La terre africaine et ses religions

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Publié le : dimanche 1 janvier 1995
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EAN13 : 9782296272675
Nombre de pages : 336
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la terre africaine et ses religions
traditions et changements

DES MÊMES AUTEURS
Les religions d'A/rique noire, textes et traditions sacrées, collection Trésors spirituels de l'humanité, Ed. Fayard Denoël, 1979. Réédition chez Stock, 1981. Les sages dépossédés, Ed. Robert Laffont, 1977.

ISBN: 2-85802-162-7

la terre africaine et ses religions
traditions et changements

par

Louis-Vincent Thomas
professeur à l'Université René-Descartes (Sorbonne)

et

René Luneau
Institut Catholique de Paris, et C.N.R.S.

Éditions L'Harmattan 7, rue de l'École-Polytechnique 75005 PARIS

AVERTISSEMENT

AU LECTEUR

En raison des contraintes que l'Édition connaît aujourd'hui, cette deuxième édition de La Terre africaine et ses religions reprend intégralement le texte initial, paru en 1975. En fait, depuis cette date, l'Afrique n'a rien révélé de très nouveau: la tradition continue de marquer profondément la vie quotidienne, les Églises s'efforcent tant bien que mal d'enraciner leur message dans des cultures qui leur restent étrangères, l'expansion de l'Islam se maintient et les sectes se multiplient à l'infini. Indiscutablement, la lecture de cet ouvrage, dont on a écrit qu'il était fait pour durer le temps d'une cathédrale (!), offre aujourd'hui encore au lecteur l'une des meilleures introductions possibles à l'intelligence de l'Afrique contemporaine. L'Éditeur

Table des matières

o. Introduction: La rencontre d'un autre monde religieux. . . . . . . . . O.1. La terre africaine et ce que nous croyons en connaître. . . . . . . . . .

o .2. Un mondeétranger. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
0.3. La religion et la question de l'homme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9 9
Il

18

LIVRE I : Le temps des certitudes
1. La religion
1 . 1.

........................

25 27 27 27 27 27 29 30 30 33 33 34 35 38 38 40 41 45 46 46 48 53 .55 5

et l'homme.

......................................

La personnalité africaine.
1 . 1 . 1. Unité et pluralité
1 . 1 . 1 . 1.

. . . . . . . . . . . . . .0.. . . . . . . . . . . . . . . . .
de la personne. ...................

nence. . . . . . . . . . . . . . . . . . , . . . , , , , . , , , , , , , , , 1 . 1 .2. Les questions qui se PQ~ent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

(1) Eléments constitutifs du moi. . . . . . . . . . . . . (2) Des éléments aux systèmes de relation. . . . . 1. 1. 1.2. De la synchronie à la diachronie. . . . . . . . . . . . 1. 1. 1.3. Le nom principe social d'unité et de perma1

Analyse synchronique.

....................

. l ,2. 1. Les' sources du pluralisme. . . . . . . . . . . . . . . . . 1 . 1.2.2. De quelques oppositions pertinentes. . . . . . . . . 1. 1.2.3. Les caractères fondamentaux de la personne. . 1.1.3. Formation de la personne: éducation et société. . . . . . . . . 1. 1.3. 1. Fonction et buts de l'éducation. . . . . . , . . . . . . . 1 . 1.3 .2. Les milieux éducatifs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. 1.3.3, Les caractéristiques fondamentales. . . . . . . . . .
paix. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. 1.2. 1.2. 1.2. 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. Signification générale du langage. . . . . . . . . . . La parole et ses manifestations. . . . . . . . . . . . . Le monde comme langage. . . . . . . . . . . . . . . . . . Langage, société, vie quotidienne. . . . . . . . . . . .

l .2. L'homme: un être en situation. 1 .2. 1. Le verbe, le monde et la

...........................

1.2.2. La dialectique fondamentale de l'ordre et du désordre (religion, individu, société, magie, sorcellerie). . . . . . . . . . 1.2.2. 1. Religion et société. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2.2. Vie heureuse et vie contrariée ou la dialectique ordre/désordre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

57 57 64 77 93 93 97 100 106 107 109' 112 116
127
127

1.2.2.3. La sorcellerieet sesfantasmes....

....

1 .2.3. Les vivants et les morts. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. 3 . 1. La présence des défunts. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 .2.3.2. Participations réelles ou symboliques. . . . . . . . 1.2.3.3. Les morts accomplis: les ancêtres. . . . . . . . . . I .2.4. Le symbole et l'imaginaire. ........................ 1.2.4. 1. La notion de symbole. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 .2.4.2. La symbolique rituelle. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.4.3. L'action symbolique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I .2.4.4. De quelques symboles négro-africains. . . . . . . .

2. lAs garants de la certitude.

2. 1. Lesfondementsde la certitude. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. 1. 1. Absence et présence de Dieu dans la vie de l'homme. . . . . 2.1.1.1. Un rnondeàlamesure de l'homme.

2. 1. 1.4. Un Dieu de la vie quotidienne. . . . . . . . . . . . . . 137 2.1. I .5. «Le lointain et le prochain» : absence et présence de Dieu. . . . . . . . . . . . . . . . . .,. . . . . . . . . . .
141

2.1.1.2. Un Dieu nommé. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 2. 1. 1.3. Un Dieu lointain? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

127 127

2. 1.2. Le langage du mythe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 .2. 1. Approche du mythe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. 1.2.2. Mythe et récits. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. 1 .2.3. Le contenu et les fonctions du mythe. . . . . . . .

148

148
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1S3
159 1S9

2.2. La certitude et la vie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 .2. 1. La quête des certitudes, la divination. . . . . . . ... . . . . . . . . 2.2. 1. 1. Les techniques divinatoires. . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. I .3. Sens de la divination: du devin interprète au
devin messager. ...........................

2.2. 1.2. La pluralitédes devins. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

160
163
165

2.2. 1.4. Divination, société, culture. . . . . . . . . . . . . . . . .

167

2.2.2. La certitude vécue: possession et vie mystique. . . . . . . . . .
2.2. 2. I. Religion et possession. ....................

170
170

2.2.2.2. Signification de la possession. . . . . . . . . . . . . . . 2 .2 .3.. Les héros' de .la paix. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. 3. 1. La notion de héros: du personnage mythique au personnage actuel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2.3.2.

176
181
181 183

2.2.3.3. Les médiateurs prépondérants. . . . . . . . . . . . . . 2 .2. 3.4. Place et sens des héros de la paix. . . . . . . . . . .
2.2. 4. L'art et la religion.
2 .2

De quelques personnages dont nous parlons ailleurs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
................................

187 196
196 196 197

.4. 1. Sens et fonction de r art. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.4.2. Fonction sociale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.4.3. Fonction religieuse. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

199

6

3. Les rites et la vie de l'homme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 3. 1. Anthropologie du rite. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 203 3. 1. 1. Pour une analyse des rite s. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 203 3. 1.2. Rites, ordre, désordre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . : . . . . . . . . . . 206 3.2. Rituels de naissance. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 3.2. 1. Rites de préparation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 209 3.2. 2. Le rituel de naissance stricto sensu. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 211
3 .2 .3. Rites de sortie (relevailles) et de présentation-consécration

(intégration) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

212

212 3.3. Rituels d'initiation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 3.3. 1. L'initiation et les problèmes qu'elle pose. . . . . . . . . . . .. 214 3.3 .2. Pourquoi l'initiation 1. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 216 3.3.3. Techniques et conduites. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 225 3.3.3. 1. Traces et marques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 226
3.3.3.2. Les transformations sexuelles. . . . . . . . . . . . .. 226

3 .2.4. Les rites d'identification et de dation de nom. . . . . ..

3.3.3.3. Les conduites expressives. . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3.3.4. Une ambiance très spéciale. . . . . . . . . . . . . . . . . 3 . 3 .4. Phénoménologie de l'initiation: la dialectique antago-

228

232

niste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 3.3.5. Réflexions autour de l'initiation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 236 3.4. Rituels de guérison. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 3 . 4 1. La notion de maladie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 238 3 .4.2. Les techniques de prévention. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 241
~

3.4.3.

3 .4. 3 . 1. Les thérapeutes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 242 3 .4. 3.2. La cure proprement dite. . . . . . . . . . . . . . . . . .. 243 3. 5. La mort et les rites funéraires. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 3 .5. 1. La notion de mort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 ............................. 3.5. 1.2. Mort, mystère et langage. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5. 1.3. Les associations clefs ou oppositions pertidestruction.

Les techniques de soin et de guérison: de la chaîne signifiante du discours à la ré-insertion du malade-coupable. ..

242

3 . 5. 1. 1. La mort comme séparation,

déséquilibre

et

.

246

247
248

nentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 .5.2.

3. 5.2.3. La mort africaine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 3.5.2.4. Réflexions sur le rituel... . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 LIVRE 2e. LA FIN DES CERTITUDES
Avant-propos. ...............................................

3.5.2.1. Pluralitéet fonctionsdes cérémonies.. . . . . . . . 254 3.5.2.2. Le sensprofond des rites funéraires. . . . . . . . . 257

Les rites funéraires. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

263
264

-

Préalable:

une Afrique qui change.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

265

4. Les conditionsdu changement. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 4. 1. Le devenir des milieux traditionnels. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

4.1.1. Lasociété égro-africaine.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 n ...

7

4. 1.2. Disparition ou transformation des systèmes d'autorité. . . 269
4. 1.2. 1. La crise du pouvoir traditionnel. . . . . . . . . . . . . 269 4. 1.2.2. Anciens et nouveaux leaders. . . . . . . . . . . . . .. 270 4.1.3. Famille et parenté en mutation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 271
271 271
275
276

4. 1.3 . 1. Le sens de la famille négro-africaine traditionnelle 4. 1.3.2. Les transformations actuelles de la famille. . . .. 4. 1 .4. Résistances et mutations. . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Les nouveaux milieux. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 4 .2 . 1. L'école 4.2. 1. 1. Les intentions et les fins de l'école coloniale. . .. 4.2. 1.2. Pour une analyse sociologique de l'école actuelle

276
277 281

4.2.2. La ville. 4.2.2. 1. 4.2.2.2. 4.2.2. 3. 4.2.2.4. 4.2.2.5.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 285 De la ville « africaine» à la ville occidentale. .. 285 Les formes principales du changement. . . . . .. 287 De la civilisation paysanne à la civilisation L'urbanisation des campagnes Résistance, substitution, mutation.
. . . . . . . . . . . ,;0,;I I . . . . . . . . . . . . . . . ..

urbaine.

. . . . . . . ..

294 294
297

292

S. Un monde en mutation.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

S. 1. Métamorphose
S. 1 . 1. Mutation
5

ou disparition des mythes.
des mythes.

..................

297
298

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

S. 1.3. Des mythes aux fantasmes et aux stéréotypes. . . . . . . .. 5. 1.4. Des mythes à la philosophie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 5 .2. Le devenir des rites et des pratiques traditionnelles. . . . . . . . .. 5.2. 1. Un nécessaire préalable. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 . 2 .2. Maladie, guérison et acculturation. . . . . . . . . . . . . . . . . ..
5.2.3.
5.3.

. 1.2. Des mythes aux idéologies.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

299

300
301

303
303 304
308

Evolution de l'éducation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
d'autres univers religieux (isHim-christianisme) . ..

La découverte

5.3. 1. Paroles d'hier et d'aujourd'hui.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

311 312
312

5.3. 5. La protestation messianique. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 322 5.3.6. Un difficile enfantement. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 327
~

5.3.2. La rencontre de l'islam. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. S. 3 . 3. Conquête coloniale et christianisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 . 3.4. Les aléas de l'évangélisation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

316 318

6. Conclusion...

...............................................

