Le mystère de la trinité

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Jusqu'ici, la christologie africaine n'est pas intégrée dans une théologie trinitaire systématique. C'est ce déficit que voudrait combler l'auteur. Comme point de départ de sa théologie trinitaire il met au centre la vie et la parole. Cet ouvrage montre comment la théologie trinitaire peut contribuer à redynamiser les sociétés africaines d'aujourd'hui au plan ecclésial, socioéconomique et politique. Un livre qui donne un souffle nouveau à la théologie africaine et dont ne pourront plus se passer les recherches ultérieures.
Publié le : dimanche 15 novembre 2015
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EAN13 : 9782336395982
Nombre de pages : 512
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Le mystère de la trinité Jean Bonane Bakindika
Comme style de vie et forme de pensée
dans le christianisme africain
Le mystère de la trinité
« Un des champs privilégiés de la théologie africaine actuelle est la christologie.
La question qui se pose aux Africains comme jadis aux Apôtres est la réponse à cette question : « Et vous qui dites-vous que je suis ?» Différentes tentatives ont
Comme style de vie et forme de pensée été faites pour essayer de répondre à cette interrogation. Jean Bonane Bakindika
dans son ouvrage en fait le point. Il en résume fdèlement les différentes approches dans le christianisme africain
et les évalue une à une. Sa conclusion est pertinente : jusqu’ici la christologie
africaine n’est pas encore intégrée dans une théologie trinitaire systématique.
C’est ce défcit que voudrait combler l’auteur. Comme point de départ de sa
théologie trinitaire il met au centre la vie et la parole qui, dans la conception
africaine, sont d’une importance on ne peut plus capitale. Bien que sa recherche
ne manque pas de s’appuyer abondamment aussi sur les penseurs occidentaux, il
arrive à des résultats spécifquement africains. L’ouvrage de Bonane Bakindika
montre comment la théologie trinitaire peut contribuer à redynamiser les sociétés
africaines d’aujourd’hui au plan ecclésial, socioéconomique et politique. Un
ouvrage qui donne un souffe nouveau à la théologie africaine et dont ne pourront
plus se passer les recherches ultérieures ».
Bénézet Bujo, Université de Fribourg / Suisse
Jean Bonane Bakindika est Docteur en Théologie de
l’Université de Tübingen (Allemagne). Membre de l’Association
internationale des Missiologues catholiques, attaché au Centre
d’Études Théologiques et Pastorales (CETHEP) de l’Université
Catholique du Graben (UCG-Butembo), il a publié : Du procès
de la globalisation dans la post-modernité. Vers un nouvel
ordre international, Publibook, Paris 2008. La Trinité comme
style de vie et forme de pensée dans un monde pluraliste, Publibook, Paris
2008. Fondements trinitaires de la mission et service de la réconciliation, de
la justice et de la paix en Afrique, in J. Ndi-Okalla (dir), Le deuxième synode
africain face aux défs socio-économiques et éthiques du continent - Documents
du travail, Karthala, Paris 2009 ; La mission de l’Église dans la construction
des États Africains. Au service de la Réconciliation, de la Justice et de la Paix,
L’Harmattan, Paris 2015.

