 On comparera Confesseur. avec la théologie mystique de Maxime le

17

n'y contrevient pas, au contraire, car Il produit le sien à partir de l'autre. En tout état de cause, Metz insiste sur la participation mondaine de l'homme à la paix eschatologique. Dès maintenant, non seulement dans le monde, mais par le monde, l'homme s'attache par son action à la réalisation de « l'unique royaume de la paix universelle ». Pour comprendre cette dernière expression, "il convient de la rapporter à un autre passage: l'Eglise espère dans le «Royaume de Dieu comme avenir du monde qui, en Jésus, a fait définitivement irruption» (TM, p. 107-108). La formule est d'autant plus frappante qu'elle s'inscrit dans un paragraphe qui vise tout à fait autre chose puisqu'il signale le danger de narcissisme qui menace l'Eglise. Tçurnant vers l'extérieur le vecteur de l'espérance, l'Eglise espère pour le monde et s'accomplit en lui. La formule pré-citée pense le Royaume de Dieu comme justification du monde. Or, comme l'homme est appelé à œuvrer à l'actualisation du Royaume, le résultat est en bonne partie mondain. C'est du moins ce que je déduis d'une deuxième formule de Metz: «Pour notre attente eschatologique, la Jérusalem céleste-terrestre, la Cité de Dieu qui nous est promise, n'est pas simplement située devant nous comme un but, lointain sans doute, mais déjà achevé dans toutes ses parties, tout en nous demeurant caché, et auquel nous nous reporterions de manière purement représentative. Cette cité de Dieu eschatologique est encore en formation (...). Le chrétien « collabore» à l'édification de ce royaume promis de la paix universelle et de la justice (cf. II Pe 13:13) » (TM, p. 108). La page est, comme on le devine, consacrée à la praxis chrétienne dont la condition de possibilité est double: que le Royaume de Dieu se fasse encore, et que la Cité de Dieu soit le monde et non l'outre-monde. Au lieu que le monde apparaisse comme une Babylone

18

opposée à la Jérusalem céleste saint Augustin comme l'a déduit de l'Apocalypse!, et au lieu que, par une simple perception descendante, la Cité de Dieu augustinienne pérégrine sur terre2 tout comme la Jérusalem de l'Apocalypse descend du Ciel (Ap 3:12; 21:2, 10), Metz mettrait plutôt l'accent sur la transformation de Babylone en Jérusalem, autrement dit: sur l'ascension du monde3. En tout état de cause, il n'est plus possible, selon Metz, de penser en termes d'alternative exclusive l'orientation théorique vers l'au-delà et l'orientation pratique vers l'avenir (TM, p. 174). On pourrait dire en toute rigueur que l'au-delà est l'avenir et, dans une certaine mesure, que l'avenir est l'au-delà par quoi je n'entends pas que, pour Metz, l'au-delà se réduit à la transcendance humaine horizontale, mais que l'espérance conjoint l'avenir humain et l'au-delà divin. En conséquence,Metz parle d'un « unique avenir qui est l'objet de la promesse» (TM, p. 174). Digne d'attention est l'expression « Jérusalem céleste-terrestre» que Metz plante mystérie,usement au milieu de son livre sans plus d'explication. A mon sens,
! « On appelle Babylone la cité selon le monde. De même qu'il y a une cité sainte, Jérusalem, il y a une cité injuste, Babylone» (Augustin, Enarratio in psalmum LXXXVI, in P.L., t. 37, 1106, cf. In psalmum LXIV, 2). 2 La cité de Dieu, XIX, 17. 3 Une comparaison entre Metz et Augustin serait intéressante et serait plus fructueuse si Metz développait davantage les formules que j'ai envisagées. Je signale seulement que Saint Augustin a thématisé la différence entre la paix civile et la paix eschatologique. S'ils s'accordent parfois, ils demeurent tout à fait distincts, et s'opposent à l'occasion car céleste est le Royaume divin. Il n' y a pas de théologie politique au sens de Metz, ni a fortiori de la théologie de la libération à espérer d'Augustin (cf. La Cité de Dieu, II,19; V, II,19).

19

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.