331

Index. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Introduction

La rencontre d'un autre monde religieux : notes méthodologiques

O.1. La terre africaine et ce que nous croyons en connaitre
Les temps ont changé. Il n'y a guère plus d'un siècle, alors que s'achevait la découverte de l'Afrique et que les forêts du Moyen-Congo perdaient de leur mystère, certains explorateurs qui avaient été les pionniers d'une aventure difficile ne pensaient pas que les populations africaines qu'ils avaient rencontrées pussent apporter la moindre contribution à la recherche anthropologique qui s'esquissait alors. Ainsi, Sir Samuel Baker, revenant du Haut-Nil en 1866, assurait aux membres vénérables de la Société Ethnographique anglaise qu'« aucune des races du Bassin du Nil, sans exception, ne possède une croyance en un Etre suprême ni aucune forme de culte ou d'idolâtrie; l'obscurité de leur esprit n'est pas même éclairée par un rayon de superstitiQn. Ils ont l'esprit aussi stagnant que les marais qui fondent leur monde étriqué (1) ». Par bonheur les générations suivantes d'anthropologues britanniques eurent assez d'esprit critique pour ne pas prendre à la lettre des affirmations aussi péremptoires et jugèrent préférable de retourner sur le terrain pour voir ce qu'il en était exactement. Ce qui nous valut, soixante-dix ans plus tard, les savants travaux d'E. E. Evans-Pritchard sur les Nuer, et plus près de nous, ceux de G. Lienhardt consacrés aux Dinka (2). Sans être aussi négatifs dans les jugements qu'ils portaient sur ce monde nouveau qu'ils venaient de découvrir, d'autres, tels le capitaine Richard Burton, estimaient que « la religion des Mricains est toujours intéressante pour ceux qui possèdent une foi plus élaborée, de même que l'observation des enfants est un plaisir pour les hommes d'âge mûr (3)). On ne saurait
(1) Cité par B. DAVIDSON, les Africains, Introduction à l'histo;r~ d'une cultur~, Seuil, 1971, p. 14 et p. 309, note 8. Voir également L. V. THOMAS, L'ethnologie, mystifications et démystifications, F. CHATELET, Histoire de la philosophie, Hachette, 1973, tome 7, pp. 137-209. (2) E. E. EVANS-PRITCHARD, The Nuer, Oxford, Clarendon Press, 1937 (trad. franç., Gallimard, 1968) ; G. LIENHARDT, Divinity and Experience: The Religion of the Dinka, Oxford, U. P., 1961. (3) Cf. B. DAVIDSON, op. cit., p. 14.

9

mieux dire et cette condescendance intéressée, établie sur èes ~ommets d'où nul ne la délogera, n'a pas totalement disparu de nos manières habituelles de pensée. Sans doute ne trouvera-t-on plus grand monde pour voir dans ces systèmes religieux apparemment si étranges les survivances fossilisées des stades de notre propre histoire, comme le pensaient les évolutionnistes du siècle précédent. Mais on n'en trouvera pas davantage pour accepter véritablement de les prendre au sérieux et y reconnaître, aujourd'hui encore, l'un des multiples chemins que, depuis des siècles, l'homme a emprunté pour tenter de répondre aux interrogations fondamentales qui, depuis toujours, président à sa vie. En outre, une certaine image de l'Afrique ne varie guère. Dans la pensée du plus grand nombre, l'Afrique demeure la terre du soleil, ardent et implacable et pour peu qu'on évoque les ciels voilés d'Abidjan ou de Douala, on suscite l'étonnement, le scep~icisme. Le tourisme est à la mode et le soleil se vend bien. L'Afrique demeure la terre des grands fauves et des safaris de rêves, le pays des fleuves immenses portant d'inlassables piroguiers, toute une imagerie teintée d'exotisme dont nous avons besoin pour redonner vie et couleur à la monotonie de nos existences quotidiennes. On pourra parfois laisser entendre que tout n'est pas si simple, que l'Afrique est grande et grandes aussi les diversités qu'on y rencontre, que la vie y est souvent difficile et la nature sans complaisance, rien n'entamera cette sérénité tranquille qui de génération en génération se transmet les mêmes lieux communs et demeure inaccessible à la réalité. Tant il est vrai qu'en ce domaine comme en bien d'autres, nous nous en tenons à ce que nous avons envie de croire. Et pourtant, les temps ont changé. Si la masse énorme des travaux ethnographiques consacrés à l'Afrique depuis cinquante ans et le renouvellement des connaissances qu'ils ont apporté restent encore le privilège des spécialistes, un certain nombre d'idées font tout doucement leur chemin. On ne pense plus qu'une fois adulte « un Africain est arrêté dans son développement mental et c'est pourquoi il recule au lieu d'avancer (4)). Personne n'oserait plus soutenir, par crainte du ridicule, que l'absence d'écriture dont témoignent la plupart des sociétés africaines révèle l'incapacité congénitale de l'intelligence nègre à s'abstraire du concret immédiat pour accéder à l'abstraction qui seule ouvre le chemin de la réflexion scientifique. Le Logos grec n'est pas en exil en Afrique et les cultures africaines ne sont pas condamnées comme on voudrait parfois le laisser croire au monde informel des sensations et des fantasmes. Et si ces mêmes cultures n'ont pas conservé les archives visibles de leur passé, faute souvent d'un matériau qui pdt durablement les sauvegarder, on ne doute plus aujourd'hui qu'elles aient véritablement une histoire. Il y a vingt-cinq années déjà que J. Richard-Molard écrivait: « Dirons-nous que ces gens-là (les Africains) sont primitifs par opposition à nous, de grands enfants? Je crois qu'il y aurait là une grande erreur. Pendant des siècles, ils ont eu un passé; qu'ils ne l'aient pas écrit ne le supprime pas; ils ont élaboré des civilisations complexes, adopté toutes sortes de conventions morales, esthétiques; sociales, toutes sortes de servitudes; ils ne sont pas des « primitifs» dépouillés de tout; prêts à s'ouvrir comme le font les enfants à toute nouveauté; ils opposent au contraire leur conception du sens de la vie, leur sagesse - qui en vaut bien d'autres -, leurs traditions et cela du reste, avec une grande
(4) Cf. Propos rapportés par B. DAVIDSON, op. cit., p. 14.

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force de résistance. Jamais l'A. O. F. ne sera un pays neuf, c'est un pays vieux, qu'il ne s'agit pas de transformer en pays neuf mais essayer d'améliorer en le respectant, sous peine, avec la meilleure intention, d'accumuler échecs et ruines (5). » Avec le recul du temps, ces lignes ont pris un caractère quasi prophétique et bien des désastres, ces dernières années, eussent été évités si on les avait comprises. Mais ce qui ne fut pas compris alors fut inéluctablement imposé par l'exp~rience, et les lenteurs du développement, la résistance patiente, tenace des sociétés rurales face aux nouveaux pouvoirs, les formes nouvelles des syncrétismes religieux un peu partout en Afrique ont manifesté à l'évidence l'existence de cette «mémoire collective» qui se souvient de son passé et refuse d'offrir la plasticité qu'on attendrait d'elle. Il faut donc consentir à ne plus rêver. L'Afrique n'est pas la « terre promise » de nos exotismes et de nos illusions perdues. C'est un vieux continent, dont on sait aujourd'hui qu'il fut le berceau de l'homme et que ses côtes inaccessibles le tinrent longtemps à l'écart du reste du monde. L'Africain n'est pas ce «grand enfant » qu'émerveillent nos prouesses techniques et qui paiera le prix qu'on voudra pour acquérir les moyens de nous imiter. C'est le plus souvent un paysan, né de la terre et vivant dans sa familiarité. Sans doute se défend-il mal quelquefois de la séduction de ce monde nouveau installé à sa porte et dont ses ancêtres ne lui avaient rien dit. Mais dans ce difficile « rite de passage » dans lequel il se trouve, bon gré mal gré, engagé, il essaie de ne pas perdre son âme et de conserver les leçons de sagesse que lui a léguées son passé. Et nous-mêmes, nous percevons vite que cette rencontre que nous nous proposions d'avoir avec lui n'est pas un « dépaysement» passager agrémentant la grisaille quotidienne, mais bien une interrogation de l'homme par l'homme dont ni l'un ni l'autre ne sortiront indemnes.

0.2. Un monde étranger...
La suffisance que nous manifestons parfois dans nos rapports avec « l'étranger » (6) est, le plus souvent, à l'exacte mesure de notre ignorance. Dans ce domaine comme en beaucoup d'autres, la modestie est une vertu cardinale et s'il faut en croire R. Bastide, elle n'est pas innée (7). A ce titre, notre attitude vis-à-vis des cultures africaines a .quelque chose d'exemplaire. Préjugés venus de fort loin et que les époques se transmettent l'une à l'autre sans que soient jamais critiqués les stéréotypes qu'ils véhiculent (8), conscience affirmée d'une supériorité technique. sans commune mesure avec les moyens d'un artisanat traditionnel, raisons alléguées pour justifier une conquête qui ne fut pas toujours glorieuse et qu'on aimerait expliquer par la misère
(S) J. RICHARD-MoLARD,Civilisations nègres d'A.frique in Hommage à J. Rlchard-Molard, Pr6sence Africaine, n° IS, 1953, p. 59. Nous mettons en italiques. (6) Cf. M de CERTEAU,'Etranger ou l'union dans la dijJérence, Paris, Ed. du Cerf, 1970. l (7) R. BASTIDE,e Prochain et le lointain, Paris, Cujas, 1970 : « Nous (les Français) avons l tendance à nous considérer comme supérieurs aux autres peuples; on s'aperçoit que les Français, quand ils voyagent à J'étranger, donnent toujours J'impression d'etre des gens prétentieux. Je ne pense pas que nous soyons plus prétentieux que beaucoup d'autres; mais nous croyons que notre civilisation et notre culture sont supérieures aux autres civilisations et aux autres cultures» (p. 21). (8) F. de MEDBIROS,Recherches sur l'image des Noirs dans l'Occident médiéval (XIIIeXV. siècles), Thèse de Doctorat 3e Cycle, Université de Paris, VIII, 1973. Il