Préface du professeur Peter Hünermann
Illustration de couverture : Giusi Fontana
ISBN : 978-2-343-06648-6
49 €
Le mystère de la trinité
Jean Bonane Bakindika
Comme style de vie et forme de pensée
dans le christianisme africain
Eglises d’AfriqueLe mystère de la trinité
Comme style de vie et forme de pensée
dans le christianisme africain© L’Harmattan, 2015
5-7, rue de l’École polytechnique, 75005 Paris
http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-343-06648-6
EAN : 9782343066486Jean BONANE BAKINDIKA
Le mystère de la trinité
Comme style de vie et forme de pensée
dans le christianisme africain
Préface du professeur Peter HÜNERMANN
L’HarmattanCollection « Églises d’Afrique »
Depuis plus de deux millénaires, le phénomène chrétien s’est
inscrit profondément dans la réalité socio-culturelle,
économique et politique de l’Occident, au point d’en être le fil
d’Ariane pour qui veut comprendre réellement les fondements
de la civilisation judéo-chrétienne. Grâce aux mouvements
d’explorations scientifiques, suivis d’expansions coloniales et
missionnaires, le christianisme, porté par plusieurs générations
d’hommes et de femmes, s’est répandu, entre autres contrées et
à différentes époques, en Afrique. D’où la naissance de
plusieurs communautés ecclésiales qui ont beaucoup contribué,
grâce à leurs œuvres socio-éducatives et hospitalières, à
l’avènement de plusieurs cadres, hommes et femmes de valeur.
Quel est aujourd’hui, dans les domaines économiques,
politiques et culturels, le rôle de l’Église en Afrique ? Face aux
défis de la mondialisation, en quoi les Églises d’Afrique
participeraient-elles d’une dynamique qui leur serait propre ?
Autant de questions et de problématiques que la collection
« Églises d’Afrique » entend étudier.
Dernières parutions
Joseph BELEPE, Formation et ministère propre des catéchistes au
Mai-Ndombe, L’héritage de l’abbé Basile Mputu Nzemba, 2015.
Samuel MAHEDA MA NSONDE, L’africanisation de la musique
chrétienne, 2015.
Jean Olivier BOULINGUI MOUSSIROU, L’Église internationale
de Nazareth au Gabon, Délivrance et possession matérielle, 2015.
Ilunga KANDOLO KASOLWA, Pour un modèle inculturé de
réconciliation en RD CONGO, Une approche chrétienne des
pratiques traditionnelles de réconciliation, 2015.
Olivier NKULU KABAMBA, La modernisation du pouvoir dans
l’église catholique. Défi et atout pour la nouvelle évangélisation,
2015.
Godefroid-Léon KHONDE, Inculturation chrétienne du mariage au
Congo. Problèmes et perspectives, 2015.
Ulrich Ghislain TCHICAYA TCHINIANGA, Godefroy Emile
M’Pwati (1928-1995), 2015. À l’Église-famille de Dieu qui est à Butembo-Beni et à toutes les
Églises chrétiennes d’Afrique AVANT-PROPOS
« En toute condition soyez dans l'action de grâces. C'est la volonté de Dieu
sur vous dans le Christ Jésus » (1Th 5, 18).
Mûs par ces mots de l’Apôtre Paul, nous voulons rendre grâce à Dieu,
Source de toute vie, pour nous avoir donné la force vitale nécessaire pour
mener à terme cette réfléxion. Nous disons également notre reconnaissance à
toutes les personnes qui, de près ou de loin, nous ont matériellement ou
spirituellement soutenus au cours de cet exercice académique. Elles resteront
pour nous ces charmants jardiniers par qui notre esprit fleurit.
Nous pensons nommément à nos très chers parents Kambere Lukalayiro
Damien et Kavira Sivyolo Véronique, d’heureuse mémoire qui, les premiers,
nous ont transmis la foi cathoque qu’ils ont reçue et nous ont éduqués selon
cette même foi en tenant compte de la tradition de nos ancêtres. Nous leur
associons nos frères, nos soeurs et nos amis pour leur affection et leurs prières.
Puisque la rédaction de ce travail est le fruit de nos recherches à
l’Université de Tübingen en Allemagne, nous ne pouvons pas ne pas remercier
tous les professeurs avec qui nous sommes entrés en dialogue au cours des
séminaires de recherches. Nous pensons particulièrement à Bernd Jochem
Hilberath, Hans-Jürgen Guth et Albert Biesinger. À eux nous associons les
amis Désiré Matand, Félix Kubola, Godefroid Mukenge, Jens Bruckner et
Ephrem Khonde.
Une mention spéciale au professeur Peter Hünermann, qui a été pour nous
un directeur de thèse très attentif et disponible. Il nous a supporté et nous a
permis de nous lever motivé, le coeur léger et l’esprit tranquille depuis le début
de notre thèse. Très humblement, nous voudrions lui dire merci pour son
soutien pendant nos périodes de doute et pour ses multiples encouragements.
Par ses critiques et ses suggestions, il a su mettre en musique les paroles de
notre composition scientifique.
Enfin, les mots les plus simples étant les plus forts, nous disons toute notre
gratitude à l’Église-famille de Dieu qui est à Butembo-Beni, en particulier à
notre évêque Paluku Sikuli Melchisédech qui n’a cessé de nous encourager à
l’approfondissement de l’esprit ecclésial et à la recherche théologique. Nous
remercions de tout coeur le Diocèse de Rottenbourg-Stuttgart qui nous a offert
la possibilité de répondre à ce voeu de notre Église locale en nous accueillant
comme étudiant et, en même temps, comme curé administrateur d’une mission
chrétienne d’imigrés italiens dans l’unité pastorale de
Leonberg-GebersheimHöfingen. Les responsabilités pastorales nous confiées dans ce diocèse nous
ont permis, dans notre démarche, de maintenir ensemble la praxis pastorale et
la réflexion théologique.
7
Au terme de nos remerciements, nous adressons une pensée à vous tous
qui n’avez pas vu l’aboutissement de ce travail. Je pense à toi, ma très chère
maman Kavira Sivyolo Véronique, je pense à vous, mes chers grands frères
Urbain et Claude Saasita, partis ensemble pour un voyage sans retour alors
que la rédaction de ce travail tendait à sa fin. Je sais que vous auriez été très
fiers de votre petit frère. Que Dieu vous donne sa paix.
Jean Bonane Bakindika
8SIGLES ET ABBREVIATIONS
- AA.VV : Auteurs variés (collectif)
- AACC: African Association of Christian Churches
- ACEAC : Associations des Conférences Episcopales d’Afrique Centrale
- AFER: African Ecclesial Review
- AJET : Africa Journal of Evangelical Theology
- BAT: Bulletin of African Theology
- CEDEAO : Communauté économique des États de l'Afrique de l'Ouest
- CEI: Conferenza Episcopale Italiana
- CENCO : Conférence Épiscopale Nationale du Congo
- CEPGL : Communauté Économique des Pays des Grand Lacs
- CEV : Communauté Ecclésiale Vivante
- CRA : Cahiers des Religions Africaines
- Dir : Dirécteur
- EAEP : East African Educational Publishers
- Ed. Éditeur
- EDB: Edizioni Dehoniane Bologna
- Edd: Éditeurs
- EDI: Editrice Domenicana Italiana.
- EMI : Editrice Missionaria Italiana
- ETL : Ephemerides Theologicae Lovanienses
- ETR : Études Théologiques et Religieuses
- HFTh: Handbuch der Fundamentaltheologie
- Hrsg : Herausgegeben
- LEV : Libreria Editrice Vaticana
- Mgr : Monseigneur
- NY : New York
- NZM : Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft
- PG : Patrologia Graeca
- PUF : Presses Universitaires de France
9
- PUG : Presses Universitaires du Graben.
- RASM : Revue Africaine des Sciences de la Mission
- RCA : Revue du Clergé Africain
- RICAO : Revue de l'Institut Catholique de l'Afrique de l'Ouest
- RUCAO : Revue de l’Université Catholique de l’Afrique de l’Ouest
- s.d : sine domo
- s.l : sine loco
- SADC : Southern African Development Community
- SCh : Sources Chrétiennes
- SPCK: Society for Promoting Christian Knowledge
- UCAC : Université Catholique de l’Afrique Centrale
- WCC: World Council of the Churches
10 VORWORT
Der Titel dieses Buches weckt vielleicht das Kopfschütteln : “Le mystère
de Dieu-Trinité comme style de vie et forme de pensée dans le christianisme
africain“. Soll das Geheimnis der Dreifaltigkeit hier zurückgeführt werden auf
irgendwelche geschichtlich bedingten Formen afrikanischer Kultur und
afrikanischen Denkens? Das Gegenteil ist der Fall. Es geht dem Verfasser um
den Ausweis, wie die Trinitätstheologie nicht nur ein äußerlich in die
afrikanische Kultur ins afrikanische Leben zu integrierender Bestandteil ist,
ein Bestandteil, der der afrikanischen Kultur und Lebensweise mehr oder
weniger fremd bleibt. Vielmehr möchte der Verfasser aufweisen, wie sich
gerade durch das Bekenntnis zum dreifaltigen Gott die originäre
Eigentümlichkeit afrikanischen Lebens und Denkens entfaltet.
Ausgelöst wurde dieser höchst originelle trinitätstheologische Entwurf
durch eine umfassende kritische Analyse der bisherigen Ergebnisse
afrikanischer theologischer Arbeit zur Christologie und zu den Ansätzen
trinitätstheologischer Reflexion. Unter dem Stichwort: „Le discours
christothéologique africain stellt die Verfasser die These auf, der theologische
afrikanische Diskurs über Gott sei unabgeschlossen, insofern die Ansätze
einer Übersetzung der Christologie in die afrikanische Realität wie die
bedeutendsten trinitätstheologischen Versuche dringend einer Vertiefung
bedürften, um wahrhaft tragfähig zu werden. So bilden den Kern dieses ersten,
kritisch evaluierenden Teils eine Durchleuchtung der bedeutendsten
Christologien der Inkulturation, der Befreiung und der Christologie des
„Aufbaus“ dar. Dem folgen jeweils kritische Würdigungen der
Trinitätstheologie von Charles Nyamiti, J. H. Owino Kombo, Bede Ukwuije
und Benezet Bujo.
Diese Untersuchung ist geleitet von einer grundlegenden Reflexion auf die
Sprache und die Frage, ob in dieser Form das Wort Gottes zur frohen
Botschaft in Afrika werden kann. Das Resultat der Analyse: Es zeichnen sich
zwar gewisse Anwege ab, wobei der Verfasser sich Bénézet Bujo anschließt,
der auf den Begriff des Lebens und den Begriff des Wortes hinweist. Nur über
eine solche Vermittlung sei der Weg zu finden vom „Gott der Väter“, der in
Afrika immer noch auf alttestamentliche Weise gedacht wird, zum Sohn, der
das endgültige Wort Gottes ist und in dessen Tod am Kreuz die Vollendung
des Lebens aufbricht durch die Ausgießung des Geistes Gottes selbst.
Dieser Grundentscheidung folgend handelt der Verf. im 4. Kapitel von der
Problematik, „Gott, den Schöpfer und die Quelle des Lebens, im Herzen der
afrikanischen Lebenserfahrung“ aufzudecken. Der Verf. sucht im Ausgang
von afrikanischer Lebenserfahrung, die wesentlich als relationale, als
mitgeteilte Lebenserfahrung charakterisiert wird, den Grundzug des Lebens,
11 der wirkliches Leben in allen Facetten prägt als die voraussetzungslose Gabe
herauszustellen, die so – gleichsam im Spiegel – die namenlose Gnade Gottes
aufleuchten lässt. Dabei greift der Verf. in einem breiten Maß etwa auf
Senghor, den Politiker, Dichter und Denker afrikanischer Lebenserfahrung
zurück, aber auch auf Analysen philosophischer Art wie Tempels‘
BantuPhilosophie und ihre jeweiligen Kritiker, Philosophen und Theologen wie V.
Mulago, Oborniyi, Anekwe, Kagane, Setiloane etc. Dazu kommt ein reicher
Rückgriff auf einschlägige Zeugnisse in der Sekundärliteratur. Diese
Beziehung aber trägt in sich eine unaufhebbare Asymmetrie, die eine
kenotische Richtung hat, insofern die Gabe den Empfänger allererst
konstituiert.
Das folgende 5. Kapitel schlägt den Bogen zurück und zeigt auf, wie die
Kernpunkte afrikanischer Christologie, die neuen „christologischen
Hoheitstitel“ des „proto-ancêtre, le guérisseur, le maitre d’initiation, le chef,
le frère aîné, le liberateur etc.“ diesen inneren Sinn in sich bergen. Der
Verfasser legt hier die Grundlinien einer Soteriologie vor, die in afrikanischer
Sprache die Person und das Kreuz Jesu Christi als Selbsthingabe Gottes
darstellt, der den Menschen rettet, befreit, heilt und so in das vollendende
Mysterium von Menschsein hineinführt. Auch hier werden wiederum in
breitem Maß afrikanische Publikationen sowohl bibeltheologischer wie
systematisch-theologischer Art herangezogen.
In seinen beiden abschließenden Kapiteln, in denen es um die Realisierung
des trinitarischen Lebens Gottes im Lebenskontext der Christen Afrikas geht,
thematisiert der Verf. schließlich Kirche als Familie Gottes im Licht dieser
trinitarischen Mitteilung Gottes und skizziert in wenigen generellen Strichen
den Glauben an die göttliche Dreifaltigkeit als letztes Fundament eines
globalen Projekts für den heutigen Menschen und die moderne Gesellschaft.
Dabei wird die Kirche als eine Gemeinschaft der Umkehr und Bekehrung
charakterisiert, d. h. Volk Gottes im Werden. In diesem Sinn interpretiert er
das Dokument der nachkonziliaren römischen Sondersynode über die
afrikanische Kirche anlässlich der Milleniumsfeiern. Die nächste relativ
knappe Skizze zur modernen Gesellschaft greift stark auf die Ergebnisse der
zweiten afrikanischen Synode von 2009 zurück. Sie stand unter dem Leitwort:
Die Kirche in Afrika im Dienst der Versöhnung, der Gerechtigkeit und des
Friedens. Das Abschlussdokument bietet – wie schon das Arbeitsinstrument -
eine klare und scharfe Analyse der positiven, aber auch der negativen
Entwicklung in Afrika. Sie skizziert eine Antwort darauf von Seiten der
Kirche, welche der Verf. im Licht seines trinitätstheologischen Ansatzes
interpretiert.
Mir will scheinen, dass mit diesem Entwurf ein wesentlicher Beitrag zur
Entfaltung einer originären afrikanischen Gotteslehre vorgelegt worden ist. Es
ist sicher ein erster Entwurf, aber ein sehr fruchtbarer Ansatz der zu
12 vertiefenden Reflexionen und konkreteren und ergänzenden Ausarbeitungen
einlädt. Man darf dem Verf. dankbar sein für die zähe Ausdauer bei seiner
Arbeit, den weiten Horizont seiner Überlegungen und die Art und Weise, wie
er aus afrikanischer Position heraus sich eigenständig mit einer
Grundprogrammatik moderner Trinitätstheologie auseinander gesetzt hat.
Tübingen, den 1. November 2014, dem Fest Allerheiligen.
Peter Hünermann
13 PREFACE
Le titre du présent ouvrage suscite peut-être chez d’aucuns un étonnement :
« Le mystère de Dieu-Trinité comme style de vie et forme de pensée dans le
christianisme africain ». On peut bien se demander ici si le mystère de la
Trinité doit être [purement et simplement] ramené à quelconques formes de la
culture et de la pensée africaines, soumises au conditionnement historique ?
C’est plutôt le contraire qui est vrai. Il s’agit, pour l’auteur, de montrer
comment la théologie trinitaire n’est pas seulement un élément ou une
composante à intégrer extrinsèquement à la culture et à la vie africaines ;
composante qui reste toutefois plus ou moins étrangère à la culture et au mode
de vie africains. L’auteur veut plutôt faire voir comment la spécificité
originelle de la vie et de la pensée africaines se développe justement à partir
de la profession de foi en Dieu trinitaire.
Dans cette conception très originale de la Trinité, l’auteur est parti d’une
analyse critique détaillée des résultats du travail de théologie africaine sur la
christologie et sur les approches de théologie trinitaire. Dans une section clé
ayant pour titre « Le discours Christo-théologique africain », l’auteur soutient
la thèse selon laquelle le discours théologique africain serait inachevé. À ses
yeux, pour être vraiment significatif, le début de l’inculturation de la
christologie dans la réalité africaine ainsi que les essais les plus significatifs
de théologie trinitaire ont urgemment besoin d’un approfondissement
ultérieur. Ainsi le noyau de cette première partie critique se constitue-t-il à
partir d’un examen minitieux des christologies de l’inculturation, de la
libération et de la construction. Aussi, une évaluation critique passe au peigne
fin, tour à tour la théologie trinitaire de Charles Nyamiti, J. H. Owino Kombo,
Bede Ukwuije et Bénézet Bujo.
Cette expertise est conduite à partir de la réflexion de base sur le langage
et sur la question spécifique qui consiste à savoir si, sous cette forme, la Parole
de Dieu peut devenir Bonne Nouvelle pour l’Afrique. Bien que certaines
approches soient des résultats d’une réflexion conduite parfois
rigoureusement, l’auteur, lui, choisit de se rallier à Bénézet Bujo qui a
développé les concepts de vie et de parole. Pour lui, c´est uniquement à travers
une telle médiation qu’il est possible de trouver le chemin qui va du « Dieu de
nos pères » – qui est encore pensé en Afrique à la manière vétérotestamentaire
– au Fils, Parole définitive de Dieu, dont la mort sur la Croix et l’effusion de
l’Esprit Saint font éclore la plénitude de la vie.
Suivant cette orientation fondamentale, l’auteur en arrive, au quatrième
chapitre, à traiter de la question de « Dieu créateur et source de vie au coeur
de l’expérience vitale africaine ». Partant de l’expérience vitale africaine
caractérisée essentiellement comme relationnelle et comme expérience de vie
15 partagée, l’auteur essaie de mettre en exergue le fait que la caractéristique
principale de la vie est celle qui imprègne la vie dans toutes ses facettes. La
vie est le don inconditionnel de Dieu ; un don qui reflète comme dans un
miroir, la grâce indicible de Dieu. Ce faisant, l’auteur recours dans une large
mesure aussi bien au politicien Senghor – poète et penseur de l´expérience
vitale africaine -, qu’aux analyses philosophiques dont la Philosophie Bantu
de Tempels et ses critiques philosophes et théologiens tels V. Mulago, F.
Oborji Anekwe, Kagame, Setiloane etc. À cela s’ajoute un recours aux
oeuvres critiques importantes relatives à ce sujet. Il faut toutefois noter que
cette relation – intellectuelle – porte en elle une asymétrie insurmontable
d’orientation kénotique. Dans cet horizon de sens, le don constitue le
destinataire.
Il s’ensuit, dans le cinquième chapitre, que l’auteur montre comment les
points nodaux de la cristologie africaine, notamment les « nouveaux titres
christologiques », ceux de Proto-ancêtre, de Guérisseur, de Maître d´initiation,
de Chef, de Frère-aîné, de Libérateur, etc. portent en eux cette signification
profonde. L’auteur expose les grandes lignes d’une sotériologie qui présente
dans le langage africain la personne et la Croix de Jésus-Christ comme
l’autodonation de Dieu qui sauve l´homme, le libère, le guérit et le conduit
vers l’accomplissement de l’être homme. Faut-il le dire, ici aussi, l’auteur met
à contribution dans une large mesure les publications africaines aussi bien de
théologie biblique que de la théologie systématique.
Enfin, dans les deux derniers chapitres où il est question de la réalisation
de la vie trinitaire de Dieu dans le contexte de vie des chrétiens d’Afrique,
l’auteur cogite sur l’Église comme Famille de Dieu à la lumière de cette
révélation du Dieu Trinité et ébauche en passant la foi en Dieu Trinité comme
fondement d’un projet global pour l’homme de notre temps et pour la société
moderne. Ce faisant, l’Église est vue comme communauté de conversion et de
réconciliation, ce qui veut dire un Peuple de Dieu en devenir. C’est dans ce
sens qu’il interprète le document postconciliaire du synode spécial sur l’Église
africaine à l’occasion de la célébration du millénaire. Une autre ébauche
concise sur la société moderne fait fortement recours aux conclusions du
deuxième synode africain de 2009. Il s’énonçait sous le titre : « L’Église en
Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix ». Le
document final, comme déjà l’Instrumentum laboris, offre une analyse claire
et pointue de l’évolution positive, mais aussi négative de l´Afrique. Elle
esquisse une réponse de l’Église que l´auteur interprète volontiers à la lumière
de sa théologie trinitaire.
À mon avis, avec cet essai, une contribution essentielle a été présentée en
vue du développement ultérieur de la doctrine africaine sur Dieu. Certes, c’est
une première ébauche, mais bien fructueuse et qui invite à
l’approfondissement des réflections proposées.
16 INTRODUCTION GÉNÉRALE
1. Situation générale de la théologie contemporaine
Vivre la foi chrétienne aujourd’hui est une exigence fondamentale qui
émerge de plusieurs milieux de foi au Dieu de Jésus-Christ. Le phénomène de
l’athéisme et de la déchristianisation du monde en Occident pose à nouveaux
frais le problème de l’évangélisation ou d’une nouvelle évangélisation des
cultures. À la base d’une telle exigence, il y a le constat d’une crise de la foi
qui gagne, de plus en plus, plusieurs milieux sociaux. Cette crise n’épargne
pas non plus les nouvelles chrétientés d’Amérique-Latine, d’Asie et d’Afrique
où se répand à une vitesse vertigineuse, suite à la globalisation du monde et
aux nouvelles technologies modernes, une certaine culture qui tend à nier
certaines valeurs au nom d’une liberté comprise en termes individualistes. Le
phénomène de la globalisation et de la mondialisation entraîne la propagation
d’une certaine manière non chrétienne de vivre. En Afrique, les évêques
s’insurgent aujourd’hui contre certains canons de la New Global Ethics qui
légitiment des pratiques conduisant à la destruction de la vie, telles que
l’avortement. On observe aussi la présence d’un certain athéisme chez certains
1groupes sociaux aussi bien traditionnels que modernes . Cependant, cette
indifférence devant la foi chrétienne n’est pas aussi forte dans les jeunes
Églises d’Afrique qu’en Occident. Dans les jeunes Églises, on remarque plutôt
une croissance remarquable du christianisme. Il ne fait l’ombre d’aucun doute
que le futur du christianisme se joue déjà actuellement dans les continents qui
ont récemment accueilli l’Évangile de Jésus-Christ tels l’Amérique-Latine,
2l’Asie et l’Afrique .
1 Cf. E. MESSI METOGO, Dieu peut-il mourir en Afrique ? Essai sur l’indifférence
religieuse et l’incroyance en Afrique noire, Karthala-Ucac, Paris-Yaoundé 1997.
2 C’est la thèse fondamentale soutenue par Philip Jenkins dans son ouvrage The Next
Christendom : The coming of Global Christianity, Oxford University Press, Oxford
2002. Dans le même sens, Claude Geffré pense qu’il faut prendre concrètement
conscience de la catholicité de l’Église qui se manifeste à travers les Églises locales.
Il s’agit, pour le théologien français, de comprendre que le centre de la foi chrétienne
n’est plus en Occident comme on avait l’habitude de le penser, mais que le
christianisme grandit désormais avec plus de vigueur dans les autres continents. C’est
ce qu’il signifie quand il écrit : « Il ne suffit pas de répéter que, conformément à la
catholicité de l’Église, la foi chrétienne doit s’incarner dans chaque culture. Il faut
commencer par soumettre à une interrogation fondamentale les comportements
pratiques de l’Église et ses prises de position théoriques. Pour ne prendre que
l’exemple de la théologie, il est indéniable que jusqu’à une date très récente la
théologie européenne fut la théologie dominante de toute l’Église. Mais depuis la fin
17

Devant une telle situation, réinventer la foi chrétienne et lui redonner toute
sa vigueur devient donc un impératif, une question pertinente à laquelle nous
ne pouvons nous dérober. Dans cette perspective, le Pape Benoît XVI a voulu,
dans sa préoccupation pour le futur du christianisme dans le monde, donner
une réponse en invitant à un renouveau de la foi en Jésus-Christ. Le Pape a
voulu, d’une manière particulière, mettre en exergue cette réalité en
proclamant une année de la foi. Dans son exhortation apostolique, le
successeur de Pierre tient à annoncer à tous les contemporains que « la porte
3de la foi est ouverte à tous » . Et c’est pourquoi il a aussi mis sur pied une
sorte de dicastère pour la réévangélisation de l’Europe. En effet, la nouvelle
évangélisation, le dialogue avec les autres religions et avec le monde
apparaissent aujourd’hui comme des chemins possibles vers de nouveaux
horizons de la foi. Ces défis nous poussent, en tant que croyants, à réexaminer
notre manière de croire et notre style de vie à la lumière de l’Évangile. Pour
ce faire, il est urgent que nous nous tournions vers l’essentiel, vers ce qui
compte, vers ce qui est digne de foi : l’amour de Dieu pour nous et pour le
monde, qui s’est manifesté dans le mystère de l’incarnation, de la mort et de
la résurrection de son Fils Jésus-Christ. Seul cet amour qui est au cœur de la
4Révélation et au centre de la foi chrétienne est vraiment digne de foi . Ceci
nous porte naturellement vers le mystère d’amour même de Dieu que saint
Jean définit comme Amour (1Jn4, 8). Il s’agit d’un Amour essentiellement
trinitaire parce que vécu entre le Père, le Fils et le Saint Esprit.
du deuxième Concile du Vatican, la situation est en train d’évoluer rapidement. Nous
passons du monocentrisme culturel de l’Occident à un polycentrisme à l’intérieur de
l’Église. Faut-il rappeler que du seul point de vue démographique l’avenir de l’Église
se joue déjà moins en Occident (Europe et Amérique du Nord) qu’en Amérique latine,
en Asie et en Afrique. Cela coïncide enfin avec la fin de l’ère coloniale, et dans la
ligne de l’ecclésiologie de Vatican II, les Églises locales prennent une conscience
beaucoup plus vive de leur propre identité culturelle au moment où l’Occident est
beaucoup moins assuré d’être la civilisation dominante » (C. GEFFRE, Théologie et
choc des cultures, Cerf, Paris 1984, p.7.)
3 BENOIT XVI, Porta fidei, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2011, n°1.
4 Ce qui caractérise le mieux la foi chrétienne, écrit Hans Urs von Balthasar, c’est
l’amour. L’amour est le cœur de la vie chrétienne qui se déploie dans les expériences
humaines. Dieu s’est manifesté à l’homme par amour. C’est ce qu’il signifie quand il
écrit : « Ce que Dieu veut dire à l’homme dans le Christ ne saurait avoir pour norme
ni le monde dans son ensemble, ni l’homme en particulier ; sa révélation est
absolument théo-logique, ou plus exactement théo-pragmatique : action de Dieu
dirigée vers l’homme, action qui se manifeste en présence de l’homme et pour lui (et
par là seulement sur lui et en lui). C’est de cette action que nous allons dire
maintenant : elle n’est digne de foi qu’au titre de l’amour ; nous voulons parler du
propre amour de Dieu dont la manifestation est celle de la gloire divine » (H.U. VON
BALTHASAR, Seul l’amour est digne de foi, Parole et Silence, Saint-Maur 1999, p.
78).
18

Le Mystère de la Trinité est le résumé de la foi chrétienne. Approcher ce
mystère de vie et d’amour pour le penser en vue de comprendre sa
signification profonde pour la vie chrétienne est une question centrale de la
réflexion théologique. Il s’agit d’une question primordiale pour le
christianisme. Une exigence vitale fondamentale pour la compréhension
même du message central de Jésus-Christ dans le contexte où nous vivons. En
effet, la théologie chrétienne est née comme un questionnement fait par
l’homme croyant à la Parole de Dieu en fonction des défis spécifiques que la
foi pose dans un contexte social et culturel donné. La question qui se pose
aujourd’hui est celle de savoir comment penser le Dieu-Trinité dans le présent
pour qu’il puisse donner sens à la vie de l’homme et devenir réponse pour les
hommes et les femmes qui cherchent son visage dans le quotidien de leur vie.
Cette question est d’autant plus importante aujourd’hui qu’elle surgit d’une
volonté de rompre avec une certaine théologie qui s’est éloignée des combats
de la vie quotidienne et des problèmes pastoraux pour se réfugier dans une
spéculation infructueuse. Il s’agit de la théologie occidentale qui, pour avoir
adopté la métaphysique grecque classique comme matrice de son discours, n’a
pas pris en compte la relation à la mémoire de Jésus et n’a pas ainsi réussi à
articuler la réflexion théologique avec la pratique concrète de la foi, préférant
s’orienter « vers des régions très spéculatives, marquées d’une certaine
5intemporalité » .
Ce sera le mouvement du renouveau théologique, biblique et pastoral des
décennies qui précédèrent le Grand Concile Vatican II et qui sera accueilli,
approfondi et relancé par ce même événement dont l’esprit d’ouverture
ecclésial dépassait de loin ses textes, qui permettra à l’Église de se distancier
des sentiers théologiques battus pour réinventer la foi chrétienne dans les
différents contextes culturels. Cette réinvention de la foi s’est opérée à partir
de ce que cette foi centrée sur la personne de Jésus-Christ présente d’essentiel :
le mystère d’amour du Père qui envoie son Fils pour libérer et sauver le monde
dans le souffle de l’Esprit Saint, qui est en même temps l’Esprit du Père et
celui du Fils.
Le Concile s’est donc engagé dans un mouvement trinitaire dont le contenu
peut se résumer dans la découverte du « mystère de la communion » des
Églises, découverte qui insinue à la fois la pluralité des contextes et des
situations ecclésiales, mais aussi leur indissoluble unité fondée dans le
mystère du Dieu Un et Trine. Le Concile Vatican II a ainsi consacré les
théologies contextuelles, en réaffirmant le caractère contextuel et relatif de
toute réflexion théologique comme nous le montrent, avec clarté, les différents
5 M. DONZE., « La théologie pratique entre corrélation et prophétie », in S. AMSLER et
alii, Pratique et Théologie, Labor et Fides, Genève 1989, p.183-184 ; L. MPONGO,
Inculturation - Contextualisation face à la Théologie classique, Presses de l’UCAC,
Yaoundé 2004, p.111-118.
19

écrits théologiques du Nouveau Testament et la pluralité des communautés
chrétiennes des origines. Meinrad Hebga aussi : « Toute théologie, en effet,
est située dans un espace, une époque, une culture, une ethnie, une tradition,
une langue, une idéologie. Elle est nécessairement estampillée, marquée, tout
6comme le théologien qui la met en forme » .
C’est dans cette atmosphère de révolution théologique dans les méthodes
et les contenus que certains théologiens occidentaux comme Karl Rahner,
Hans Urs von Balthasar, Peter Hünermann, Bernhard Casper, Jürgen
Moltmann, Klaus Hemmerle, Walter Kasper, Piero Coda, René Laurentin,
Bernd Jochem Hilberath, Yves Congar, prendront le chemin du retour vers les
origines, vers le specificum de la foi chrétienne et chercheront à rappeler le
mystère de la Trinité du « monde des idées » où elle avait été longtemps tenue
en Exil, pour l’inviter à la table des réalités concrètes et des contextes culturels
7des peuples . C’est dans ce sens qu’il faut également comprendre l’effort des
pasteurs et des théologiens originaires des jeunes Églises latino-américaines,
6 M. HEBGA, Afrique de la raison, Afrique de la foi, Karthala, Paris 1995, p.126.
7 Il faut dire que dans les années qui ont suivi le Concile, la question de Dieu trinitaire
a connu un développement impressionant. Déjà depuis Karl Barth, elle est abordée en
même temps que la christologie (KARL BARTH, Dogmatique I/1, 2, La doctrine de la
Parole de Dieu. Prolégomènes à la Dogmatique, 1ère section : « Le Dieu trinitaire »,
§9 : « La Trinité de Dieu », p.76). Dans le monde contemporain, la Trinité suscite
l’intérêt de plusieurs théologiens aprèss un long temps d’exil. Après Karl Barth, Karl
Rahner voit dans la Trinité l’expression de l’autocommunication de Dieu (K. RAHNER,
« Dieu Trinité fondement transcendant de l’histoire du salut », in Mysterium Salutis,
vol.6, Paris, Cerf 1971, p.49). Hans Urs von Balthasar élabore quant à lui une
théologie de la kénose comme christologie trinitaire de l’amour. Eberhard Jüngel de
sa part, cherche la Trinité dans les traces de l’existence et découvre Dieu comme le
Mystère du monde (Gott als Geheimnis der Welt). Prenant son point de départ d’une
critique théologique de Barth et de Rahner, Jürgen Moltmann tente de penser
« l’histoire trinitaire de Dieu » en essayant d’élaborer une doctrine trinitaire sociale
fondée sur l’espérance eschatologique.Toutes ces réflexions ont contribué à
l’approfondissement du mystère de la foi dans leurs contextes spécifiques. Mais il faut
le dire, « l’évangile trinitaire » doit encore trouver son chemin dans les sillons de
l’humanité contemporaine. Dans cet effort de communiquer concrètement le message
de vie trinitaire, Klaus Hemmerle tente de penser le mystère de vie trinitaire comme
« style de vie » et « forme » de pensée dans un monde en quête d’unité et de paix
profonde. De même Jochem Hilberath qui fait de la communio la clé herméneutique
pour le déploiement d’une théologie trinitaire vitale, tente actuellement de passer,
avec Matthias Scharer, d’une ecclésiologie de la communio à une théologie qui soit
une communication vitale (Cf. B. J. HILBERATH, Der dreieinige Gott und die
Gemeinschaft der Menschen. Orientierungen zur christlichen Rede von Gott,
Matthias-Grünewald, Mainz 1990 ; M. SCHARER–B.J.HILBERATH, Kommunikative
Theologie. Eine Grundlegung, Grünewald, 2e éd., Mainz 2003).
20

africaines ou asiatiques qui cherchent encore, de nos jours, à donner un visage
latino-américain, africain, ou asiatique concret au christianisme.
2. Poser la problématique dans le contexte de l’Afrique
Ce qui nous engage dans cette recherche, c’est l’intelligence de la foi
chrétienne en Afrique, dans ce Sitz im Leben spécifique. Notre démarche qui
consiste à penser et repenser le mystère de la vie trinitaire de Dieu dans le
christianisme africain s’inscrit donc dans la quête d’ « un visage africain du
8christianisme » . Elle reprendra à son compte les réflexions des théologiens
africains contemporains et examinera la manière dont ils assument, dans leurs
pensées et leurs actions ecclésiales, les joies et les peines des sociétés
africaines en proie à l’instabilité politique, à la pauvreté économique, à la crise
de l’identité culturelle au sein du monde global contemporain.
L’Afrique connaît de nos jours des transformations fondamentales et
structurelles à tous les niveaux : politique, économique, social et culturel.
Même « le paysage théologique du continent est en pleine mutation. Le
christianisme n’a plus le monopole public et absolu du discours théologique
négro-africain. Les idéologies qui ont dominé les années des indépendances
africaines en se fondant sur les nécessités des luttes anticoloniales et de
l’identité culturelle s’émoussent et s’essoufflent. L’orage des philosophes de
l’authenticité cède la place à un ciel plus serein, où les préoccupations
fondamentales sont celles de démocratie, de liberté et de droits de l’homme
comme conditions pour la construction d’une Afrique nouvelle, la promotion
de son développement économique et l’amélioration de ses structures sociales
9et culturelles » . Les changements et les mutations sociales actuelles exigent
une réflexion approfondie et pertinente pour pouvoir orienter nos sociétés.
Une telle réflexion ne peut se passer du travail de nos aînés dans la foi qui
nous ont laissé des écrits et des témoignages vivants susceptibles de nous
enrichir et de nous affermir dans notre propre foi. C’est pour cette raison que
nous avons choisi de penser en dialoguant. Nous entretiendrons donc un
dialogue non seulement avec les chrétiens d’Afrique, mais aussi d’ailleurs, un
dialogue avec Dieu et avec les réalités du monde contemporain. La pluralité
des voix théologiques dont témoigne ce travail traduit sans doute cette attitude
dialogique et ce vouloir être-à-l’écoute-des-autres. Il s’agit, pourrions-nous
dire, d’une manière trinitaire de penser ; une manière de vivre en dialogue
8 V. MULAGO, Un visage africain du christianisme. L’union vitale bantu face à l’unité
vitale ecclésiale, Présence Africaine, Paris 1965.
9 KÄ MANA, Théologie africaine pour temps de crise. Christianisme et reconstruction
de l’Afrique, Karthala, Paris 1993, p.10.
21