et la médiocrité des hommes qui en furent les victimes (9), ,"'utant de facteurs qui, aujourd'hui encore, grèvent lourdement notre démarche. Nous ne sommes guère préparés à reconnaître qu' « il n'existe pas de table de valeurs universelle grâce à laquelle il serait possible de juger toutes les cultures (10)). Tout comme il nous est difficile d'admettre que « toutes les cultures humaines sont jusqu'à un certain point semblables aux autres, toutes ont en commun un ensemble d'éléments que chacune d'elles valorise différemment (11)); il n'y a entre elles qu'une différence de mise d'accent et non de degré. Il faut s'en persuader. En ce domaine au moins, il n'y a pas de pauvreté radicale. Toutes les cultures sont manifestation de 1'« homme» et en un certain sens elles sont également « humaines». « Chacune des dizaines ou des centaines de milliers de sociétés qui ont coexisté sur la terre ou qui s'y sont succédé depuis que l'homme y a fait son apparition », écrit C. Lévi-Strauss, « s'est prévalue d'une certitude morale, semblable à celle que nous pouvons évoquer nous-mêmes, pour proclamer qu'en elle, fût-elle réduite à une petite bande nomade ou à un hameau perdu au cœur des forêts, se condensait tout le sens de la dignité dont est susceptible la vie humaine (12).» Il est difficile de s'en convaincre aujourd'hui. L'étonnante mutation culturelle dont nous sommes les témoins, l'humanisme nouveau qu'elle engendre, font peu de place à tous ces marginaux d'un autre monde, longtemps demeurés étrangers, et contraints aujourd'hui, beaucoup plus qu'invités, à rejoindre un univers qui n'est pas le leur. Il serait illusoire de vouloir ramer à contre-courant en lançant l'anathème contre tous ces changements imposés du dehors, il le serait tout autant de croire que l'humanisation de ces peuples est notre fait. En quelque endroit du monde que nous soyons parvenus, forts de notre puissance et de notre savoir, « l'homme» nous avait devancés et n'attendait pas de nous que nous lui révélions son identité. Et la «civilisation» que nous lui apportions de si loin ne lui a rien communiqué d'essentiel. Il n'y a pas de « table de valeurs universelle ». Cela ne doit pas surprendre: « Nos idées sur la culture étant elles-mêmes partie intégrante d'une culture (celle de la société à laquelle nous appartenons), il nous est impossible de prendre la position d'observateurs extérieurs qui seule pourrait permettre d'établir une hiérarchie valable entre les diverses cultures [...] (13) » C'est dire qu'il n'est pas possible de s'abstraire du milieu culturel au sein duquel on a grandi et que du même coup toute rencontre d'un milieu étranger
(9) Les exemples seraient ici innombrables. Rares sont ceux qui échappent à cette partialité viscérale qui interdit radicalement la connaissance de l'autre quand bien meme l'érudition serait remarquable. Ainsi, J. Henry, qui fut l'un des premiers à étudier l'ethnie Bambara et aux travaux duquel il faut encore se référer, osait écrire: « Au point de vue moral, le Bambara est aussi lourd que sa personne. Lent à comprendre et peu curieux, il n'a nul désir de sortir de sa condition. Paresseux, fainéant meme, il croit avoir tout fait s'il a dans son grenier de quoi se nourrir et nourrir sa famille. Astucieux, rusé jusqu'à la fourberie... le mensonge lui codte peu, ses serments sont serments de musulman, aussi les races soudanaises le déftnissent-elles : «misi do a djalé a kana ka map », bouse de vache à l'extérieur desséch6e et toute molle dans son intérieur, autrement dit, hypocrite» (J. HENRY, l'A.m~ d'un p~up/~ africain, l~s Bambara, Münster, Ed. Anthropos, 1910, pp. 9-10). Il serait lans doute possible à propos de chaque ethnie africaine de dresser une anthologie de ce genre dejulement. Voir éplement E. E. EVANS-PRITCHARD, Religion des primitifs, Payot, 1971, la pp. 5-25.
(10) (11) (12) (13) J. JAHN, Munlu, l'homm~ africain ~I la CulllU~ néo-afr;cain~, Paris, Seuil, 1961, p. 23. J. JAHN, op. cit., p. 16. C. LévI-STRAUSS, la P~nsée sauvage, Paris, Plon, 1962. Nous mettons en italiques. C. LévI-STRAUSS, Rac~ ~I "istolr~, Paris, Ed. Gonthier, 1967.

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demande de notre part un effort vigoureux qui nous fasse prendre conscience de notre propre singularité. Nous ne sommes pas « universels» et nous ne le serons jamais. Les catégories conceptuelles qui informent notre représentation du monde, les instruments d'analyse qui nous sont familiers, les valeurs qui structurent notre vie sociale, tout cela est culturel et donc particulier. De là, la nécessité d'une lecture critique à l'endroit de tout un monde d'idées reçues qui nous paraissent aller de soi. Quelques exemples feront mieux saisir ce qui est en question. Celui qui, pour la première fois, aborde une langue africaine, cherchera spontanément à la décrire à travers les catégories grammaticales qui sont celles de sa langue maternelle. Les notions de sujet, de verbe, de complément réapparaissent spontanément tout comme les modalités et les temps qui déterminent le discours: indicatif, impératif, conditionnel, subjonctif; passé. présent, futur. Or une analyse rigoureuse montrera que telle langue africaine ne connaît pas de forme passée mais préfère distinguer entre un « accompli» et un « inaccompli », qu'elle utilise des outils grammaticaux différents selon les modalités du lexème qui se trouve en fonction nominale ou verbale et qu'elle recourt à des préfixes de classe. Faut-il estimer d'emblée, comme nous aurions tendance à le faire, qu'une langue africaine, si réfractaire qu'elle soit à notre grammaire, est de toute manière la « parente pauvre» de nos langues de grande communication (on aimera parler à son sujet de « dialecte») et que ses possibilités énonciatives ne sont pas comparables? C'est parfois l'inverse qui est vrai. Ainsi, le nama que parlent certains groupes hottentot « distingue l'inclusif et l'exclusif à la première personne du pluriel, selon que la ou les personnes à qui l'on parle est ou sont associées ou non à l'action du sujet parlant. Comme le nama possède, outre le pluriel, un duel et les trois genres: masculin, féminin, neutre, le pronom nous peut se traduire de dix façons différentes: signifiant je et tu (masculin), je et tu (féminin), je et lui, je et elle, etc. La phrase: «Nous leur avons donné» peut être rendue de soixante façons différentes en tenant compte des pronoms (14).» L'étude d'une langue africaine (mais, à vrai dire, de toute langue) contraint donc celui qui en fait l'apprentissage à un certain exode culturel en l'obligeant à critiquer sa propre terminologie et à élaborer des systèmes, tant au plan de la morphologie que de la syntaxe, qui n'ont aucun répondant dans sa propre langue (15). La recherche des structures socio-religieuses réserve évidemment le même genre de difficultés. Qu'on n'aille pas sans plus d'explication s'enquérir de l'emplacement des temples et des autels, de l'identité des prêtres qui desservent les cultes... Qu'on ne s'étonne pas de ne pas trouver dans la langue l'exact correspondant d'une terminologie qui nous paraît aller de soi, à l'exemple de ce missionnaire s'indignant qu'il n'y ait dans la langue bambara « aucun mot pour désigner le péché, la culpabilité, le regret, la- pitié, la malé(14) Cf. P. LABURTHE-ToLRA et R. BUREAU, Initiation africaine, supplément de philosophie et de sociologie à l'usage de l'Afrique noire, Ed. ae, Yaound6, 1971, p. 113. (1 S) Voir sur toutes ces questions, M. HOUIS, Anthropologie linguistique de It Afrique noire, . Paris, P. U. F., 1971.

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diction, le ciel et l'enfer» et pas de mot non plus « pour désigner cette voix intérieure qu'est la conscience» (16). Ici encore il faut consentir au « dépaysement », faute de quoi il n'y a aucune chance de parvenir à une certaine compréhension de la société en cause. La vraie démarche ne peut être qu'inverse. Il faut partir de la réalité elle-même, du vocabulaire et de l'acception que ses usagers lui donnent, des corrélations qu'ils établissent entre les termes, les situations. Ils sont les médiateurs obligés du savoir. La même démarche s'imposera lorsqu'il faudra interpréter correctement ce qu'il nous aura été donné d'observer. Chaque fait doit être resitué dans le contexte culturel qui seul lui donne sens. Comment comprendre autrement un geste aussi surprenant que le hilaba pratiqué par certaines sociétés sudcamerounaises? «Par le bilaba», écrit J. Binet, «deux hommes ou plutôt deux chefs se mettent d'accord pour faire assaut de munificence. L'un des contractants rend visite à son confrère. Au milieu de chants et de danses où il étale sa richesse, il lui présente les cadeaux qu'il a amenés et le défie de pouvoir jamais faire aussi bien. Ainsi les échanges se poursuivent avec des surenchères constantes [...] Il ne s'agit pas d'équilibre mais de rivalité. Le contrat est durable [... il peut] engager toute une vie. Des fils continueront les bi/abas engagés par leur père» (17). Cette coutume curieuse, toute proche du potlatch indien analysé par Marcel Mauss (18), a effectivement de quoi surprendre, quand on est soimême issu d'une tradition qui valorise l'épargne et la gestion prudente de la richesse. Mais paradoxalement, la prodigalité du bilaba donne peut-être à l'utilisation des richesses accumulées une signification que notre philosophie d'épargnants ne permet guère d'entrevoir: la richesse est pour l'homme, pour le prestige qu'elle peut lui procurer, la considération sociale dont elle ouvre l'accès dans le moment où elle passe à un autre, devenu pour un temps votre débiteur. Le bi/aba traduit une hiérarchie des valeurs très éloignée de celle que nous connaissons. Il faut en prendre conscience si l'on veut comprendre ce dont il est ici question. Il ne serait pas difficile à ce niveau de multiplier les exemples. Que de fois aura-t-on entendu dire que l'Africain est paresseux, incapable de mener à bien le moindre travail? La mauvaise humeur provoquée par la chaleur d'un hivernage trop lourd ne suffit pas à expliquer la partialité de ce jugement. Il y a plus que cela: l'incapacité profonde de. comprendre un co.mportement qui n'accorde pas au travail la place qu'il nous paraît mériter. Mais avonsnous nécessairement raison et le paysan africain d'aut~efois n'était-il pas plus sage qui mesurait son travail à ses besoins, disposant du reste de son temps pour les mille et une sollicitations de la vie sociale? En outre, pourquoi aujourd'hui même s'épuiserait-il dans un travail dont il n'est pas le premier bénéficiaire? Le paysan peut doubler sa récolte d'arachide: il n'en aura pas plus d'argent. Le prix de l'arachide ne dépend pas de lui. Enfin, les traditions locales peuvent avoir leur importance et on ne peut pas les ignorer si l'on veut réellement comprendre ce qui est en question. Ainsi, les Agni de
(16) Nous garantissons l'exactitude de la citation. (17) J. BINET, Psycholog/~ économiqll~ alricain~, Payot, 1970, p. 121. (18) M. MAUSS, Essa; sur le don in Sociologie et anthropologi~, P. U. F., 1950,

pp. 269-270.

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Côte d'Ivoire sont-ils «considérés par certains Européens comme inaptes à tout travail manuel et même à tout travail ». Or il se trouve que les Agni «ont une étiquette extrêmement éompliquée et .que le respect de celle-ci les empêche de travailler en public. En particulier, les classes supérieures, car on a affaire ici à une société extrêmement hiérarchisée, n'ont pas le droit de travailler devant les gens d'une autre classe. Mais le fait qu'ils ne travaillent pas de leurs mains devant les autres ne peut pas permettre de déduire que les Agni sont paresseux car en fait ils sont très actifs et leur réussite économique est un argument en faveur de leur dynamisme» (19). Après tout, la Grèce antique réservait les travaux serviles aux esclaves et aux classes inférieures et la philosophie naquit des loisirs d'une société qui méprisait le travail des mains. Il faut donc à chaque fois, et avant d'émettre un quelconque jugement, se donner la peine (20) d'aller aussi loin que possible dans les raisons véritables. Il y a des raisons aux interdits de toute sorte qui peuplent encore la vie quotidienne des paysans africains et il ne suffit pas d'affirmer que les protéines de l'œuf sont nécessaires à la croissance de l'enfant pour décider sa mère à lui en donner. Il serait puéril de ne voir en tout cela que des superstitions pour mentalités attardées. C'est souvent beaucoup plus sérieux, et il ne servira à rien de heurter de front les mentalités pour promouvoir un semblant d'évolution.