permanent. La pensée s’y découvre comme engagée dans un processus infini,
dans une quête sans cesse renouvelée de la Vérité. Le dialogue est, en effet,
inévitable dans le christianisme multiculturel et global contemporain.
D’ailleurs, comme le dit Peter Hünermann, la théologie est fondamentalement
10un événement de langage . Et qui dit langage, sous-entend le dialogue parce
que le langage nous introduit déjà dans une relation dialogique.
Dans cette même orientation, Mgr Tshibangu Tshishiku, un des pionniers
de la théologie africaine, soutient qu’ « Une bonne information théologique
africaine doit aller chercher, là où ils se trouvent, même si c’est apparemment
loin de l’Afrique, les fondements épistémologiques et doctrinaux solides
correspondant au domaine de la recherche ou de la spécialisation auquel on
11s’applique » . Il met ainsi en exergue la dimension dialogique de toute pensée
qui se veut pertinente et vitale pour l’aujourd’hui. La tradition africaine
ellemême nous enseigne à travers la « palabre » que le dialogue est la méthode
par excellence de la refondation d’un vivre-ensemble et de la restauration de
la vie au cœur d’une société en proie aux divisions et à la guerre. La réflexion
théologique ne saurait trouver aucun alibi pour se soustraire aux richesses
spirituelles et humaines, et aux interrogations les plus fondamentales qui
habitent et troublent profondément le cœur humain : qu’est-ce que l’homme ?
Quel est le sens, le but de la vie ? Qu’est-ce que le bien ? Pourquoi le mal, la
violence, la guerre, la souffrance au cœur de nos sociétés ? Quel est le mystère
ultime qui entoure notre existence ? D’où tirons-nous notre origine vers lequel
12nous tendons ? C’est en assumant ces questionnements dans la réflexion
théologique et dans le partage réciproque des expériences de vie que
10 Toute la pensée théologique et philosophique de Peter Hünermann est un dialogue
permanent avec l’histoire et avec d’autres penseurs qui jallonnent la tradition
philosophique et théologique. Ce théologien systématique émérite de l’Université de
Tübingen voit dans le christianisme un événement de langage. Et qui dit langage, dit
dialogue permanent. L’événement-Christ (das Christusgeschehen) est événement du
langage de la foi et structure de vérité de cet événement. Dans cet horizon de pensée,
même les structures de l’Église où la Parole est proclamée sont des instances du
langage et de la Vérité. Les nouvelles méthodes dogmatiques modernes, les nouvelles
manières de faire la théologie aujourd’hui, sont des formes de langage qui mirent à la
communication de la Vérité de foi. C’est la problématique qui l’occupe dans son
ouvrage magistral sur les Principes dogmatiques fondamentales de la foi. (Cf. P.
HÜNERMANN, Dogmatische Prinzipienlehre. Glaube-Überlieferung-Theologie als
Sprach- und Wahrheitsgeschehen, Aschendorf Verlag, Münster 2003).
11 T. TSHIBANGU TSHISHIKU, Cheminement personnel et voies de la théologie
eafricaine. Bilan et perspectives, Actes de la 17 Semaine Théologique de Kinshasa,
Facultés Catholiques de Kinshasa, Kinshasa 1989, p.23.
12 A. VANNESTE, « La philosophie et les méthodes en théologie », Problèmes et
eméthodes en philosophie et en sciences humaines en Afrique. Actes de la 7 Semaine
Philosophique de Kinshasa du 24 au 30 Avril 1983, Facultés de théologie Catholique
de Kinshasa, Kinshasa 1986, p.119-129.
22

s’enrichiront mutuellement les Églises du Concile Vatican II et que
resplendira le mystère de la vie trinitaire.
Certes le chemin est encore très long. Mais les Églises sont déjà en marche
vers cette communion pleine tant évoquée par le Grand Concile. Cette marche
devra être accompagnée par une profonde réflexion théologique chrétienne,
une méditation continue sur ce qui caractérise essentiellement notre foi, à
savoir le Dieu Unique mais en trois personnes –Mystère de communion. Cette
réflexion assez fleurissante déjà dans le monde occidental n’a pas encore un
écho et une systématisation approfondie dans le christianisme africain. Bien
que l’univers symbolique, philosophique et anthropologique africain offre un
langage susceptible de dire Dieu dans son mystère de communion et de vie
aux hommes et aux femmes d’Afrique, nous sommes encore loin de dire que
l’Église africaine ait une « théologie trinitaire » propre, c’est-à-dire formulée
dans le langage et le génie africains. Cependant, outre les différents courants
christologiques contemporains qui cherchent à rendre compte de la foi
africaine en Jésus-Christ, certains théologiens comme Charles Nyamiti,
Bénézet Bujo, Bede Ukwuije, Owino Kombo, etc.se sont déjà lancés sur la
13voie d’une telle quête .
Mais un certain nombre de questions sur la signification et la portée d’un
tel discours trinitaire se pose encore à notre intelligence : Est-il possible de
penser le mystère de la Trinité de telle manière qu’il donne sens à la vie des
hommes et des femmes qui luttent depuis des lustres pour leur salut et leur
libération ? Est-il possible d’exprimer le mystère trinitaire autrement que cela
ne l’a été jusqu’à présent ? Quelle importance revêt le message de vie trinitaire
pour l’Afrique en particulier et pour le monde contemporain en général ? La
Trinité n’est-elle pas simplement quelque chose d’accessoire à la foi
chrétienne comme l’affirmait Kant ? Que signifie une « théologie trinitaire
africaine » si ce n’est qu’une réflexion critique et systématique sur le mystère
d’un Dieu –Amour qui se donne en Jésus-Christ par son incarnation dans le
contexte africain ? Quelles implications, quelles conséquences entraîne ce
mouvement intérieur et radical de Dieu, sa mort sur l’actuel sol africain, entre
les mains des chrétiens d’Afrique ? Quelles implications théologiques et
pastorales entraine le mystère de vie trinitaire dans l’Afrique contemporaine ?
Quel sens profond apporte le message de la résurrection de Jésus-Christ
d’entre les morts dans un continent où la mort se fait pain quotidien, malgré
la lutte globale menée par plusieurs fils du continent pour leur propre
libération ? Que faire de ce Dieu qui s’abandonne à nous, de cet Étranger qui
13 Cf. B. UKUIJE, Trinité et Inculturation, Desclé de Brower, Paris 2008 ; J.H. OWINO
KOMBO, The doctrine of God in African Christian Thought, Brill Academic
Publishers, Boston 2007 ; F. MUZUMANGA, Trinité et prophétisme africain, in
A.M.KABASELE, La théologie au service de la société, Facultés Catholiques de
Kinshasa, Kinshasa 2007, 411-440.
23

dérange nos univers culturels, qui nous propose un nouvel Évangile de
solidarité, de communion dans la pluralité de nos tribus, ethnies, États, races,
etc. ? Son Évangile nous concerne-t-il vraiment dans l’Afrique
contemporaine ? En quoi cet Évangile pascal-trinitaire est-il novateur en
rapport avec « l’évangile ancestral » contenu dans nos traditions culturelles et
fruit des expériences millénaires de nos aïeux ? Ce sont là autant des questions
qui torturent présentement notre conscience et auxquelles nous tenterons de
répondre au cours de notre réflexion.
Ce qui nous a poussés à interroger ce thème central de la théologie
chrétienne est, en premier lieu, l’exigence d’une intelligence de la foi
chrétienne africaine réalisable à travers le dépassement de la dichotomie entre
14théo-logie et christo-logie . Le deuxième motif est la situation sociopolitique,
socioéconomique, socioculturelle et religieuse actuelle de l’Afrique, qui, à
notre humble avis, exige d’être repensée théologiquement et « trinitairement »
pour donner une nouvelle orientation concrète à l’agir des chrétiens du
continent noir. Il s’agit, dans notre effort de penser, de dépasser le
15« christianisme de l’emphase », fruit du « christianisme de la catastrophe »
mêlé de l’imaginaire folklorique, pour retrouver un « christianisme trinitaire »
qui habilite les chrétiens d’Afrique à conjuguer l’Évangile du Christ
Ressuscité dans l’annonce et le témoignage de vie et de pensée. Cette
conjugaison n’est possible que si l’homme africain vit « à partir de l’unité »
tant implorée par le Christ pour ses disciples afin qu’ils soient un : « Ut unum
14 Les débuts de la théologie africaine qui ont porté à la reconnaissance de Dieu de
nos ancêtres comme le Dieu Créateur, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Israel, le Dieu et
Père de notre Seigneur Jésus-Christ, ont donné, dans un premier moment, une réponse
aux philosophies des religions développées en Occident. Mais cette image de Dieu
n’a pas rendu compte du Dieu Un et Trine, révélé en Jésus-Christ. Le monothéisme
africain est resté, même jusqu’à nos jours, une réalité indéniable et le mystère de la
Trinité un enseignement abstrait dont on ne se rappelle qu’une fois l’an, lorsque la
liturgie nous invite à célébrer le Dimanche de la Trinité. Et pourtant, c’est bien là le
mystère central du christianisme, qui caractérise et fonde notre existence chrétienne !
La naissance des christologies africaines a marqué une seconde étape dans la
compréhension du christianisme africain. Le Christ a été compris comme «
ProtoAncêtre » (Bujo) ou « Frère-Ancêtre » (Nyamiti), comme « Libérateur » du continent
noir des puissances de domination politique, économique, culturelle (Jean-Marc Ela),
et de la «pauvreté anthropologique » (E. Mveng), comme le « Guérisseur» (Meinrad
Hebga), comme le « Maître de l’initiation » (Mgr Anselme Sanon), etc. Mais toutes
ces tentatives dont certaines sont vraiment systématiques, n’ont pas réussi à instaurer
le pont entre théo-logie et christo-logie, à tel enseigne que l’on pourrait soutenir que
la théologie africaine souffre d’un « déficit trinitaire » (cf. B. UKUIJE, Trinité et
Inculturation, Desclé de Brower, Paris 2008).
15 Allusion faite à Kä Mana qui préfère désigner ainsi le christianisme missionnaire,
fruit de l’action conjointe des missionnaires et des colons occidentaux.
24

sint » (Jn17, 23). Qu’ils soient parfaits dans l’unité. De cette unité profonde
et radicale, l’Afrique manifeste actuellement le besoin.
Dans cette perspective, notre thèse fondamentale peut être ainsi formulée :
La Sainte Trinité peut devenir « style de vie » et « forme de pensée » pour les
chrétiens d’Afrique par le déploiement existentiel et concret de leur foi dans
leurs cultures spécifiques africaines. Mais, comment repenser la théologie
chrétienne africaine pour qu’elle assume réellement et concrètement les
aspirations profondes de l’homme africain ? Comment le mystère central et
spécifique du Christianisme – le Dieu Unitrinitaire – peut-il devenir Source
concrète de Vie en abondance dans nos sociétés africaines souvent marquées
par des sérieux problèmes de misère humaine, de pauvreté, de violation des
droits de l’homme, d’instabilité politique et économique, de guerres
économiques, tribales, interethniques, nationales et internationales ?
Comment œuvrer à l’engendrement d’une spiritualité trinitaire dans nos
sociétés actuelles ? Quelle serait la mission de l’Église et comment
pourraitelle l’accomplir de manière effective ?
Une telle entreprise théologique exige de repenser l’élan vital de Vincent
Mulago, les théologies africaines de la reconstruction, de la libération et de
l’inculturation, dans une perspective pascale-trinitaire. Repenser la théologie
chrétienne africaine dans une tension vers l’unité exige la reprise du chemin
de la communion qui se déploie dans la « relation vitale » comme principe
épistémologique. Notre travail se veut une refondation de la théologie
africaine à partir du mystère de la vie d’amour trinitaire de Dieu. Dans un
monde traversé par les mécanismes de la globalisation, une « théologie
périchorétique », mieux « une théologie communicative » devrait nous
entraîner vers un nouvel horizon théologique qui, tout en maintenant sa
spécificité contextuelle, nous ouvre à d’autres univers théologiques
enrichissants. La culture change et, avec elle, se transforment les sociétés.
D’où le recours obligé à d’autres épistémologies philosophiques,
anthropologiques et sociologiques. En effet, Dieu se révèle dans les paroles
humaines. Le monde des hommes est donc aussi un monde habité par le
mystère de Dieu. En d’autres mots, pour le dire avec E. Jüngel, Dieu est le
Mystère du monde.
3. Méthode et structure du travail
Notre travail comportera trois parties principales. Dans la première partie
intitulée « Du discours christo-théo-logique Africain », nous chercherons
d’abord à voir comment les théologiens africains ont cherché à comprendre la
personne de Jésus-Christ dans leurs contextes historiques spécifiques. Nous
présenterons les différents paradigmes christo-logiques et les approches
théo25
logiques trinitaires en mettant en évidence leurs lignes de fond, leurs principes
épistémologiques et herméneutiques, leurs idées-force et, nous en indiquerons
enfin, des « lieux théologiques » qui demanderaient d’être revisités.
La deuxième partie, qui porte comme titre « Contribution à une théologie
trinitaire authentique dans le christianisme africain », sera ensuite consacrée à
l’élaboration d’une théologie trinitaire africaine à partir de l’expérience vitale
africaine. En effet, l’expérience vitale, en tant que philosophie vécue,
constitue le fondement philosophique sur lequel nous pouvons construire une
théologie trinitaire dans le christianisme africain. C’est le lieu où Dieu nous
communique sa Parole et sa Vie en abondance. Nous verrons comment la Vie
de Dieu qui était au commencement nous est présentement donnée en
plénitude dans le Fils à travers le mystère de la Croix. Ce qui nous intéresse
dans cette réflexion n’est pas tant le mystère de la Trinité en lui-même, mais
surtout son déploiement au cœur de l’histoire des hommes. Nous verrons, dans
cette perspective, que la Croix est sans nul doute, le nœud fondamental pour
comprendre le Dieu de nos pères que Jésus, mort et ressuscité, nous révèle
comme Celui-qui-se-donne. Jésus-Christ, par le don-de-sa-vie, révèle le style
de vie et la forme de pensée de Dieu. Il nous Le révèle pour que nous en
vivions au milieu du monde.
C’est pourquoi la troisième partie, intitulée « La réalisation de la vie
trinitaire de Dieu dans le vécu des chrétiens d’Afrique », montrera, enfin,
comment le style de vie et la forme de pensée de Dieu peuvent se réaliser dans
l’histoire, au sein de l’Église-famille et au cœur de la société. Le style de
l’Eglise a la source constante de son inspiration dans le mystère d’amour de
Dieu. C’est dans cet enracinement trinitaire, et si elle se laisse transformer
profondément, que l’Eglise-famille entraîne des effets sur la société. Il s’agit
pour nous dans ce travail de tenter une nouvelle interprétation de la foi dans
un contexte historique différent. Les thèmes de la christologie, de
l’ecclésiologie, de la liturgie ont été abondamment traités. Dans le présent
travail, c’est le mystère de la Trinité qui est mis au centre de la méditation en
contexte africain.
Pour y parvenir, il nous faudra trouver un chemin, mieux une méthode.
Comme on peut le deviner, elle sera simplement théologique, avec tout ce
qu’elle comporte d’analyses, d’interprétations, et d’actualisations du message
de vie et d’amour trinitaire révélé en Jésus-Christ dans le contexte
d’aujourd’hui. Nous partirons des réflexions des chrétiens d’Afrique, et non
pas des théologies occidentales à exporter sur le continent noir, comme l’ont
fait plusieurs théologiens et philosophes africains. La théologie trinitaire
africaine n’étant pas encore systématiquement approfondie, nous ferons
recours à plusieurs auteurs. Certains seront cités directement, d’autres
indirectement. Les citations importantes seront mises en exergue tandis que
les moins importantes se retrouveront dans le texte. Les traductions sont
26 généralement nôtres. Pour éviter toute équivoque, précisons que le contexte
africain dont il s’agit dans notre travail est celui de l’Afrique noire.
Nos conclusions ne se voudront pas exhaustives, mais appelleront à des
approfondissements ultérieurs. Ce que nous cherchons dans cette investigation
théologique est de contribuer tout simplement à l’ouverture de nouveaux
chemins et de nouveaux horizons dans la manière de penser, d’approcher et
de faire la théologie, une théologie typiquement trinitaire, mais aussi africaine.
27 PREMIERE PARTIE :
LE DISCOURS
CHRISTOTHÉO-LOGIQUE AFRICAIN
Le début de la théologie africaine contemporaine a constitué un moment
décisif pour l’enracinement de la foi chrétienne sur le continent. Il a été
marqué par une volonté de rupture d’avec le christianisme missionnaire
apporté par les chrétiens venus de l’Occident. Cette prise de distance, qui ne
signifie pas un refus mais plutôt une reprise critique de la foi, était consécutive
à l’ambigüité des méthodes d’évangélisation qui non seulement ne tenaient
pas compte de la culture du destinataire du message du salut, mais aussi étaient
en connivence avec le colonisateur dont l’objectif consistait à instaurer un
régime de domination en détruisant le monde culturel et le contexte vital du
colonisé pour pouvoir asseoir une nouvelle manière de penser, de vivre, de
croire, d’espérer, bref, une nouvelle civilisation.
Pour les chrétiens d’Afrique qui commençaient alors à s’interroger sur leur
expérience de foi et leur relation à l’Évangile de Jésus-Christ, il fallait trouver
un nouveau langage théologique pour dire la foi chrétienne aux hommes et
aux femmes d’Afrique. La théologie africaine surgit, dans cette atmosphère,
comme une réponse à l’exigence fondamentale et radicale de repenser
l’Évangile de Jésus-Christ de façon à le rendre intelligible à l’homme africain.
Jésus-Christ devait être annoncé dans un langage compréhensible à l’homme
africain. La question du langage qui est centrale en théologie, se pose ainsi en
termes nouveaux dans le christianisme africain : comment dire Dieu dans une
Afrique qui change ? Comment expliquer Jésus-Christ et son Évangile de Vie
de façon à les rendre pertinents pour l’homme africain qui est en quête d’une
vie en abondance ? Comment présenter Jésus-Christ comme le Fils du Père ?
Comment expliquer que Dieu le Père, le Dieu de nos ancêtres, Nyamuhanga,
a un Fils avec qui il partage une même Vie ?
C’est à ces questions que nous voulons donner réponse, en cette première
partie de notre travail. Elle sera constituée de trois chapitres : le premier
chapitre abordera la problématique théologique du langage. Une fois le
problème du langage élucidé, le deuxième chapitre montrera comment les
chrétiens d’Afrique nomment Jésus-Christ dans leur vie quotidienne. Le
troisième chapitre tentera de montrer comment certains théologiens africains
tentent de mettre en relation Jésus-Christ et Dieu le Père.
29 CHAP.I.
DIRE DIEU DANS UN CONTINENT EN MUTATION
Toute réflexion, qu’elle soit théologique ou philosophique, politique ou
économique, anthropologique ou sociale, naît toujours à partir d’un contexte
particulier. Qui dit contexte, dit aussi tradition, histoire, vécu quotidien,
avenir. Le contexte d’où surgit notre réflexion est celui de l’Afrique
d’aujourd’hui. Une Afrique qui est en train de s’inventer au quotidien. Une
Afrique qui est en train de naître des cendres de la colonisation et des
dictatures postcoloniales. Une Afrique qui tente de « sortir de la grande nuit »
et qui est actuellement secouée par le vent de la démocratie, la question des
droits de l’homme, la quête de la justice, de la paix et du bien-être. Une
Afrique « entre passé et futur » et dont la vie s’écoule entre tradition et
modernité. Une Afrique où sont en cours des transformations et des mutations
sociales profondes et où de nouveaux langages voient quotidiennement le jour.
Une Afrique secouée par le vent d’une mondialisation globalisée et qui
affronte actuellement de nouveaux défis : politiques, économiques, éthiques,
et culturels.
Faire œuvre de théologie en partant de cette Afrique signifie partir aussi de
l’histoire de Jésus dans sa praxis vitale, partir de son message et de sa vie pour
trouver une orientation capable de donner une réponse aux questionnements
de l’homme africain contemporain. La théologie demeure une fides quaerens
intellectum, une foi qui cherche à se comprendre dans un contexte bien
déterminé, une foi en quête de son intelligence. Il s’agit de vivre la foi
chrétienne dans l’histoire en se confrontant avec la vie historique de Jésus de
Nazareth, partir de la foi vécue en un contexte donné. Cela revient à dire qu’il
faut partir de l’expérience vitale de la foi chrétienne au sein de la communauté
des disciples d’où montent les interrogations et les questionnements
nouveaux, pour parvenir à une élaboration théologique nouvelle nourrie par
l’expérience et conduite rigoureusement sous la lumière de l’Évangile.
Une telle démarche exige ce que Claude Geffré appelle une
« herméneutique de la Parole de Dieu et de l’existence humaine ». Nous
devrions prendre le risque de la réinterprétation de la foi parce que « la foi
n’est fidèle à son propre élan et à ce qui lui est donné de croire que si elle
conduit à une interprétation créatrice du christianisme ». S’il nous manque le
courage et la lucidité, nous courons le risque toujours permanent de
16« transmettre un passé mort » . Dès lors, comment dire Dieu dans un
continent en pleine transformation ? Comment communiquer le don de sa vie
aux hommes et aux femmes qui luttent pour un avenir meilleur au cœur de
16 C. GEFFRE, Le christianisme au risque de l’interprétation, Cerf, Paris 1983, p.8.
30

l’Afrique ? Telle est la question fondamentale qui nous guidera au cours de ce
premier chapitre. Nous y répondrons en quatre points successifs. Comme toute
communication ou tout dire exige un langage, nous prendrons d’abord en
considération la problématique du langage dans la pensée contemporaine.
Nous aborderons ensuite le rapport entre la pensée africaine, la foi chrétienne
et l’exigence herméneutique inhérente à ce rapport. Après quoi nous
réexaminerons brièvement la question du langage théologique dans son
rapport avec la foi en Jésus-Christ en contexte africain. Enfin, nous verrons
comment tout discours sur Dieu est toujours un discours inachevé.
1. La problématique du langage dans la pensée contemporaine
L’être humain se comprend comme un être de langage. L’homme
s’accomplit dans l’ouverture à l’autre et au monde. Il se réalise dans l’espace
de la communicabilité. Tout ce qui se manifeste, se manifeste comme langage.
Le langage est ainsi la demeure historique de ce que l’homme est
17intérieurement . L’homme parle. Il se manifeste. Il révèle son être. Cela
signifie que nous sommes toujours dans le langage et nous nous mouvons à
l’intérieur du langage. Être par-delà le langage nous est impossible. Même la
philosophie n’est qu’un « parler ». Elle est une expérimentation du langage. Il
y a un lien profond entre être et langage. Le langage est une modalité de l’être,
18« un élément constitutif de la réalité humaine » . C’est ce qui fait dire à
Claude Geffré ceci : « Nous appartenons au langage beaucoup plus que nous
ne le possédons, de même que nous appartenons à l’histoire beaucoup plus
19que nous ne la maîtrisons » . Le langage est la forme la plus haute d’une
faculté qui est inhérente à la condition humaine, la faculté de « symboliser »,
c’est-à-dire « la faculté de représenter le réel par un ‘signe’ et de comprendre
le ‘signe’ comme représentant le réel, donc d’établir un rapport de
20‘signification’ entre quelque chose et quelque chose d’autre » . La fonction
symbolique, renchérit Paul Ricœur, est « la possibilité de désigner le réel au
moyen des signes ». Elle est la capacité de placer tout échange sous une loi,
sous une règle, mais aussi la capacité d’actualiser cette règle dans un
événement, dans une instance d’échanges. Dans cet horizon de sens, « le
langage veut dire […] montrer, rendre présent, porter à l’être ». Tout ce que
l’homme réalise dans le monde dans la pluralité de son exister est marqué par
17 Cf. P. HÜNERMANN, « Ort und Wesen Theologischen Denkens », in B. CASPER –K.
HEMMERLE –P. HÜNNERMANN, Theologie als Wissenschaft. Methodische Zugänge,
Herder, Freiburg-Basel-Wien 1970, p. 108-109.
18 J.G. GUSDORF, La Parole, PUF, Paris 1968, p.110.
19 C. GEFFRE, Le christianisme au risque de l’interprétation, Cerf, Paris 1983, p. 9.
20 E. BENVENISTE, Problèmes de linguistique générale, Minuit, Paris 1966, p. 26.
31

le langage. Ainsi le langage est-il ramené à ses « racines ontologiques dans la
21structure même de l’être » . Le langage est une médiation qui « survient dans
un procès d’existence qui le précède et l’enveloppe ». Le langage est donc un
22« événement humain fondamental » . Il y a un rapport ontologique entre l’être
et le langage.
Un des philosophes contemporains qui a mis clairement en évidence le
caractère « ontologique » du langage est Heidegger. Sans entrer en profondeur
dans sa pensée, prenons en considération cette dimension importante du
langage qu’il a élucidée. Ses commentateurs reconnaissent généralement deux
phases successives du développement de sa pensée sur la compréhension de
l’être et du langage. La première phase est liée à la publication de Sein und
Zeit, l’Être et le Temps, en 1927, où le philosophe allemand considère le
langage comme une modalité de l’être humain. Heidegger saisit l’être humain
comme un « être-là », car il « est-là » saisi comme « en situation », toujours
23et à tout moment « déjà-là », dans son rapport au monde . Ce qui différencie
l’être humain des autres êtres qui existent, c’est sa capacité de s’éveiller et de
s’interroger sur son origine et sa destinée. L’être humain se comprend dans
son être s’ouvrant à lui dans l’événement du langage. Dans sa structure
fondamentale, l’être humain est donc ouverture. Il n’existe que dans cette
dynamique. Le mot ex-sistence indique une sortie de soi, une poussée au
dehors allant éventuellement jusqu’à la dispersion. L’existence se déroule
dans un espace historique donné. C’est là que l’homme s’expérimente comme
ouverture à la question de son être qui se révèle et se dévoile à lui. Dans cet
horizon d’ouverture ontologique et de compréhension de soi-même, l’humain
se saisit toujours comme inachevé, comme « tâche ». Il n’est pas une réalité
close. Il est plutôt « un projet, un pouvoir-être », qui a à faire « exister » ses
24possibilités, « sans-cesse convoqué au dépassement de soi vers soi » . Ainsi
ouvert à l’être, l’être humain est également ouverture aux autres étants ainsi
qu’aux autres hommes. En contexte africain, on dirait qu’il est en interrelation
vitale profonde avec les autres et avec le monde. « C’est dans cette manière
d’exister comme ouverture aux autres hommes que s’enracine le langage,
25comme un mode d’articulation d’un être qui est ‘toujours dehors’ » .
21 P. RICOEUR, « La structure, le mot, l’événement », in Le conflit des interprétations,
Seuil, Paris 1969, p. 96-97.
22 IDEM, « Contribution d’une réflexion sur le langage à une théologie de la parole »,
in Exégèse et Herméneutique, Seuil, Paris 1971, p.315.
23 Cf. O. BIMWENYI-KWESHI, Discours théologique négro-africain, Présence
Africaine, Paris 1981, p. 356 ; L. GIROUX, Durée pure et Temporalité. Bergson et
Heidegger, Desclée et Cie-Tournai, Bellarmin-Monréal 1971, p. 80-83.
24 O. BIMWENYI-KWESHI, Discours théologique négro-africain, p. 357.
25 IBIDEM, p. 357-358.
32