Au fond, un monde « étranger» est toujours plus complexe qu'il n'y parait au premier abord et chacun des éléments qui le constituent, chacune des valeurs qui le justifient demandent, pour être véritablement compris, à être situés dans l'ensemble socio-culturel auquel ils se réfèrent et en dehors duquel ils n'ont plus de signification. «Ce qui diversifie les civilisations», écrit pertinemment J. Goetz,« c'est justement la manière, propre à chacune d'elles, d'aborder la réalité et d'établir ses catégories. Chacune s'est élaborée à partir d'une situation particulière par rapport aux problèmes de l'existence, en réussissant, selon un mode qui lui est propre, à intégrer spirituellement ses expériences. On ne peut donc détacher un aspect de l'ensemble d'un complexe idéologique culturel pour le comparer à un aspect isolé d'un système tout autrement organisé et équilibré. Vue sous un angle qui ne correspond pas au point de vue qui lui est propre, la spiritualité d'un groupe humain est nécessairement faussée et l'on passe à côté d'éléments essentiels de sa vie morale et religieuse (21). » Pourtant, si prévenu que l'on soit, il est difficile d'être critique à l'égard des manières de faire et de penser reçues de son propre héritage culturel, difficile de connaître assez bien le monde de l'autre pour entrer dans ses « raisons» et pour se défendre de tout préjugé à son endroit, difficile enfin de se contenter de ce que l'on a recueilli en se refusant à toute systématisation indue, à toute élaboration «logique» qui ne satisferait que nous-mêmes. Dans une sorte d' « apologue» teinté d'humour, A. Hampaté Ba a dénoncé cette tentation à laquelle l'ethnologue a souvent succombé. Le texte est trop savoureux pour n'être pas cité dans son entier : (~En Afrique, il est quatre interlocuteurs auxquels on ne dit jamais non: l'homme plus âgé que vous, celui qui enseigne, l'initiateur ou le Maître, et l'homme que Dieu envoie,
(19) (20) (21) Desclée, H. RAULIN,Psychologie du paysan des tropiques, Etudes Rurales, 1969, n° 7, p. S9. C'est effectivement une ascèse! J. GOETZ, Tabou et péché chez les Primitifs in Théologie du Péché (ouvrage collectiO, 1960, p. 126.

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c'est-à-dire l'étranger. » Prenons l'exemple d'un jeune ethnologue qui arrivait avant l'indépendance. Sa première démarche était pour le commandant de cercle; donc pour l'Africain, il devenait chef lui-même, celui à qui on ne dit jamais non, et voilà notre jeune homme flanqué d'un interprète. Celui-ci réunit les représentants, le chef de canton: « Un étranger va nous poser des questions sur nos coutumes, le commandant a dit de bien le traiter et de tout lui dire. » Alors on s'inquiète; si on dit tout, que va-t-il nous arriver? Il faut trouver un moyen. Les vieux désignent des informateurs, des gens de chez eux, et les questions peuvent commencer: « Pour la circoncision faut-il tuer un poulet, avant?» L'interprète pose la question que chaque auditeur transmet à l'autre. L'ethnologue s'impatiente, trouve que la réponse ne vient pas vite et dit: « Ce n'est pas difficile, je vous demande si, oui ou non (voilà les oui et les non), vous tuez un poulet avant la circoncision.» Les auditeurs sentent qu'il va se fâcher, il faut trouver un moyen pour l'apaiser et alors on vous échafaude une histoire des mille et une nuits sur les poulets... Bien sûr, ce n'est pas la bonne méthode. D'abord il faut éviter de donner un caractère officiel à votre arrivée et laisser dire aux gens ce qu'ils veulent, après vous ferez des recoupements. Si vous voulez savoir l'histoire de Soundiata, le griot commencera à jouer de son instrument et vous dira: « Soundiata ? Ah ! si vous saviez ce que c'était Soundiata. Sou veut dire racine, donc cet homme fut la racine de sa famille. Puis quand Soundiata a fui, il est allé sous un grand baobab. Est-ce que vous connaissez le baobab? » Il laisse Soundiata et vous parle du baobab: « Le baobab est semblable à la vache parce que c'est un arbre où tout sert, comme la vache...» et ainsi il va faire entrer tout un monde dans un détail. Vous, vous êtes ahuris, nous, nous avons l'habitude de ce chaos-là. C'est une disposition d'esprit à laquelle il faudrait s'habituer. Si vous systématisez chez les Africains, vous perdez» (22). Sans doute serait-il nécessaire de se mettre à l'école de la sagesse d'Hampate Ba mais la chose est malaisée. Comment se satisfaire d'éléments disparates recueillis ici et là dont on devine qu'ils ne sont pas tout à fait étrangers les uns aux autres, sans que le fil conducteur apparaisse nettement? La tentation est grande de formuler telle ou telle hypothèse qui avec le temps perd peu à peu son halo d'incertitude et finit par s'imposer avec la contrainte de l'évidence sans que la réalité ait cependant changé le moins du monde. Ainsi chez certains Bambara du Baninko au Mali, la jeune épouse qui se rend pour la première fois dans la maison du mari reçoit le nom de tereba, « grand panier» (pour vanner le mil). La petite fille qui l'accompagne et qui est souvent sa jeune sœur (au sens classificatoire) reçoit le nom de terek~r:xJen « enfant (mise) sous le panier». Plus tard, lors d'un changement de pagne (finisiri, attacher le pagne) qui marquera la séparation de la jeune fille d'avec les siens et son intégration à la famille du mari, le pagne lui-même reçoit le nom de surusuru : vanner. La corrélation entre les diverses appellations est trop manifeste pour que n'existe pas entre elles une identité de signification qui nous livrera la pensée profonde de ces population~ bambara sur le mariage, tel qu'il est vécu par la femme. Ne serait-ce pas, à travers le thème du van et
(22) A. HAMPATA BA, Propos tenus dans le cadre d'un colloque international (Bouak6, oct. 1962) sur les Religions africaines traditionnelles (travaux publiés sous ce titre au Seuil, en 1965, pp. 27-28). Sur un ton différent, mais tout aussi démystificateur, voir Y. OUOLOGUEN, le Devoi,. de ,iole1lce, Seuil, 1968.

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du vannage, l'idée que le mariage est à la femme ce que Je vannage est au mil : ilia révèle dans sa vérité? L'image est belle et séduisante. On aimerait trouver chez les informateurs consultés quelque chose qui pût lui donner une base minimale dans la réalité et la rendre plausible. Hélas, si grande soit la patience qui s'efforce d'étayer l'hypothèse entrevue et si profond que descende le filet, il remonte à vide. Les autochtones ne se soucient guère d'explication savamment élaborée et celle qu'ils vous donnent est plus simple, plus prosaïque aussi. Il faut toujours deux paniers (tere) pour vanner le mil, un grand et un petit. Ces deux paniers sont inséparables tout comme sont inséparables... la tErEba et la terEk'Jr'Jden durant les premières semaines qui suivent le mariage. La jeune femme ne se déplace jamais sans sa petite sœur et c'est par son intermédiaire qu'elle s'adressera à son mari. La situation de mariage est si nouvelle pour elle qu'il lui faut le temps d'un apprentissage. Quand elle et son mari auront appris à se connaître mieux, la tErEk'Jr'Jdenpourra reprendre le chemin de sa maison. Il est une autre difficulté qui est, elle aussi, un handicap certain dans la connaissance de la société que l'on aborde: c'est que les autochtones euxmêmes, dans leur immense majorité, ne savent pas ou ne savent plus le pourquoi de ce qu'ils continuent de vivre. Cela ne tient pas d'abord à l'évolution contemporainè et à la désaffection progressive des jeunes à l'égard des traditions ancestrales. Cela tient principalement à ]a conception africaine du savoir qui est toujours de l'ordre de l'initiation et donc du secret. Or les grands initiés n'ont jamais été très nombreux (23) et avec le temps, leur nombre et leur importance ne peuvent que décroître. Ils sont pourtant les seuls détenteurs de la connaissance profonde et c'est toujours à leur seuil qu'il faut venir s'asseoir. La rencontre d'un autre monde culturel pose, on le voit, bien des problèmes qui ne trouveront pas tous leur solution dans l'immédiat. On est un étranger et on le demeure (24). Mais cette condition .même n'interdit pas le sérieux et la vérité de la rencontre et toutes les mises en garde qu'il nous a semblé nécessaire de formuler ne signifient pas en dernière analyse qu'elle aboutisse à une impasse, malgré des difficultés qui tiennent pour l'essentiel aux particularismes de notre propre culture, face à un monde autrement structuré et fondé sur d'autres valeurs. Quand bien même, et ceci n'est pas dénué de fondement, on les chargerait aujourd'hui de tous les péchés du monde (25), les ethnologues qui ont travaillé au cours des cinquante dernières années en Afrique ont, malgré tout, fait progresser la connaissance que nous avions de ce continent. Et l'intérêt que ce dernier continue de susciter au niveau des sciences humaines n:est. pas mû nécessairement par des visées néocoloniales. On ne peut pas ëïïVouloir aux intellectuels africains de la génération présente d'enterrer sans une larme les « anthropographes et les négrophiles»
(23) «En pays bambara. nous n'avons pu nous livrer qu'à des estimations rapides dans divers villages des environs de S6gou : la proportion de 5 à 7 % d'hommes complètement instruits, sur la population totale (hommes, femmes, enfants), nous parait devoir être retenue» (M. GRIAULE, Etendue de l'instruction traditionnelle au Soudan, Zaire, vol. VI, 6, juin 1952, p. 566.) (24) Cf. J. GUIART,Clefs pour l'ethnologie, Paris, Seghers, 1911, pp. 216-211: «L'ethnologue int6gré au sein de la société étudiée n'a jamais existé que pour des imaginations complaisantes. On est l'autre. Et rien n'y fera. » (25) Cf. S. ADOTEVI,Négritude et négrologues, Paris, Plon, col. 10/18, 1912. 17

des années qui suivirent la première Guerre Mondiale (26) pas plus qu'on ne peut leur défendre de voir aujourd'hui dans la «profession de négritude» une «névrose~) qui sert d'alibi à toutes les bonnes consciences et dispense de s'engager dans une action véritablement révolutionnaire. Mais l'urgence de certaines tâches ne peut pas faire méconnaître la légitimité de la recherche et il serait dramatique que cela soit oublié. Par bonheur, des chercheurs africains, trop peu nombreux encore il est vrai, prennent le relais et le jour n'est peut-être plus très loin où les sciences humaines cesseront d'être, de fait, le monopole du monde occidental. Quoi qu'il en soit, il était utile, croyons-nous, d'insister sur ces quelques rappels d'ordre méthodologique, dans un moment où chacun prend conscience de la réalité d'un pluralisme des cultures sans toutefois pouvoir dépasser l'horizon fermé de ses perceptions et de ses certitudes. La rencontre d'un monde étranger est bien plus qu'un voyage, un temps de dépaysement. Elle est une interrogation sur soi-même et, si l'on est capable de vivre honnêtement l'exode auquel elle invite, un temps privilégié de renouvellement.

0.3. La religion et la question de l'homme
Si les premiers travaux d'anthropologie ont à présent plus d'un siècle (le Primitive Culture de E. B. Tylor est de 1871), il a fallu attendre le début du xxe siècle pour que paraissent les Formes élémentaires de la vie religieuse d'Emile Durkheim, ouvrage d'une importance majeure dans l'histoire de la réflexion théorique sur le phénomène religieux. A cette date (1912) l'Afrique demeurait un continent relativement peu étudié. Les premières grandes missions ethnographiques avaient été menées en Australie, dans les îles mélanésiennes ou dans les sociétés indiennes d'Amérique du Nord et c'est sur leurs comptes rendus de travaux que Durkheim et par la suite M. Mauss allaient élaborer des études, devenues depuis lors des «classiques» de la littérature ethnologique. Pendant longtemps encore, l'Afrique noire restera la «parente pauvre» de la recherche. Quand furent publiées les Formes élémentaires..., il y avait juste trois ans que C. G. Seligman avait entrepris sa première mission au Soudan anglo-égyptien, et M. Delafosse venait d'éditer son Haut-Sénégal Niger. Il faudra attendre une dizaine d'années encore pour que paraissent les premiers travaux d'A. R. Radcliffe-Brown consacrés à l'Afrique (du Sud) et une autre décennie pour que soient connus les premiers résultats de la mission Griaule, de Dakar à Djibouti (1931-1933) et qu'E. E. Evans-Pritchard entreprenne la publication de ses recherches auprès des Azande et des Nuer. C'est dire que l'Afrique est demeurée longtemps absente des préoccupations des chercheurs et que les premiers travaux importants la concernant n'ont guère plus de cinquante ans. La somme des connaissances accumulées, en Afrique et ailleurs, a beaucoup progressé, malgré les erreurs et les redites, depuis Durkheim. Et curieusement, il semble que la réflexion théorique en matière d'anthropologie religieuse n'ait pas avancé du même pas. S'il faut en croire un anthropologue américain, Clifford Geertz, «l'étude anthropologique de la religion se trouve en fait dans un état de complète stagnation (27») et tout l'apport contem(26) Et cependant qui peut estimer vraiment ce que la recherche africaniste et donc la connaissance de J'homme africain doivent à des hommes comme Maurice Delafosse ou Henri Labouret ? (27) C. GEERTZ, La religion comme système culturel in Essais d'anthropol~gie religieuse (ouv. col.), col. Les Essais, CLXXV, Paris, NRF, 1972, p. 20.

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porain aux travaux antérieurs, dominés par les noms de Durkheim, de Weber, de Freud, de Malinowski, consiste «seulement [à] quelques corrections marginales nécessitées par la tendance naturelle à l'excès des esprits créateurs ou par la masse croissante des données descriptives» (28). Malgré l'intérêt de la question nous ne cherchons pas ici à en établir le constat. Sans méconnaître l'importance de l'analyse théorique et de la recherche de nouveaux modèles explicatifs, notre propos voudrait mettre l'accent sur un aspect du problème qui à force de conceptualisation risque fort de disparaître peu à peu du champ de la conscience. On peut longuement et intelligemment disserter sur l'anthropologie religieuse, africaine ou non, s'interroger sur le bien-fondé de ses requêtes épistémologiques et oublier radicalement celui qui demeure au cœur de l'interrogation et qui lui donne sens: l'homme, dans cette dimension de sa vie que nous désignons comme religieuse. Tenter de situer les interférences reconnues depuis longtemps entre la religion et la magie, donner au totémisme la place qui lui revient dans l'ensemble d'une structure socio-religieuse, etc., ont été et demeurent des tâches non seulement fort utiles mais nécessaires. L'anthropologie religieuse a pour objet de les élucider. Toutefois le niveau d'abstraction qu'elles requièrent et le jeu subtil et formel auquel elles se prêteraient trop facilement exigent du chercheur qu'à aucun moment de sa démarche il ne perde de vue l'existence concrète de l'homme qui, en proie aux contradictions de sa vie quotidienne et à travers les ressources que lui offre ou ne lui offre pas son milieu, a recours au savoir de son devin et demeure fidèle à l'interdit totémique. Il n'est pas défendu de tenter une typologie de la prière (action de grâce, demande, supplication, imprécation, etc.), mais il faudra obligatoirement revenir de temps à autre à « cet homme qui prie» et qui, par la parole qu'il adresse à Dieu ou à toute autre puissance-tutélaire, par les rituels qu'il célèbre, cherche peut-être à être délivré d'une inquiétude ou d'une souffrance très concrète dont lui seul connaît le poids. Il est légitime de «démonter» les mécanismes qui structurent le rite sacrificiel, mais il n'est peut-être pas inutile de considérer un instant le poulet qui se débat dans son agonie et de se demander pourquoi l'espérance des hommes continue de prendre ce chemin. Les pages qui suivent feront à la technicité d'un discours scientifique la part qui lui revient de droit. Mais tout au long de notre cheminement, nous prendrons garde d'oublier qu'au-delà des situations décrites et des modèles susceptibles de leur offrir une intelligibilité, se vit une expérience humaine, faite de sagesse et d'incertitudes, où le besoin d'harmonie et de sécurité le dispute quotidiennement aux tensions et aux conflits, expérience singulière, souvent très étrangère à ce que nous vivons et qui demeure pourtant l'une des voies encore offertes à la réalisation de l'homme. A dire vrai, peut-être faut-il éviter de trop souligner la singularité des expériences que l'anthropologue est appelé à reconnaître. Il apparaît vite, en effet, que chacune d'elles, au sein de l'univers qui est le sien, tend à se constituer comme un langage, un système de symboles où elle pense détenir l'intelligibilité non seulement de tout ce qu'elle connaît et éprouve chaque jour, mais encore de tout ce qui n'est pas encore là, de ce qui peut seulement arriver. Car, partout semble-t-iI, et la philosophie de l'absurde apparaît à cet égard étonnamment marginale, partout l'homme s'affirme comme une
(28) C. GEEIlTZ, op. Cil., pp. 19-20.

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passion de sens, poussée aussi loin que l'exigent les vicissitudes de l'existence. En Afrique comme ailleurs, il lui est insupportable de ne pas comprendre: l'homme, écrit S. Langer, «peut s'adapter à tout ce avec quoi son imagination peut se mesurer mais il ne peut faire face au Chaos parce que sa fonction caractéristique et son plus grand atout sont sa faculté de compréhension et qu'il craint par-dessus tout de rencontrer ce qu'il ne peut expliquer (29). » Nous aurons l'occasion d'y revenir plusieurs fois. Si personne aujourd'hui n'est plus tenté par la «mentalité prélogique» de Lévy-Bruhl (et l'on se souvient qu'à la fin de sa vie, lui-même eut le courage de récuser ses propres conclusions), on demeure étonné que l'hypothèse ait seulement paru possible tant l'univers africain dit «traditionnel» représente un énorme effort d'intelligence du monde et de mise en ordre où tout a été pensé, où rien ne peut plus surprendre. Le monde africain serait-il moins vulnérable qu'un autre? «Il y a au
moins», écrit C. Geertz, « trois points où le chaos

pour lesquels font défaut non seulement les interprétations mais aussi la possibilité d'interpréter - menace de s'abattre sur l'homme: aux frontières de ses capacités d'analyse, d'endurance et de jugement moral. La frustration, la souffrance et le sentiment de ne pouvoir résoudre le paradoxe éthique sont, s'ils deviennent suffisamment intenses et durables, un défi radical à l'idée que la vie est compréhensible et que l'on peut, par la réflexion, s'y orienter de façon efficace; et 'c'est à ce défi que toute religion, si «primitive» soit-elle, doit essayer de faire face si elle veut survivre» (30). Il n'est pas facultatif en effet de comprendre pourquoi, selon l'exemple pris par Evans-Pritchard, les greniers azande peuvent parfois s'effondrer sur ceux qui le temps d'une sieste sommeillent à leur pied. Il faut aussi expliquer pourquoi cette jeune femme qui portait en elle toute l'espérance de la vie est morte en accouchant d'un enfant mort. Si la souffrance apparaît inévitable, il faut essayer de lui donner sens et le jeune initié doit éprouver dans son corps que l'endurcissement à la douleur est le passage obligé vers la maturité. Il faut enfin savoir pourquoi le malheur et la malédiction viennent souvent s'asseoir au seuil des mêmes demeures et pourquoi les choses ne vont jamais dans le sens de nos désirs: «L'étrange opacité de certains événements empiriques, l'absurdité d'une douleur intense ou inexorable et la mystérieuse inexplicabilité de l'injustice criante concourent toutes à faire douter que le monde et donc la vie de l'homme dans le monde reposent sur un ordre véritable - une régularité empirique, une configuration émotive et une cohérence morale. La religion fournit à ce doute une réponse, la même dans chaque cas, en présentant au moyen de symboles une image d'un ordre véritable du monde qui justifie ou même exalte les ambiguïtés, les énigmes et les paradoxes que perçoit l'expérience humaine» (31). Dans cette perspective, le monde africain aurait bien des raisons de paraître exemplaire. Que la connaissance soit puisée aux sources lointai~es de la mémoire collective qui de génération en génération rappellent les grands mythes qui ont fondé l'ordre du monde, qu'elle se découvre aujourd'hui dans les rites de passage qui conduisent aux temps forts de la vie humaine, selon des normes apprises des anciens, tout se veut harmonie et recherche de fécondité et de paix, et le désordre lui-même est souvent compris comme
.

-

tumulte

d'événements

(29) S. LANGER, Philosophy in a New Key, 1960, p. 287, cité par C. Geertz, (30) C. GEERTZ, op. cit., p. 33. (31) C. GEERTZ, op. cit., p. 43.

op. cit., p. 33.

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l'autre moment du dynamisme de la vie (32). Il y a place pour le secret, pour l'initiation, pas pour l'inexplicable: « Il s'agit non pas de nier l'indéniable le fait qu'il y ait des événements inexpliqués, que la vie fasse souffrir ou que la pluie tombe sur le juste - mais de nier qu'il y ait des événements inexplicables, que la vie soit intolérable ou que la justice soit un mirage. Les principes qui constituent l'ordre moral peuvent en effet [...]souvent échapper à l'homme, de même que des explications vraiment satisfaisantes de certains événements anormaux [:..]. L'important, du moins pour un homme religieux, c'est de pouvoir expliquer cette incapacité d'appréhension, c'est que celle-ci ne vienne pas d'une absence de principes, d'explication ou de règles, de l'absurdité de la vie et de la vanité de toute tentative pour donner à l'expérience un sens moral, affectif ou intellectuel» (33). C'est très précisément ce dont il s'agit ici. Un certain monde africain traditionnel - est-il si loin du monde rural qui fut le nôtre il y a seulement un siècle? - a vécu durant une longue suite de générations et tente de vivre encore ce que l'on pourrait appeler un « temps de certitude». Non qu'il ne fasse jamais sa place au doute ou à l'angoisse: quelle société pourrait tout à fait s'en défendre? Mais il connaît les limites de son monde ou plutôt il ne connaît que « ce » monde, et il en a éprouvé les fondations. Tout ce qui peut advenir d'imprévu trouve place dans le savoir du devin qui sait décrypter le sens de l'événement insolite et rassurer ceux qu'il pouvait légitimement inquiéter. Les âges et les générations se succèdent, identiques, du moins c'est cela que l'on veut, que l'on croit réaliser, dans la référence essentielle à des normes reçues du fond des âges et dans lesquelles la collectivité continue de trouver la cohésion et la sécurité dont elle a besoin. Cette requête fondamentale de sens ne gomme pas la singularité des situations rencontrées et s'il est vrai qu'on peut légitimement parler d'un~ anthropologie religieuse négro-africaine, en l'opposant implicitement à des mondes religieux de même extension, il convient de ne pas être dupe d'une conceptualisation trop imprécise pour rendre compte de la complexité des situations réelles. Car chaque société humaine demeure très largement dépendante du cadre de vie qui est le sien, dans lequel elle puise la quasi-totalité de ses ressources. Et le langage qu'elle-même élabore trouve ses signifiants dans le monde concret de son expérience. La vie prête son visage à la pensée. Aussi comprend-on que le monde religieux du forestier n'est pas celui du paysan de la savane, que le lagunaire et le nomade n'ont pas la même mythologie de l'eau. Autre la religion du paysan attaché à sa terre, à ses bosquets et à ses marigots, autre celle du pasteur qui va sans relâche à la suite de son troupeau et dont toute la richesse, toute la symbolique aussi, se fondent sur l'existence de son troupeau. S'il n'est donc pas déraisonnable d'essayer de saisir, fOt-ce dans ses grandes lignes, ce qui constitue l'essentiel d'une anthropologie dans laquelle l'homme d'Afrique puisse se reconnaître, il ne faut Jamais oublier que «ce que les hommes croient est aussi varié que ce qu'ils sont (34»). Et c'est peut-être là que surgit la difficulté la plus grave que l'on pourrait faire à l'objet même de notre travail: que sont-ils aujourd'hui? Ce que les générations avaient prévu qu'ils soient? Ou sont-ils déjà ce qu'ils
(32). Cf. L. V. THOMAS R. LUNEAU,les Religions d'Afrique noire, Textes et Traditions et Sacrés, Paris, Fayard-Denoël, 1969. (33) C. GEERTZ,op. cit., p. 43. Nous mettons en italiques. (34) C. GEERTZ,op. clt., p. 60.