La deuxième phase de la pensée de Heidegger accentue davantage l’aspect
ontologique du langage. Le langage n’est plus compris comme une modalité
de l’être mais il est la maison même de l’être. Le langage est la demeure de
l’être. Entre langage et être existe une relation ontologique. Le langage n’est
pas stricto sensu l’être. Il est quelque chose qui est très intimement lié à l’être.
Il est la maison de l’être. Entre être et langage existe la relation entre maison
26et celui qui l’habite . Mais dans quel sens l’être habite-t-il dans le langage ?
Pour répondre à cette question, il faut reconnaître que tout est en chemin vers
le langage, parce que le langage en tant que demeure de l’être et demeure de
l’homme ne peut pas ne pas constituer le terme et la finalité authentique du
processus historique de l’homme : tout cheminement est un cheminement vers
une demeure. Tout chemin de recherche ou de pensée subsiste uniquement
dans la mesure où il indique continuellement son horizon et sa finalité. L’être
est toujours en chemin vers le langage. Dans le langage, il y a comme un appel
à l’homme, de telle manière que la pensée humaine devient écoute du langage,
une mise en route vers le langage. Dans la pensée l’être vient au langage. Les
penseurs et les poètes sont donc les gardiens de cette demeure de l’être. Leur
mission est de porter à terme la manifestation de l’être. Par leur dire, ils portent
la demeure de l’être au langage et dans le langage ils la protègent. La distance
entre être et langage est cette distance que les penseurs et les poètes doivent
parcourir pour conduire au langage et faire du langage la lumière de l’être.
L’acte de penser consiste dans la construction du langage comme demeure de
l’être.
Le cheminement de l’être vers le langage se dévoile comme une expérience
du langage. Dans sa quête de compréhension de l’essence du langage,
Heidegger appelle à faire l’expérience du langage. Faire expérience de
quelque chose, de l’homme, de Dieu, signifie que cette chose, cet homme, ce
Dieu advient pour nous, nous rencontre, nous bouscule, nous déboussole, et
nous transforme. Faire expérience du langage signifie donc se laisser prendre
par l’appel du langage, en consentant et en se conformant au langage. Dans ce
mouvement, l’être vient au langage. Il est toujours en chemin vers le langage.
Dans son dire, la pensée ouvre l’être au langage. L’être est ce qui se dévoile
dans le langage. Ce dévoilement qui illumine son mystère est un cheminement
éternel vers le langage, vers la demeure. La distance existe toujours entre
l’être, toujours en chemin, et l’accomplissement du chemin qui est la demeure.
Le chemin de l’être qui illumine l’existence se fait parole. Si entre être et
langage, il y a un chemin, la parole « chemin » indique donc la différence. La
27différence est un chemin qui ouvre la voie de l’accomplissement .
Cette tentative de retrouver la voie pour expérimenter le langage
correspond idéalement à la tentative de récupérer le sens de l’être pour penser
26 Cf. M. HEIDEGGER, Lettre sur l’Humanisme, Aubier, Paris 1964, p. 80.
27 Cf. IDEM, Unterwegs zur Sprache, Klett-Cotta, Stuttgart 1959, p. 241.
33

la vérité de l’être. Sans penser la vérité de l’être, toute ontologie reste sans
fondement. Pour cela, la pensée offerte dans Sein und Zeit sur la vérité de
l’être est une ontologie fondamentale. Il faut un retour à une dimension
absolument originaire du langage et de l’essence de l’homme : vivre le langage
devra signifier renoncer au langage comme instrument de domination du
monde pour en faire une fin authentique de l’existence. Si l’homme veut de
nouveau redécouvrir la fraicheur de l’être et sa proximité, il doit se laisser
interpeller par l’être. Seulement ainsi on donne à nouveau à la parole la
richesse précieuse de son essence, et à l’homme la demeure pour habiter dans
28la vérité de l’être .
Si le langage parvient à la parole, alors il est expérimenté comme la
demeure de l’être, le lieu de l’événement de la vérité, dans lequel l’être est
gardé et protégé dans sa manifestation et dans son occultement et dans lequel
l’homme peut trouver le chemin vers son essence qui est la pensée. C’est dans
le langage, en effet, que se décide toujours le destin et se prépare une nouvelle
époque. Chaque mutation sociale ou culture qui se produit, advient dans les
paroles essentielles du langage et détermine en même temps, le changement
par la manière dont les choses et le monde se montrent et sont pour l’homme.
Tout événement de la vérité est, en effet, essentiellement un événement
linguistique. Pour cela, selon Heidegger, il est opportun de préserver la force
des paroles plus élémentaires d’une tradition. Dans le cas qui nous intéresse,
il est important de préserver les paroles élémentaires de la tradition africaine.
En Afrique, comme on le sait, la parole est vivante. Elle produit des effets.
Une bonne parole donne vie, tout comme une mauvaise parole porte à la mort.
Les modes par lesquels le langage parle sont multiples. La pensée est une
de ces manières, mais à coté de la pensée, dit Heidegger, il y a la parole
poétique. Le penseur dit l’être, alors que le poète nomme le sacré, c’est-à-dire
invente un nouveau langage et inaugure ainsi une nouvelle ouverture de l’être,
préparant ainsi l’événement du divin. La pensée et la poétique sont en relation
réciproque en tant qu’ils se distancient de l’habituel pour se tourner vers ce
29qui n’est pas encore dit et qu’il vaut la peine de dire pour le futur . Pour cela,
nous nous attelons à ce qui est resté impensé dans la théologie africaine : le
mystère de vie trinitaire. Par cette voie, nous pensons que les chrétiens
d’Afrique peuvent faire l’expérience vitale concrète de la vérité du Dieu de
Jésus-Christ comme chemin toujours inachevé dans l’histoire. Penser c’est
cheminer en dialogue avec l’être et avec le monde. Le véritable penseur n’a
28 Cf. IDEM, Sein und Zeit, 11.éd., Max Niemeyer, Tübingen 1967, p.160-166.
29 Cf. E. GRUBER, La conférence « Que veut dire penser ? » de Heidegger, in Phares,
vol.4, 2004. Voir http://www.ulaval.ca/phares/vol4-ete04/texte06.html ; M.
HEIDEGGER, « L’origine de l’œuvre d’art », in Chemins qui ne mènent nulle part,
Gallimard, Paris 1962, p. 84. ; ID, « Que veut dire penser ? », in Essais et conférences,
Gallimard, Paris 1958, p. 161.
34

pas de doctrine à communiquer, mais cherche seulement à indiquer, à sa
manière, des itinéraires possibles et ainsi préparer l’événement d’une nouvelle
époque. C’est par cette voie que nous faisons l’expérience de la vérité comme
cheminement éternel vers l’accomplissement et la Plénitude. Notre approche
théologique du mystère de vie trinitaire veut s’inscrire dans cette perspective
de recherche et de dialogue. Nous ne prétendons donc pas offrir aux chrétiens
d’Afrique une voie bien tracée de l’expérience chrétienne de Dieu-Trinité,
mais nous voulons seulement tenter d’indiquer un chemin possible dans le
contexte particulier de l’Afrique d’aujourd’hui.
En effet, Dieu se révèle à l’homme dans une histoire concrète. Il se donne
dans un horizon historique particulier où il veut s’in-carner. De même
l’homme lui répond à partir du lieu où il est « situé ». Le langage théologique
naît ainsi dans cette rencontre où Dieu et l’homme s’ouvrent dans un dialogue
vital et existentiel. C’est un langage « théandrique » parce que Dieu se révèle
dans les paroles humaines et l’homme parle de Dieu à travers des expressions
historiques. Si le langage théologique naît de la rencontre entre le divin et
l’humain, s’il est un usage approprié du langage humain, il faut dire que son
« humanité » se reconnaît surtout à son caractère « situé », c’est-à-dire « lié à
l’espace et au temps ». Le théologien cherche à découvrir la manifestation de
Dieu à travers et au cours de l'histoire des hommes. Il part toujours donc d’une
expérience vitale des hommes et des femmes dans leur contexte culturel,
social politique ou économique. L’œuvre théologique suppose donc une sorte
de pré-compréhension de Dieu en tant qu’Il est depuis toujours en œuvre au
cœur de l'histoire. Dieu se manifeste dans l’histoire non pas comme un
Dieuen-soi, mais comme un Dieu-pour-nous ; un Dieu qui veut nous ouvrir à la
richesse de sa grâce ; un Dieu dont notre histoire réalise le projet de vie et de
salut, qui consiste à conduire le monde à participer à sa vie divine. Puisque la
Révélation est considérée comme l'engagement de Dieu dans l'histoire, la foi
en tant que réponse devient un engagement historique volontaire où se reflète
la vérité de Dieu. La foi n’est plus l'adhésion à la Vérité, c’est-à-dire à la
theoria, mais elle est une praxis vitale où Dieu se montre dans l'histoire du
salut. Cette histoire est l'histoire même de l'humanité entière.
De cette conception historique de la foi découle une pluralité des
théologies : la théologie de l’inculturation, de la libération, de la construction,
de l’espérance, de la croix, de la politique, du don, de la charité, de la vie, etc.
La compréhension de la foi dépend ainsi de son interprétation dans une
histoire ou dans un contexte donné. Dès lors, il est impossible de répéter
toujours une confession de foi originaire sans l’interpréter. Les écrits bibliques
eux-mêmes constituent déjà une interprétation que les auteurs sacrés ont fait
des événements originaires. Le Nouveau Testament est une interprétation de
l’événement Jésus. Ce qui fait que la seule approche possible de Jésus passe
par le témoignage des premiers disciples qui confessent ce qu'ils ont compris
de son mystère. Dès lors, il devient compréhensible que chaque génération
35 chrétienne comprenne autrement ce que les apôtres ont transmis. De ce fait, le
témoignage, tout en s'enracinant dans celui des premiers disciples, sera la
conséquence d'une compréhension différente, façonnée par les conditions
historiques, sociales et culturelles propres à chaque génération. Dans ce sens,
la pensée théologique multiplie les points de vue, et fait évoluer le langage
grâce auquel cette pensée s'exprime. Le pluralisme théologique est une
condition essentielle, puisque la pensée ne peut saisir la vérité objective. Il est
donc inévitable.
Chaque époque se pose des questions différentes en fonction de ses propres
expériences vitales fondamentales. Le père Laberthonnière l’avait bien
remarqué en son temps : « il n’y a pas deux moments exactement semblables
dans la vie de l’humanité, pas plus que dans la vie des individus ; et les
situations n’étant jamais les mêmes, il y a toujours, quoi qu’on fasse, quelque
chose de nouveau dans la manière de poser les questions et d’y répondre.
Personne ne peut s’enfuir de son temps et les plus traditionalistes eux-mêmes
30sont toujours des novateurs » . Les époques se succèdent et ne se ressemblent
pas. Les milieux culturels, politiques et économiques sont différents les uns
des autres. Tout est en perpétuel changement, comme le disait le philosophe
grec Parménide. Tout se transforme. Et les hommes se dotent de nouvelles
visions. L’histoire est toujours en devenir. Le devenir de l’humanité nous
pousse à poser de nouvelles questions au Dieu qui vient à nous à travers son
Fils Jésus-Christ et fait que les réponses d’hier ne soient plus celles qu’il
convient de donner aujourd’hui. Le devenir du monde nous interpelle et nous
appelle à dire la Parole de Dieu dans un langage actuel pour qu’elle donne
31sens à l’aujourd’hui .
Les théologies de l’inculturation, de la libération et de la construction telles
que pratiquées en Afrique et dans le monde sont l’expression d’une telle
exigence fondamentale. Après les problèmes de décolonisation, de lutte pour
les indépendances, de lutte pour une théologie africaine propre et de « combats
32pour un christianisme africain » , l’histoire actuelle du continent noir pose de
nouvelles questions. L’Afrique vit une nouvelle phase de son histoire où elle
se sent plus que jamais confrontée aux problèmes éthiques, économiques,
politiques et culturels. Les évêques d’Afrique l’ont bien compris au second
synode consacré à l’Afrique. Si le premier synode africain avait insisté sur les
questions de l’inculturation et de l’évangélisation, le second synode a pris acte
30 L. LABERTHONNIERE, Le Réalisme chrétien et l’Idéalisme grec, Seuil, Paris 1966,
p.34, cité par F. REFOULE, « Parole de Dieu et langage des hommes », in F. REFOULE
et alii, L’Avenir de la théologie, Cerf, Paris 1968, p.9-54, ici p. 41.
31 Cf. F. REFOULE, « Parole de Dieu et langage des hommes », p. 42.
32 A. NGINDU MUSHETE –V. MULAGO et alii, Combats pour un christianisme africain :
Mélanges en l’honneur du Professeur V. Mulago, Facultés Catholiques de Kinshasa,
Kinshasa 1981.
36