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sont en train de devenir, chassés de chez eux par un autre monde de puissances qu'ils n'avaient jamais soupçonné et contraints à s'inventer de nouveaux langages? Nulle part peut-être dans le monde la question ne se pose avec autant d'intensité qu'en Afrique, à une aussi large échelle. L'Africain d'aujourd'hui, même le paysan, sait qu'il vit la fin du temps des certitudes et que le monde d'aujourd'hui excède de toute part la mesure qu'il lui connaissait. Qui peut délimiter l'horizon qui marquait autrefois le monde de l'expérience et le champ du savoir? L'une après l'autre, reculent les frontières. Les anciennes puissances qu'on invoquait ne sont plus qualifiées pour répondre valablement aux questions qui se posent. A moins que ne se lèvent des prophètes capables d'assurer la continuité entre les connaissances d'autrefois et les exigences de la vie nouvelle. L'étonnant enfantement que vit aujourd'hui l'Afrique séculaire, le passage de la brousse à la ville, l'accès à un nouveau monde du savoir, la faillite de l'autorité des anciens, la désintégration progressive de la structure familiale évoquent ce qu'écrivait naguère, dans Alexis Zorba, Nikos Kazantzaki à propos du monde paysan crétois: « Je savais bien ce qui s'écroulerait, je ne savais pas ce qui se construirait sur les ruines. Cela, personne' ne peut le savoir avec certitude. » Cela ne signifie pas que nous soyons en train de vivre une apocalypse. Les mutations sont radicales, le paysan qui depuis des siècles peinait sur sa daba se retrouve quelques années plus tard tr~nsplanté en plein machinisme et dans une relation à la terre radicalement nouvelle. Le forgeron délaisse ses fourneaux et s'essaie aujourd'hui à forger les socs et les charrues dont les mythes ne lui offraient aucun modèle. A tout prendre et malgré les inévitables tâtonnements, on ne peut qu'admirer l'extraordinaire réceptivité de la psychologie africain qui réussira peut-être en l'espace d'une ou deux génération une révolution qui nous a demandé plusieurs siècles. Cela ne signifie pas non plus que le passé est mort et qu'il n'a plus de place dans les mémoires. C'est le contraire qui est vrai. Peut-être même retrouve-t-il un surcroît d'importance et de signification dans un moment où l'identité africaine a tant de mal à se définir en fonction de normes qui ne sont point les siennes et qu'à tort, l'on ti,ent volontiers pour universelles. Aussi retrouve-t-on en Afrique ces tendances jugées trop rapidement passéistes et qui demandent aux religions traditionnelles d'être tout à la fois la mémoire et le bouclier de la collectivité face aux agressions du dehors, un peu à la manière dont le vaudou haïtien a su préserver l'héritage culturel d'un peuple menacé de perdre son identité (35). Que les formes nouvelles soient très largement syncrétiques, du moins en apparence (car si la grammaire est nouvelle, la sémantique n'a guère varié 1), ne change rien à l'affaire. Loin d'être un phénomène aberrant, la communauté prophétique ou messianique dont il sera question plus loin témoigne plutôt d'une créativité qui ne renonce pas: on ne moud plus la même farine, on a changé le décor de la vie quotidienne, mais ce sont les mêmes besoins qui demeurent et pour une large part la volonté d'y suffire par soi-même. Tout ceci n'est-il que combats d'arrière-garde, ultimes soubresauts d'un monde culturel qui progressivement disparaît et dont, dans quelques années, seuls les musées sauront nous dire quelque chose? Ce n'est pas si sûr. Dans un ouvrage consacré au Catholicisme entre Luther et Voltaire, Jean Delumeau souligne à juste titre l'effarement des prédicateurs qui au XVIe (35) Cf. LA!NNEC HURBON, Dieu dans le vaudou haft/en,

Paris, Payot, 1971.

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soit après un millénaire de christianisme - découvrirent en Bretagne un monde demeuré païen comme aux premiers jours: offrandes de pain et de beurre aux fontaines des villages, oraison dominicale récitée à genoux en I'honneur de la nouvelle lune, pierres phalliques conjurant la stérilité des femmes, et le reste à l'avenant. Ce peuple n'était-il pas chrétien, et de longue date? A cette question, l'auteur répond avec beaucoup de justesse, croyons-nous: « Cette paganisation du christianisme était difficilement évitable dans une civilisation [...] que pressaient de toute part, en raison du faible niveau de la technique et de la science, la crainte de la faim, la menace des éléments, l'imminence de la maladie et de la mort. La religion en esprit est-elle possible quand le pain quotidien n'est pas assuré, quand la crainte est la compagne habituelle de l'homme? Comment le christianisme d'autrefois au niveau des masses n'aurait-il pas été d'abord un système de rites destinés à obtenir du ciel des moissons abondantes, l'éloignement des calamités, le recul de la maladie, l'ajournement de la mort?» (36). Nous penserions pour notre part que la situation rurale africaine aujourd'hui offre bien des points de comparaison avec celle de la campagne française de naguère. C'est encore de nourriture et de santé qu'il est principalement question et c'est à ces besoins-là qu'il faut en priorité répondre. Tant que les plans de développement ne répondront que fort partiellement à la demande d'une démographie sans cesse croissante qu'aggravent encore les aléas d'une situation climatique très incertaine, on reviendra spontanément aux traditions ancestrales, aux autels et aux bois sacrés, aux marigots et aux puits, grâce auxquels durant des siècles la collectivité a pu survivre. L'Afrique rurale peut bien vivre la fin du temps des certitudes. C'est encore à ces dernières qu'elle reviendra tant que personne ne l'aura valablement déchargée des servitudes et des peurs qui pèsent sur sa vie. C'est sans doute à tort que nous penserions n'être que les « témoins» d'une révolution qui pour l'essentiel ne nous concerne pas. D'une part parce que les nations riches détiennent encore pour une trop large part les clefs de l'avenir des pays moins fortunés. Le paysan africain peut produire toujours plus: c'est l' acheteur qu~ dicte son prix et il faut bien vendre. D'autre part parce que nombre des problèmes dans lesquels se débattent nos sociétés modernes tiennent pour une large part au « nombrilisme» qui les caractérise. Nous sommes prêts à admettre la pluralité des cultures. Nous vivons en fait comme s'il n'yen avait qu'une: la nôtre. Si les voyages autrefois formaient la jeunesse, il semble bien qu'aujourd'hui l'âge en soit révolu. Jamais sans doute on n'a autant voyagé et aussi peu appris. Les « safaris-photos» disent peu de choses des hommes entrevus à travers les vitres teintées d'un car de tourisme et l'on n'est vraiment heureux que chez soi. Notre savoir est universel mais notre univers a les limites de notre existence quotidienne: «Nous ne sommes géné.. ralement pas conscients de la lentille toute spéciale à travers laquelle nous voyons la vie », écrit C. Kluckhohn. « Le poisson est mal placé pour déçouvrir l'existence de l'eau» (37). Et l'étroitesse de son bocal. Pour toutes ces raisons, si cet ouvrage peut parfois déconcerter un lecteur non initié et le dépayser, il ne peut pas donner le change. Il ne parle pas d'abord d'un monde révolu, il n'explique pas seulement ce qui se passe à notre porte, il essaie de saisir un moment du devenir de l'homme.
(36) J. DELtJMEAU, le Catholicisme entre Luther et Voltaire, mettons en italiques. (37) C. KLUCICHOHN, Initiation à l'anthropologie, Bruxelles, Paris, PUF, 1971, pp. 246-247.

Nous

Dessart,

p. 17.

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Livre I

LE TEMPS DES CERTITUDES

1.

La religion et l'homme

1. 1. La personnalité africaine (structure, caractère, formation)
L'anthropologie religieuse renvoie nécessairement à une théorie de la personne ou, tout au moihs, à un système organique de croyances la concernant. Que nous apprend, sur ce point, l'Afrique noire? L'étude de la personnalité comporte en fait deux niveaux fondamentaux. Le premier est impressionniste ou plutôt empirique et ne déborde guère le dQmaine du discours, même s'il suscite quelques interrogations capitales: il vise à rassembler des matériaux typiques concernant l'idée que l'homme noir d'Afrique se fait de la personne (bien qu'aucun terme ne corresponde à cette réalité dans la plupart des langues locales). Le second seul est vraiment scientifique qui voit, dans la personnalité, un système vivant de rapports sociaux entre les conduites (38). Il ne suffit plus alors de souligner que la personne négroafricaine reste inséparable de ses dimensions sociales, ni même qu'elle est relative aux systèmes socio-culturels «( idéologie» du groupe ethnique considéré) ; il faut encore expliquer quel mode de production à la fois elle exprime et occulte, quelle formation sociale elle prolonge' et justifie. L'état actuel de la psychologie et de la socio-économie africaines permet difPcilement d'envisager ce second aspect du problème.

1 .1 .1. Unité et pluralité dans/de la personne
La notion de personne résume et cohère les idées-forces de la pensée négroafricaine traditionnelle. On y retrouve, en effet, l'exigence de pluralisme, les réseaux de participations et de correspondances qui relient le sujet au groupe et au cosmos, les dimensions verbales, le dynamisme et l'inachèvement, la richesse et la fragilité, le rôle important dévolu au milieu social et la référence inévitable au sacré.

1.1.1.1. ANALYSE SYNCHRONIQUE. (1) Elémentl constitutifs du moi. La personne yoruba (Nigeria, Dahomey), par exemple, comporte des composantes matérielles, des composantes immatérielles périssables, des composantes
(38) L. SEVE, Marxisme et théorie de la personnalité, Ed. sociales, 1969, p. 265.

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immatérielles impérissables. - Parmi les composantes matéritlles, citons le corps (ara) : partie intégrante du moi, il est cependant fait d'argile et devient poussière après la mort; l'ojiji, c'est-à-dire l'ombre qui accompagne le corps et ne périt qu'après l'inhumat~on du cadavre: agir sur l'ojiji, c'est viser la personne dans son unité; l'ikpin-ijeun ou « distributeur de nourriture» : il faut y voir
l'intérieur du corps et pas seulement, comme on l'a cru, les intestins.

composantes immatérielles périssables se réduisent à l'iye ou esprit qui se localise dans la tête (derrière le front) et que l'homme perd dans la folie; on le distingue parfois de l'ero ou intelligence, réflexion. - Les composantes immatérielles et impérissables se ramènent à trois. L'okan ou cœur, siège par excellence de la personne comme valeur; c'est l'instance la plus représentative de la personne dans sa totalité bien qu'il puisse quitter le moi durant le sommeil; jadis le nouveau roi devait consommer le cœur réduit en poudre de son prédécesseur afin de s'incorporer l'essence de son être. C'est l'okan qui assistera au jugement dernier et sera châtié ou récompensé selon ses œuvres. Puis l'emin, ou souffle vital: c'est le « spiritual soul» qui abandonne le corps dès que s'arrête la respiration; sa destinée est de rejoindre l'Etre suprême à qui il appartient. Enfin l'ori (tête), voire olori (stigneur de la tête) ou partie impérissable qui se réincarne dans le nouveau-né que l'ancêtre « appelle à exister ». Pour donner une idée du caractère général de ces croyances, indiquons brièvement quelques données significatives: les Fang (Gabon) admettent sept types d'âmes: l'eba ou principe vital, créateur; le nlem, conscience, cœur, volonté; l'edzii ou nom; le ki ou le nldsm, force et signe de l'individu; le ngzsl, puissance active de l'âme substance; le nsissim à la fois ombre et âme; le khun, âme désincarnée. - Les Dogon (Mali) connaissent le "àma ou principe vital, l'âme ou plutôt huit âmes (4 âmes de corps, 2 mâles et 2 femelles; 4 âmes de sexe: 2 mâles et 2 femelles) et huit graines claviculaires, etc.Les Ga (Ghana) distinguent l'âme individuelle (susama) qui rappelle le tarne des Esquimaux, le principe vital (kla ou inna des Esquimaux) et le nom (atka des Esquimaux). - Les Kikuyu (Kenya) se contentent de deux âmes, une, rigou-

- Les

reusement individuelle, l'autre se confondant avec l'esp-ritde famille « ou sorte d'âme collective». - Même dichotomie chez lesEwe (Ghana, Togo) qui opposent l'esprit de vie qui après la mort va au ciel et l'esprit de mort qui se rend
sous terre, au-delà d'une « grande rivière ».

ment que l'âme ou sUga est constituée par l'union de deux principes invisibles, un mâle (hiima), une femelle (tuule) ; la mort résulte précisé:q1entde leur désunion. - Un cas particulier nous est fourni par les Ashanti (Ghana) pour qui il existe sept espèces d'âmes différentes d'après les jours de la semaine; d'où la coutume qui consiste à donner à l'enfant « le nom du jour qui correspond à son âme.» Il est possible de fournir bien d'autres exemples. - La réalité devient encore plus complexe si nous rappelons que le « moi» négro-africain peut intégrer des éléments étrangers: ancêtre réincarné; participation à l'être d'une personne aPfartenant à une ethnie autre mais associée soit par le pacte de sang, soit par I alliance cathartique: c'est ainsi qu'il y a du Bozo dans tout Dogon(Mali) et réciproquement. Inversement, il arrive que des « parcelles » fondamentales du moi soient localisées à titre définitif ou temporaire en dehors des limites « visibles» de la personne. Les exemples de ce genre sont légion. Ainsi G. Calame-Griaule a-t-elle pu établir (39) à propos des Dogon du Mali des correspondances étroites entre les quatre ames de corps
(39) o. CALAME-GRIAULE, Eth"ololle et La",a,e, 1965, p. 350. La Parole chez le, DOlo", Paris, Oallimar4

-

Les Mosi (Haute-Volta)

esti-

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(2 mâles + 2 femelles) et les quatre âmes de sexe (2 mâles + 2 femelles) avec des données psychologiques (raison et anti-raison, affectivité bonne ou mauvaise, procréation, impuissance sexuelle ou stérilité...), des lieux de résidence théorique (tête, foie, sexe mais aussi animal interdit, mare et eau du sanctuaire, autel de tête, de corps ou de sexe), des organes d'action (cerveau, foie, crâne, rate, pancréas) et enfin des lieux d'attente (épaule, testicules, reins, pénombre...). Il n'en faut pas plus pour se convaincre de la réalité des liens étroits qui peuvent se nouer entre la personne et les données cosmiques: ce que confirment l'existence des autels (donc de divinités) de brousse auxquels l'homme reste étroitement lié et le caractère résolument homocentrique et homomorphique des systèmes de classification. On notera également la place importante accordée au corps à la fois «organe d'action », «lieu d'attente» et singulièrement au sexe source de fécondité et de renouvellement de la vie. (2) Des élém.ents aux systèmes ,de relation. Il existe des lieux soit d'attente, soit de localisation des âmes, singulièrement chez les Dogon (Mali), où le moi reste en étroite connexion avec certaines forces de la nature Ueu de correspondances et de participations bien connues des Fali (Cameroun) ou des Kotoko (Tchad». A ces attaches cosmiques s'ajoutent les liens sociaux: avec le génie qui possède, le jumeau, le double totémique, certains membres privilégiés du clan (l'Ancêtre inégalable, le défunt réincarné, le Père initiateur, I'homme avec qui a été conclu un pacte de sang ou qui est un parent à plaisanterie, voire le sorcier avec qui s'engage un singulier rapport de forces (40». Il peut se faire encore que le Moi ait des rapports privilégiés avec le placenta ou le cordon ombilical qui furent les siens... Placenta et cordon sont organiquement liés au nouveau-né. Comme ils servent, d'autre part, au phénomène mystérieux entre tous de la gestation, ils baignent dans une atmosphère de sacralité, donc d'ambiguïté. Ils devront être soustraits à toute entreprise malveillante, cachés et enterrés dans le secret, afin qu'aucun maléfice ne puisse être exercé par leur intermédiaire. Leur liaison particulièrement intime et étroite avec le corps de l'enfant permettrait, à qui le voudrait, d'avoir grâce à eux prise sur lui. Ce lien explique aussi que l'endroit où ces organes sont enterrés aura pour l'enfant et le futur homme une importance particulière. Celui-ci peut même y être attaché par une sorte de fraternité, de solidarité ontologique. Comme le placenta accompagne l'enfant dans sa naissance après s'être développé en même temps que lui dans le sein maternel, il fait
(40) Une distinction s'impose entre la pensée populaire, attachée davantage au signe qu'au sens, à l'image qu'à sa fonction, éloignée du langage ésotérique et celle des sages, initiés, détenteurs du «savoir profond». C'est en fait dans une perspective symbolique que le sage bantu parle de métamorphoses d'homme en animal, même s'il laisse croire le contraire. Comme le souligne Meinrad HEBGA (le Concept de métamorphoses d' hommes en animaux chez les Basa, Duala. Ewondo, Bantu du Sud-Cameroun. Doctorat de 38 Cycle, Rennes, 1968, t. I. p. 279) : «Le problème de la réalité physique des métamorphoses est un faux problème. Il ne s'est jamais posé à la conscience de l'élite intellectuelle et morale de la société basa, ewondo ou duala. » Voir encore p. 275 : «L'intuition de la structure de l'univers transmise par J'enseignement initiatique fait partie d'un savoir ésotérique que le commun des Bantu ne possédait pas. La notion de métamorphoses d'hommes en animaux devait avoir une résonance différente dans la conscience d'un sage et dans celle du menu peuple. Le premier savait que, sans se confondre avec l'animaI. l'homme est son frère d'univers, tout autant que la plante ou que la pierre. Il savait que tous ces etres deviennent de la poussière, que finalement ils ont un substrat commun. Les ignorants croyaient que des hommes se changeaient physiquement en des animaux authentiques, mais ni les uns ni les autres n'avaient le sentiment diffus d'être n'importe quoi, c'est-à-dire en somme rien du tout. L'homme et l'animal sont différents. Ainsi donc le concept de métamorphoses d'hommes en animaux, qu'on le prenne dans son acception symbolique ou physique, reste sous la mouvance de la raison. Il s'intègre dans une vision cosmique dans laquelle la personne humaine apparatt vraiment comme partie intégrante de J'univers. » 29

figure de « jumeau» du nouveau-né. C'est ainsi que les Herero (41) considèrent le cordon ombilical et le délivre comme des « jumeaux », des sortes de doubles de l'enfant. De même quand l'enfant muhaya (42) naît les pieds les premiers, on l'appelle jumeau et c'est le placenta qui est considéré comme son frère (43). 1.1.1.2. DE LA SYNCHRONIE A LA DIACHRONIE. Non seulement on doit parler de la pluraliié des éléments du moi mais encore de la multiplicité des étapes successives (naissance, première enfance, sevrage, jeune enfance, période de latence, initiation, état adulte, vieillesse, mort) par lesquelles l'individu passe généralement et sur lesquelles nous reviendrons plus loin. Insistons sur un certain nombre de données qui nous semblent particulièrement topiques. Ainsi peut-on avancer que les substrats noétiques eux-mêmes n'ont rien de stable puisqu'ils peuvent s'accroître ou s'amenuiser, disparaître et réapparaître, se rapprocher ou s'éloigner selon des schémas parfois très complexes. Des permu~ tations s'avèrent possibles, par exemple entre l'âme et le double, lors des réincarnations notamment chez les Bambara (Mali). Des substitutions partielles s'organisent à propos des pactes de sang ou des pactes d'union dans la mort que connaissent bien les Bantu. Des métamorphoses fondamentales s'opèrent à titre définitif(singulièrement lors des initiations) ou provisoirement (port de masques, mutations du sorcier lors des sabbats nocturnes ou de l'homme-léopard dans les cérémonies propres aux sociétés secrètes), soit socialement et rituellement (sacrifice qui renforce; transformations d'homme en animal dans les rituels initiatiques bulu et beti du Cameroun), soit anomiquement (sorcellerie). Dans la « mort en instance», l'homme continue de vivre alors qu'un élément important de son moi (l'âme chez les Dogon) a déjà entrepris le long voyqge ; en un sens et à des titres différents, le sommeil, la folie, l'émotion violente, voire l'impureté peuvent s'interpréter comme une perte ontologique (folie, émotion, sommeil) ou une déperdition de force (l'impureté). Et l'on sait encore que, dans la sorcellerie, l'âme, le principe vital, le plus souvent le double risquent d'être progressivement détruits (fantasme de dévoration) soit à des fins de vengeance, d'agression gratuite ou parce que le sorcier lui-même doit compléter un manque (les Bambara disent parfois qu'il veut acquérir le dya qui lui manque). Ces départs (sommeil, émotion, impureté, dévoration imaginaire, perte de la force du pouvoir chez les défunts bantu) et ces arrivées (soit retour lors du réveil, après l'émotion; soit acquisition: sacrifice qui revitalise, possession bénéfique, promotion initiatique, force du savoir chez les ancêtres bantu nouvellement promus) nullement incompatibles avec la prise de conscience de soi, font que la personne n'est jamais entièrement vivante (degrés dans la mort) ni entièrement morte (degrés dans la vie), qu'elle demeure toujours elle-même et autre chose qu'elle-même, qu'elle "est perpétuellement ici et en même temps ailleurs (vagabondage de l'âme, bilocation des morts)...

1.1.1.3. LE NOM, PRINCIPE SOCIAL D'UNITÉ ET DE PERMANENCE. Une civilisation de l'oralité ne pouvait manquer d'octroyer aux techniques de dénomination une place de choix dans la constitution de la person~e. Le nom, en effet, représente le corps quand il en traduit la force ou quand
(41) (42) (43) ctlinet V. 30 Namibie ou Sud-Ouest africain. Tanzauiet Kenya. P. EaNYt Pltlce,.'1I et cordo,. ombiliclll dans III trtldltio18a/riclline. Psycho/Hlthologie a/riIt 1969. p. 140. Nous retrouvons ici le rôle primordial de Itexiaence de vie.