du changement du contexte et des mutations en cours. Nous pouvons parler, à
juste titre, d’un changement de paradigme dans l’espace théologique et
ecclésial africain puisque le regard a été officiellement déplacé vers les
questions éthiques, économiques et sociopolitiques du continent. Les pasteurs
d’Afrique ont, de cette manière, indiqué aux théologiens et aux chrétiens
d’Afrique les nouvelles orientations pour une foi dynamique et vivante dans
les sociétés africaines contemporaines. L’actualisation de la foi permet au
peuple qui croit de conter sa propre histoire et de vivre sa vie à travers ses
luttes et ses succès dans le contexte de la vie de Jésus de Nazareth. Dans cette
rencontre entre foi et culture, entre Évangile et contexte, l’histoire des
croyants et l’histoire même de Jésus trouvent approfondissement et acquièrent
de nouvelles significations. L’histoire de Jésus se contextualisant entraîne en
même temps la transformation de l’histoire du peuple croyant.
Si le changement des situations exige qu’on se tourne vers d’autres
orientations, alors un langage nouveau est aussi nécessaire. Il faut un langage
adapté à la situation actuelle pour pouvoir donner des réponses adéquates aux
hommes et aux femmes qui cheminent à la suite de Jésus-Christ. Dans ce
contexte, Biwenyi-Kweshi nous invite à faire attention à l’évolution de la
sémantique de certaines notions de base comme « nature », « personne » en
théologie, pour éviter des équivoques, et ne pas infliger aux consciences
« modernes » de « faux scandales ». Cela permettrait de mieux les placer
33devant le « vrai scandale » de la foi qui est celui de la Croix de Jésus-Christ .
En effet, écrit ce théologien congolais :
« Les symboles naissent, tiennent et meurent. Ceux d’une époque seront
parfois sans prestige, sans puissance à une époque ultérieure, comme ceux d’un
milieu peuvent être parfaitement neutres pour un autre milieu d’une même
société à la même époque. C’est tout le problème connu en herméneutique
comme celui de la ‘distance historique’ et de la ‘distance culturelle’. Des
catégories, des concepts, des images, opératoires à une époque, peuvent cesser
de l’être à une autre époque ; opératoires pour un milieu, ils peuvent ne pas
34l’être pour un autre milieu à la même époque » .
Cette conviction est désormais partagée par tous les théologiens avisés. Les
situations historiques que nous vivons exigent que nous sachions nous mettre
à l’écoute de l’Esprit pour parvenir à trouver de nouveaux langages et de
nouvelles méthodes qui puissent dire Dieu là où nous sommes situés. La
nouvelle évangélisation nécessite un nouveau langage. Il faut trouver de
nouvelles expressions et travailler dans l’unité pour parvenir à un renouveau
de la foi chrétienne dans les sociétés contemporaines. On ne peut pas penser
la foi chrétienne sans penser le monde où Dieu s’est fait chair, tout comme on
ne peut pas penser aujourd’hui le monde dans sa totalité sans penser la foi
33 Cf. O. BIMWENYI KWESHI, Discours théologique négro-africain, p. 366.
34 IBIDEM, p. 365.
37

chrétienne. Notre mission est de porter la Parole de Dieu au monde,
c’est-àdire donner une réponse à l’homme qui est à la recherche du sens de sa vie.
Si nous sommes attentifs aux signes des temps dans le contexte actuel de
l’Afrique et même dans le monde contemporain, nous pouvons constater
qu’une époque est en train de courir à son crépuscule, pendant qu’une autre
s’inaugure peu à peu. Il existe pour nous, en ces temps de passage d’une
époque à l’autre, la possibilité de donner une orientation à ce qui arrive. Il ne
faut donc pas seulement voir la dimension de la crise profonde que traversent
l’Afrique et le monde. Bien au-delà de la crise et dans la crise même, il y a
quelque chose de positif : les progrès scientifiques et technologiques, la
recherche des spiritualités, la lutte pour la démocratie et les droits de l’homme,
etc. Nous vivons dans la tension vers la vie en plénitude qui nous attend quant
tout sera récapitulé dans le Christ. Mais cette vie est déjà présente au milieu
de nous. Au-delà des difficultés et des grands défis à relever, il y a, dans nos
Églises et dans nos sociétés, un dynamisme vital qu’on n’a pas besoin de
démontrer. Il ne s’agit pas pour nous de fixer seulement le regard sur les
dimensions de la crise, mais d’y donner une réponse.
D’où l’appel incessant à l’engagement chrétien dans le monde. Pour parler
aux hommes et aux femmes d’aujourd’hui, pour leur communiquer la Parole
de Dieu, il nous faut trouver un langage qu’ils comprennent le mieux, un
langage enraciné dans leurs situations vitales concrètes et nourri par leur
symbolisme. Pour penser le mystère de notre foi, pour approfondir le mystère
de Dieu qui s’est révélé en Jésus-Christ, il faut un langage compréhensible à
l’Africain moderne. Soutenir et accompagner le chemin des chrétiens fustigés
par les affres de la guerre, de la pauvreté, des maladies, et d’autres maux, exige
l’invention d’un nouveau langage théologique. Il faut un langage qui puisse
embrasser les relations interpersonnelles, interinstitutionnelles, les nouvelles
technologies, moyens de communication moderne susceptibles de
communiquer et de dire l’Évangile du salut à l’homme africain contemporain.
Ce qui est évident est que l’Évangile est capable de faire éclore une vie et
une espérance nouvelle, s’il est bien interprété dans un contexte, tout en
demeurant le même Évangile annoncé par le même Christ. Il n’y a pas de
réponse toujours déjà prête pour toutes les questions qui se posent. Les
problèmes que nous vivons appellent toujours à une interprétation des signes
de temps. C’est mû par cet appel que l’homme est mis en mouvement vers son
accomplissement. Personne ne peut prétendre avoir des réponses déjà
constituées aux interrogations qui tourmentent les cœurs des hommes dans
l’histoire. D’où le caractère symbolique de la pensée et du langage dans
lesquels nous habitons et par lesquels nous interprétons le monde.
L’interprétation du monde où nous vivons s’impose du fait de la distance qui
nous sépare du passé et du témoignage de foi des premiers disciples. Cette
distance historique montre que chaque peuple ou chaque communauté
38 humaine est culturellement sujet des transformations incessantes. Chaque
génération baigne dans un état de culture plus ou moins différent de celui de
la génération précédente. Ces transformations culturelles entrainent en même
temps le vieillissement de certains concepts et symboles dans l’horizon
nouveau. On dirait en peu de mots que, dans chaque société, il y a évolution
culturelle.
La conscience de cette évolution culturelle n’a pas toujours été
explicitement présente dans l’Église. François Refoulé affirme que dans le
epassé, il existait jusqu’au XVI siècle une culture généralement homogène.
Par contre de nos jours, suite aux développements scientifiques et techniques,
on assiste à ce qu’il nomme un « éclatement du langage » qui se traduit dans
le pluralisme culturel et philosophique. Un tel contexte nouveau affecte
nécessairement la théologie et la mission chrétienne. Cependant, Refoulé ne
prend en considération que des changements sociaux qui sont advenus dans
un même milieu socio-culturel dans ses différents moments d’évolution
historique. Il parle de l’histoire des communautés humaines dont les racines
culturelles sont celles des civilisations gréco-romaines. Il parle des cultures et
des civilisations qui, suite à l’accélération de l’histoire et grâce aux conquêtes
de la science et de la technique et au nouveau brassage des peuples de la
planète, ont évolué de façon différenciée jusqu’à engendrer des cultures
35nouvelles et des sous-cultures.
Si l’on se déplace sur le sol africain, la question de la distance historique
et cultuelle, se complique davantage du fait que dans sa rencontre avec le
christianisme, l’homme africain accueille un message «venant d’ailleurs » et
« déjà constitué ». En rencontrant le christianisme, l’homme africain
s’embarque dans une aventure dont il ne maitrise pas les tenants et les
aboutissants. Il est comme quelqu’un qui s’embarquerait dans un train en
marche sans savoir exactement d’où il vient et où va. Dans une telle situation,
l’incertitude est grande. Il y a risque de déracinement. L’homme africain
risque d’oublier sa trajectoire historique et culturelle propre. Or, en tant que
protagoniste de l’histoire, il est appelé à rencontrer le Christ tout en séjournant
« dans sa propre tente qui n’a point disparu dans l’ ‘incendie’ et d’y accueillir,
éventuellement et au niveau stratégique adéquat, le message identique du
Christ et de le vivre, de le méditer, de l’incuber pour ainsi dire afin de le redire
36selon ses propres charismes, selon le génie propre de son peuple en marche » .
Certes, l’histoire où l’homme s’insère et dont il fait partie et sa tradition
elle-même, apparaissent d’abord comme un ensemble d’expériences vitales,
de faits, de paroles, de gestes, de réalités, de symboles, qui sont le résultat de
l’expérience des générations antérieures. La tradition humaine est un héritage
35 Cf. F. REFOULE, « Parole de Dieu et langage des hommes », p. 53.
36 O. BIMWENYI-KWESHI, Discours théologique négro-africain, p. 367.
39

léguée par les ancêtres et transmise aux générations futures par les générations
présentes. L’homme entretient un rapport rythmique avec sa tradition, parce
que ce qu’il suit fondamentalement, c’est ce qu’ont laissé ses ancêtres. Dans
cet horizon, les modèles, les formes, les normes et les symboles fondamentaux
sont un héritage très important que l’homme reçoit de ses aïeux et qui est
conservé dans la mémoire de la communauté des vivants. Mais que reste-t-il
aujourd’hui de cette tradition à l’heure où l’Afrique est envahie par le vent de
la modernisation venant de l’occident ?
Certainement, s’il reste quelque chose de cette tradition, il y a également
beaucoup de choses qui ne font plus la une du quotidien de l’homme africain
contemporain. Jean-Marc Ela a toujours répété à qui voulait l’entendre que,
des générations entières des jeunes, dans des bidonvilles africains, ignorent
tout de leur histoire, de leurs traditions et embrassent les modes de vie
occidentaux. Sans nier le rôle de la tradition dans la réflexion théologique,
l’auteur du livre « Ma foi d’Africain » voulait, dès les débuts de sa réflexion
théologique, un déplacement de la problématique vers les questions actuelles
qui sont d’ordre politique, économique et technologique. Si l’on prend en
considération l’orientation récente indiquée par les pasteurs et évêques
africains au second synode pour l’Afrique, on se rend bien compte que
JeanMarc Ela, le fils spirituel de Baba Simon, avait raison. Mais il faut reconnaître
que chaque penseur est marqué par son expérience personnelle et par le milieu
social qui ont affecté sa vie. Jean-Marc Ela qui a lutté, participé activement au
mouvement des jeunes pour l’indépendance de son pays et partagé la vie des
pauvres de Kirdis au Nord Cameroun ne pouvait pas ne pas être porté par cet
élan libérateur qui traverse toute sa production théologique. Il écrit lui-même
à propos de son orientation théologique :
« Longtemps mêlé à la vie des villages écrasés par le poids des injustices et
des frustrations profondes, j’ai été amené à partager les difficultés et les
interrogations des communautés qui s’éveillent à l’écoute de la parole de Dieu.
Devenu leur compagnon dans les ‘petits pas de libération’, je ne pouvais plus
considérer un aspect de la foi sans ressaisir son impact sur le devenir des
paysans marginalisés. Au milieu des contraintes diverses et des tensions, des
incompréhensions et des menaces, l’Évangile devient une source d’eau vive
où nous puisions la force pour marcher en avant. Il éclaire les grandes
questions de l’existence et nourrit l’espérance des pauvres. Cette lecture de
l’Évangile avec les yeux du petit peuple constitue l’arrière-plan de toute ma
37réflexion ».
Au-delà de cette orientation riche et féconde pour le christianisme dans
l’Afrique contemporaine, il faut reconnaître également que l’Afrique demeure
plurielle. Outre le défi de la pauvreté dont parle le théologien camerounais
cihaut cité, l’homme africain affronte d’autres défis dont celui de la culture. La
37 J.-M. ELA, Ma foi d’Africain, Kathala, Paris 1985, p. 19.
40

tradition culturelle africaine est encore actuelle et vivante dans plusieurs
milieux bien que l’on observe des changements et des transformations sociales
38à une vitesse différentielle . Une renaissance des cultures africaines est en
cours. On l’observe surtout dans le domaine de l’art, de la littérature, de la
pensée, etc. L’homme africain est plus que jamais tourné vers sa tradition pour
bien affronter les défis du monde moderne dans la rencontre inévitable avec
les autres civilisations. Ce retour aux sources est ressenti comme un besoin
vital et une nécessité devant un monde qui se globalise. C’est en dialogue avec
son passé et son présent que l’homme construit son avenir. C’est conscients
de cette nécessité du dialogue que les évêques d’Afrique, réunis au second
synode consacré à leur continent, ont invité les fils et les filles ainsi que les
universités catholiques de ce berceau de l’humanité à entrer en dialogue et à
bien approfondir les religions traditionnelles africaines où s’est forgée, depuis
les temps immémoriaux, l’identité africaine, pour en tirer le meilleur des
ressources spirituelles et vitales en vue d’un meilleur approfondissement de la
foi chrétienne dans le contexte actuel. Cela requiert une nouvelle
interprétation du passé dans le présent, en fonction des nouveaux défis que
l’on affronte, pour un avenir plus illuminé. Ces défis sont ceux de la justice,
de la réconciliation et de la paix.
Chercher dans son propre passé et dans sa propre histoire les fondements
du présent, c’est rentrer, en quelque manière, en soi pour renouer avec ses
propres racines et redécouvrir les profondeurs de son propre être. Il s’agit, en
fait, d’une exigence fondamentale du vivre humain. Les traditions africaines
font partie intégrante de la chair historique de l’Afrique contemporaine. Elles
ont survécu et survivent encore aujourd’hui à des transformations et à des
mutations sociales dans la rencontre avec la modernité politique et
économique, la rationalité et la technique occidentales. Bien que les milieux
urbains s’industrialisent peu à peu et que les échanges culturels s’intensifient
entre les civilisations à travers la révolution technologique moderne, il faut
admettre que même les habitants des villes et les jeunes générations vivant
dans des bidonvilles africaines n’ont pas perdu les relations vivantes avec
leurs familles élargies qui habitent encore dans leurs régions d’origine
respectives. Les communautés africaines continuent à vive actuellement selon
les lignes fondamentales générales de leurs propres traditions culturelles. Il y
a une revalorisation de la pensée et de la palabre qui est un espace dialogique
également important dans le contexte de la modernité en gestation. Dans ce
contexte, l’on se rend bien compte que la conception traditionnelle de
l’homme, de la communauté, de l’invisible et leurs rapports réciproques,
demeure le fondement même de certaines philosophies et politiques
économiques comme le socialisme africain, par exemple. Sans cette
conception qui structure la conscience vitale africaine, comprendre la
38 Cf. O. BIMWENYI-KWESHI, Discours théologique négro-africain, p. 369.
41