Le Yoruba (Nigeria, Dahomey) possède trois noms. - Le premier fait allusion aux circonstances dans lesquelles est né l'enfant. On le désigne sous le vocable Amuntorunwa : qui est « venu avec les prédispositions du ciel ». Ainsi le premier garçon qui naît après le décès de son grand-père paternel s'appelle Babatunde « le père est revenu» ; la première fille qui voit le jour après la mort de sa grand-mère (ou de sa grand-tante paternelle) se prénommera [yabo : « notre mère est revenue»; une fille qui vient au monde après la période normale de l'utérogestation porte le nom de Omonpe : «enfant née avec un certain retard» ; Abiba est le nom que porte une fille (voire un garçon) née pendant une absence prolongée de son père; Ojo est le prénom d'un garçon et Ainon celui d'une fille qui naissent avec le cordon ombilical autoqr du cou. Le deuxième nom, Abiso, correspond d'ordinaire à l'état des affaires de la
(44) Les lacaniens d'aujourd'hui d6finissent de façon assez proche le b6b6 qui n'a pas atteint le stade de 1'6cbanp symbolique Oan18ge).
.

il souligne l'allure générale du geste ou de l'attitude, voire l'utilisation du membre; l'âme, quand il en dessine les qualités, les travers ou les défauts; le totem, quand il connote les participations entre le moi et le reste des choses. Mais, avant tout, il place l'homme dans le gr9Upe : il est alors l'indicateur qui permet de le reconnaître, le tableau qui le qualifie, le signe de sa situation, de son origine, de son activité, de ses rapports avec les autres. Le prénom, notamment, qualifie la personne par une phrase condensée et symbolique. Il est conduite du portrait. D'origine concrète, il ne fait pas que nommer: il e~plique. C'est plus qu'un signe: il devient une figuration symbolique. Il illustre en résumant. En ce sens, il est vrai de dire qu'il révèle l'être. Aussi, prononcer le prénom, c'est agir sur l'âme, la provoquer, la contraindre à une action, la confiner dans un état. C'est pourquoi la cérémonie d'imposition du nom peut avoir une grande importance sociale dans la mesure où elle situe l'individu avec précision et oriente son destin (le Du des Fon au Dahomey). D'où l'habitude de donner à l'individu plusieurs noms décelant la pluralité de ses origines (nom de l'ancêtre réincarné; nom du clan féminin, du clan masculin; nom exprimant sa propre essence) et rappelant les temps forts de son existence (initiations diverses). Il est fréquent que la dation de nom s'effectue après l'apparition des premières dents; avant cette date l'enfant n'est qu'un être cosmique, un bébé-eau comme disent les Bantu, non un être social (44). - Pour exprimer l'importance de la dénomination, donnons quelques exemples: M. Houis a publié une étude remarquable autant que fort intéressante sur la signification et la portée des noms (45). Il existe, en principe, pour chaque individu mosi, deux noms appelés respectivement yure et sondre. Le premier se rapporte au nom individuel et le second au nom clanique. Plus encore que le sondre, le yure est un message adressé aux puissances sacrées et vise à protéger celui qui le porte. En ce qui concerne les noms individuels qui ne sont pas liés à un statut s.ocial particulier ou à une dignité politique (les noms de guerre ou les noms d'initiation par exemple), les Mosi, nous dit-on, distinguent, à l'instar d'autres populations du même type culturel, entre les « noms vrais» et les «noms blancs». La dation du nom donne lieu à une cérémonie familiale: premier rasage de la tête (liquider l'impureté initiale) et sacrifices. Parmi ses multiples fonctions, le nom peut donc être envisagé comme «signe antinomique de la mort». En effet, la fécondité semble constituer l'une des valeurs fondamentales de l'éthique mosi pour qui la stérilité va « à l'encontre de l'ordre cosmique ». Avoir des enfants et les garder vivants est un idéal auquel tous aspirent.

(45) M. HoUlS, le Nom Individuel

chez le, Mo,,;,

IFAN,

Dakar,

1963.

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famille lors de la naissance de l'enfant; ce nom est toujours donné par le membre le plus vieux de la génération la plus ancienne de la lignée paternelle. Ainsi Monrenike signifiant: « j'ai trouvé qui choyer»; Monbolaton : « je pensais que l'honneur avait cessé », s'appliquent à des filles nées après une longue période d'attente; Olaniyonu : « l'honneur est dur à gagner », est porté par un garçon né grâce aux nombreuses interventions des prêtres détenteurs de recettes de pharmacopée. - Mais c'est le troisième nom qui semble le plus important et le plus determinant dans la vie de l'individu. C'est le « nom attributif» exprimant l'identité de l'enfant et ce qu'on attend de lui: il rappelle l'ancêtre dont le nouveau-né possède l'esprit tutélaire, la force dynamique et l'esprit qui siège dans les orteils. C'est pour cela que seuls les gens assez avancés en âge peuvent appeler l'individu par son troisième nom que les Yoruba qualifient de Oriki, c'est-à-dire « respect dû à l'esprit tutélaire ». Voici à titre d'exemple certains Oriki yoruba: Abebi est porté par celui (ou celle) qui naît après des supplications adressées aux divinités; Ajamun signifie celui « qui sait lutter pour obtenir ce qu'il veut» ; Adigun veut dire « fermement lié » ; Alade signifiant « celui qui interrompt une séquence » est porté par un garçon qui naît après une série de filles. Changer ce troisième nom revient à convertir l'homme lui-même. Lors des cérémonies au cours desquelles on modifie le nom attributif de l'individu, c'est ce dernier qui est invité à se transformer, à changer de comportement et d'attitude car il jouit dorénavant de la volonté, de la valence de chance et de 1'« esprit des orteils» d'un autre ancêtre. On pourrait croire que la société agit ici comme provocatrice d'incarnation des esprits d'ancêtres. Il n'en est rien. En effet, c'est la divinité de l'oracle /fa, qui par l'intermédiaire de son prêtre Babalawo, indique l'ancêtre dont les trois forces, (Jri, (Jkon, Ipori, se « réincarnent» sur l'ordre de l'Ori~a familial. Même dans le changement de ces trois esprits, la société n'intervient que pour provoquer une mort et une renaissance rituelles rendant possible cette métamorphose. Le rôle du milieu social semble être d'imposer au nouveau possesseur de forces ancestrales les modèles de comportements et d'attitudes fournis par la tradition. Le nouveau-né est pour ainsi dire éduqué en vue de ressembler aux normes mythiques consacrées par l'ancêtre dont il possède les trois forces ou esprits, (Jri, ()kon, Ipori. Ainsi, alors que le « soufRe vital» opère sur le physique de l'individu, les trois esprits que possède tout Yoruba agissent plutôt sur son caractère. C'est pour cela que le nouveau-né porte la devise de l'ancêtre dont il détient ces trois dernières forces. Un enfant qui possède les trois esprits, (Jri, (Jkon, Ipori, d'un prêtre de la divinité de la foudre appelé $ango, par exemple, sera brutal, turbulent, impérieux. Mais cela ne se révèle pas toujours vrai. Pourquoi s'en étonner si l'on sait qu'il n'est pas rare de voir deux frères consanguins différer complètement l'un de l'autre? Notons que la possession d'un soufRe vital ancestral, emi, ne donne droit qu'à quelque déférence et pas plus, car cette force n'est l'objet d'aucune attention culturelle; celle-ci se concentre sur les trois esprits (Jri, ()kon, Ipori... Il ressort des analyses précédentes:

- Que le nom est un élément fondamental de la personne et non une simple étiquette; chaque nom correspond d'ailleurs à un fragment ontologique ou ~mbolique d'être qui rattache celui qui le porte à des représentants défunts du lignage tandis que la possession d'un patronyme secret préserve l'individu et assure la spécificité du moi: malheur à l'individu qui, par indiscrétion ou maladresse, livre son nom secret; sa personne devient alors particulièrement vulnérable puisque prononcer le nom, avons-nous dit, c'est agir sur l'être. - Que changer de nom consacre la disparition de l'ancienne personna... lité, celle du « vieil homme», au profit de l'être nouveau régé~éré par le rite
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initiatique: il arrive même que la mutation nominale provoque des traumatismes graves au sein de l'équilibre psychique (lors du baptême chrétien s'il est tardif par exemple). En outre, la mort de la personne entraîne fréquemment la mort du nom; ce dernier ne peut plus être prononcé par les membres du clan; et si d'aventure quelqu'un du lignage détient le même patronyme que le défunt, il doit changer de répondant verbal. Enfin n'oublions pas que la mort sociale et eschatologique se produit quand les vivants ont perdu le souvenir (perte du nom) du mort et quand ce dernier se dissout dans l'anonymat des ancêtres. - Que le nom enfin vérifie la puissance du Verbe dans les civilisations africaines de l'oralité (46) et souligne l'aspect participatif et dynamique de la personne; participatif puisque les noms connotent le lien du « moi» avec les éléments privilégiés du phylum clanique ou lignager qu'il réincarne ou remémore; dynamique puisque les principales étapes de la personne marquées par les «rites de passage» (apparition des dents, puberté, mariage, ménopause et sénescence) sont parfois spécifiées par le port d'un vocable nouveau. Une fois encore on peut parler d'un pluralisme cohérent de la per sonne négro-africaine. Ce qui frappe en effet c'est que le nom en Afrique reste chargé de puissance. C'est dans cette perspective que les Mosi, nous l'avons signalé, parlent de patronymes « antinomiques de la mort ». Il est permis d'aller plus loin en ce sens. C'est ainsi que pour le Fon du Dahomey, le nom exprime la vocation première de l'enfant. Au moment même où l'enfant est encore « inconscient», cette cérémonie du nom « le fait exister (nommer c'est f-aire exister...), il porte à son insu la marque que ce nom lui imprime, qui n'est au fond que l'empreinte sur sa personne du chemin (sê-/i) par lequel son sê est passé, en vue de son existence. Dès lors, l'être existe. Désormais l'enfant a un sens, un nom, il commence d'exister pour son .milieu social, malgré son inconscience. Ce qui est à noter, c'est le caractère « efficient» à sa manière de ce nom, de cette parole par laquelle le père signifie l'être de son enfant et le fait exister (47). » Nous retrouvons ici une analogie avec l'efficience du verbe créateur originel. Analogie en effet car le nom donné est l'équivalent du souffle « animé et animant» (l'orant étant ici le père), et . Je

rapport d'identité verbe-être se retrouve ici dans la forme nom-existence.

1 .1 .2. Les questions qui se posent
1.1~2.1. LES SOURCES DU PLURALISME. Théoriquement la pluralité des éléments de la personne procède, de façon inégale mais difficilement pondérable, de trois causes. - Une philosophie du plein qui répudie le vide des formes (le vide étant lui-même extraordinairement actif, ce qui est pour lui sa manière d'exister) et recherche la plus grande richesse et variété possible des êtres. - Les phénomènes de rencontre des cultures suscitant en réalité plus d'emprunts que de pertes en vertu du pr:ncipe précédé nt (la place manque pour fournir les témoignages) et aussi des mutations de sens ou de fonction. - Les maladresses de l'enquêteur. N'oublions pas qu'un même élément peut être homologué sous des noms différents selon les villages ou aussi selon les moments de l'histoire individuelle tandis qu'un terme unique, éventualité plus rare, rassemble des principes différents; ce qui est source dans les deux cas de confusions multiples. En outre
(46) Au double sens de civiJi$ation du Verbe (sans appui de 1'6criture) et dans la penpective analytique. (47) B. T. Kossou, Si el Gbê, DYlUlmlque de l'existence chez le8 Fon, Thèse de Doctorat, Paris, 1971, ron60t6, p. 140. se : principe «spirituel» fondamental, essence du moi.

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