« personnalité » ou la « repersonnalisation culturelle » de l’homme africain
39est impossible .
Toutefois, il reste incontestable que, bien que de manière différente et
suivant une vitesse variée, les changements et mutations sociales en cours
affectent tous les aspects de la vie sociale. Selon certains sociologues du
monde africain, la vitesse des changements serait toujours en raison inverse
de la profondeur ou de l’importance stratégique des réalités ou des aspects des
réalités qu’ils concernent. Suivant cette logique, ce qui est superficiel subit
plus facilement l’effet du changement que les instances profondes qui
constituent l’identité d’un peuple.
« Dans l’ordre des phénomènes sociaux, écrit Georges Balandier, la
transformation n’est ni soudaine, ni totale, ni créatrice d’une coupure
immédiatement apparente et consciente. Elle est la résultante de plusieurs
processus cumulant leurs effets ; elle affecte de manière variable les diverses
instances de la société, provoquant des inégalités sectorielles en matière de
40changement, d’intensité et de rapidité des changements » .
Il y a en fait une « dynamique différentielle » du changement aussi bien
selon sa profondeur que sa vitesse. Les instances de la société globale ne
réagissent aux agents de transformation ni dans le même sens, ni au même
rythme. Chacune d’elles a une temporalité différente et particulière. Il y a
comme un décalage dans le temps en matière d’intériorisation du changement
41et d’innovation . Tout en reconnaissant l’importance des mutations en cours
en Afrique, il faut souligner le caractère « superficiel » de la « modernité »
qu’elles instaurent et la permanence des aspects plus profonds relevant de la
culture traditionnelle africaine. Il s’agit généralement des changements en
surface. L’usage des nouvelles technologies, de l’internet, des téléphones, la
construction de nouveaux habitats modernes, des autoroutes, etc. ne changent
pas l’identité profonde de l’homme africain. C’est dans ce contexte que B.
Holas écrit :
« C’est précisément en surface... que s’opèrent les transformations les plus
spectaculaires qui auront une importance plus ou moins déterminante pour la
future société africaine. La plupart de ces réajustements concerne, pour
l’instant, les domaines politique et économique ainsi que l’ensemble des
comportements sociaux : mais, bien que nous assistions, sans aucun doute, à
un remodelage fondamental de la pensée africaine –en d’autres mots, à la
naissance d’une personnalité humaine nouvelle –, une analyse attentive nous
39 Cf. IBIDEM, p. 370.
40 G. BALANDIER, « Sociologie des mutations », in IDEM (dir.), Sociologie des
emutations, Actes du VII colloque de l’Association Internationale des Sociologues de
langue française, Anthropos, Paris 1970, p. 23.
41 Cf. IBIDEM, p. 29.
42

permet de constater un degré étonnamment élevé de la constance culturelle,
42conditionnée, elle, par des facteurs relevant de la mentalité » .
Pour sa part, L.V. Thomas constate que l’Afrique actuelle est en train de
subir des transformations sur le plan techno-économique, culturel et religieux.
Ces transformations sont dues, pour la plupart, à sa rencontre avec les
civilisations occidentale et islamique. En dépit de cela, la mentalité
négroafricaine traditionnelle demeure toujours le fondement de l’inspiration des
comportements sociaux. Pour l’homme africain moderne, les changements et
mutations sociales les plus rapides concernent surtout les comportements
matériels qui sont facilement imitables, tandis que le langage et les concepts
font partie de la culture profonde et de l’héritage ancestral. Même, dans le
contexte du changement des mœurs, les nouvelles attitudes et les nouvelles
conduites ont souvent leur inspiration dans l’intention profonde qui animait
les attitudes et les conduites anciennes. Ainsi, pour bon nombre de politiciens
par exemple, l’appartenance à un parti politique satisfait au besoin vital de
sécurité. On le voit bien dans la classe politique congolaise où, au lieu de
privilégier l’intérêt supérieur de la nation, même en temps de risque de
balkanisation du pays, certains politiciens sont toujours téléguidés par les
besoins de leurs propres ventres. C’est cette réalité tragique que François
43Bayart prend en considération dans son ouvrage sur l’État en Afrique . De ce
qui précède, il appert que les transformations modernes qui investissent
actuellement le continent ne sont que superficielles quand elles ne sont qu’un
placage du nouveau sur l’ancien. Elles deviennent profondes quand elles sont
réinterprétées à travers les styles de vie et les formes de la pensée
44traditionnelles africaines .
L’on mesure ici l’ampleur et l’urgence d’une inculturation en profondeur,
d’une pensée dynamique et transformatrice, dans tous les domaines de la vie
en Afrique à l’ère de la globalisation qui entraîne nécessairement avec elle un
45« choc des cultures » constituant un moment de rencontre profonde d’où
peuvent jaillir de nouvelles intuitions, de nouvelles lumières pour une
réorientation globale de la pensée et de la vie. De fait, on observe, sur la scène
africaine contemporaine, des transformations au niveau morphologique avec
des innovations relatives à la technologie moderne, à l’habillement, au
paysage, à l’habitat et à la démographie. Une nouvelle configuration du milieu
social et environnemental dont les villes et autres centres urbains offrent les
42 B. HOLAS, La Pensée africaine. Textes choisis 1949-1969, Editions P. Geuthner,
Paris 1972, p.13.
43 Cf. J.-F. BAYART, L’État en Afrique : La politique du ventre, Editions Fayard, Paris
2006.
44 Cf. L.V. THOMAS, « Généralités sur l’ethnologie négro-africaine », in J. POIRIER
(dir), Ethnologie régionale, vol.I : Afrique-Océanie, Encyclopédie de la Pleiade,
Gallimard 1972, p.344-345.
45 S. P. HUNTINGTON, Le choc des civilisations, Odile Jacob, Paris 2009.
43

exemples les plus éloquents du remodelage social apparaît peu à peu. Il s’agit
des changements qui semblent advenir et s’étendre avec plus de facilité et de
rapidité. En fait, de nouveaux outils de production et de communication tels
les téléviseurs, les téléphones portables, les machines agricoles, les nouveaux
moyens de change dans l’économie monétaire, sont relativement plus facile à
adopter dans les milieux sociaux que de nouvelles significations qui
comportent généralement un bouleversement de l’interprétation fondamentale
de la vie humaine et du destin du monde. Selon Bimwenyi, ces changements
morphologiques ne conduisent pas de façon automatique à une résorption de
46l’identité culturelle .
Au niveau institutionnel, on constate que de nouvelles structures se
superposent aux structures traditionnelles existantes : la médecine européenne
et la médecine traditionnelle africaine coexistent; les systèmes politiques et
juridiques modernes se superposent aujourd’hui aux palabres et aux systèmes
juridiques traditionnels; à l’éducation scientifique de type occidental s’associe
l’éducation africaine très marquée par le symbolisme; la structure familiale
européenne se superpose à celle africaine qui est plus étendue. Dans plusieurs
champs de l’existence, on observe donc encore de nos jours une dualité. La
foi chrétienne elle-même, confrontée à certaines croyances religieuses
traditionnelles mais aussi aux réalités sociopolitiques et économiques
actuelles, n’échappe pas non plus à cette duplicité. Nous pourrions dire qu’il
y a tragédie du double langage. À ce niveau institutionnel, les changements
sont déjà un peu plus profonds qu’au niveau morphologique, bien qu’advenant
47à une vitesse plus modérée .
Au niveau du sens de la vie et des significations profondes des choses, se
notent également des transformations. Les notions fondamentales de base, les
concepts, les métaphores, les symboles sacrés, la conception profonde de
l’homme et du monde, la question de la mort et de la vie après la mort, la
question de l’origine du monde et de la culture, la question qui touche à la fin
ultime et à la destinée, sont des questions qui sont au fondement de
48l’interprétation originaire de l’existence humaine . C’est le niveau des
fondements dans lesquels s’enracine en profondeur notre être. C’est à ce
niveau des fondements que nous trouvons « les grandes doctrines sur
l’homme, sur Dieu, sur les hiérarchies invisibles. C’est là que se situe le sens
des grands rites qui consacrent et célèbrent les moments critiques de
l’existence » tels la naissance, l’initiation, le mariage, l’intronisation et la
mort. C’est le lieu où la vie menacée par les crises historiques triomphe de la
mort. C’est là que s’enracinent les principales valeurs de la société qui sont la
solidarité, l’hospitalité, le respect de la vie, etc. L’on comprend alors
46 Cf. O. BIMWENYI-KWESHI, Discours théologique négro-africain, p. 376-377.
47 Cf. IBIDEM, p. 377-380.
48 Cf. I, p. 380.
44

« l’importance stratégique et épistémologique de cette instance des
49significations fondamentales » . D’après le théologien congolais Oscar
Bimwenyi :
« Cette instance du sens, de l’orientation, du cheminement culturel et spirituel
propre du peuple a une importance stratégique et épistémologique qui ne
devrait échapper à personne. Elle constitue comme le vrai sanctuaire du peuple
pour la défense duquel bien des patriarches négro-africains ont repoussé une
‘modernité’ aussi agressive qu’indiscrète qui montait à son assaut. Combien
d’entre eux n’ont-ils pas refusé le baptême, même ‘in articulo mortis’, pour ne
pas manquer le rendez-vous avec les ‘Ancêtres’, que le ‘christianisme’ de
50l’époque s’obstinait à fustiger, niant leur existence... ? »
Les changements à cette instance des significations profondes de la vie
provoquent un affrontement au niveau des fondements, un affrontement « de
deux trajectoires spirituelles », de « deux interprétations du sens du destin de
l’homme et du monde », de « deux cultures », et de « deux eschatologies ».
C’est l’instance où se posent à l’homme des questions fondamentales de
l’origine, du sens de la vie et de la destinée. C’est de ce lieu spirituel que
chaque peuple interprète le monde et donne des tentatives de réponses aux
questions troublantes de l’existence humaine. C’est le lieu où chaque
communauté produit sa première lecture du monde. Dès lors, il devient
compréhensible que, pour une inculturation créatrice et dynamique de
l’Évangile en Afrique, cette instance profonde du sens puisse constituer le
fondement de base et le terrain privilégié à partir duquel l’homme africain va
à la rencontre du Christ. L’instance des significations majeures de la vie est,
soutient Bimwenyi, « le lieu propre, le terrain privilégié pour une rencontre
de Jésus, le Christ, avec l’homme africain cheminant vers l’Improbable. C’est
le long de ce cheminement, de cet itinéraire, que peut, éventuellement, se
produire quelque chose comme l’expérience d’Emmaüs, celle du Thabor,
51voire celle du chemin de Damas, ou encore celle du ‘buisson ardent’... » .
C’est à partir de ce lieu originaire qu’il faut penser en profondeur,
croyonsnous, la problématique des fondements trinitaires de la vie et de la pensée
chrétienne dans le contexte africain, tout en tenant compte des réalités
africaines actuelles et des transformations sociales en cours, dans le monde
contemporain. Il y a sans doute transformations, mutations des symboles, des
significations, etc. mais à cette instance du sens, elles sont plus lentes. Les
nouvelles conditions économiques exigeront certainement la réinterprétation
de certaines valeurs comme la solidarité, l’hospitalité contre le parasitisme et
l’exploitation. Mais cela ne permet pas de croire à « l’incendie du bosquet »
ou d’affirmer sans procès la destruction du sens du monde où baigne l’homme
49 IBIDEM, p. 383.
50 I, p. 381.
51 IBIDEM, p. 382.
45

africain. L’homme est abordé ici dans ses aspirations profondes et essentielles.
Le niveau du sens nous permet d’avoir une compréhension de nous-mêmes,
de notre histoire, de notre rapport à la totalité du réel. Épistémologiquement
parlant, cette compréhension est « une médiation obligée pour une intelligence
africaine du message christique... ». Ce message ne concernera vraiment
l’homme africain que « s’il rejoint celui-ci jusque dans ce lieu propre, dans
cet horizon, dans cet espace balayé, si je puis dire, par les radars de sa
52sensibilité et de sa forme de pensée » . Mais comment réaliser une rencontre
vivante entre la foi chrétienne et cette réalité fondamentale africaine dans le
train train des mutations africaines contemporaines ?
2. La pensée africaine, la foi chrétienne et l’herméneutique
Nous sommes ici relégués au sein de notre lieu propre à partir duquel nous
interprétons le monde en offrant notre réponse dans la foi au Dieu qui se révèle
à nous. En fait, Dieu ne se révèle pas pour-soi, mais c’est pour-nous et pour la
vie du monde. La Parole de Dieu s’incarne dans un contexte historique bien
déterminé. Pour que l’Évangile soit crédible, il est nécessaire qu’il touche les
profondeurs des réalités contextuelles, les consciences des hommes et des
femmes dans leurs contextes spécifiques et les transforme selon le rêve de
Dieu pour le monde. Il faut une contextualisation, une inculturation créative
et dynamique du message vital de la foi en Jésus-Christ. Qui dit contexte
sousentend aussi les réalités culturelles, économiques et sociopolitiques. Qui dit
con-texte sous-entend également un dialogue inévitable entre un texte ou un
message et le lieu dans lequel est proclamé ce message ou ce texte. Il faut donc
un dialogue fécond entre l’Évangile et la culture pour parvenir à une libération
radicale de l’homme africain. Ce dialogue doit naître à la base, il doit
commencer dans le contexte même où les hommes et les femmes font
l’expérience vitale de la foi en Jésus-Christ. C’est là que le Verbe veut se faire
chair aujourd’hui. La mission d’annoncer l’Évangile aujourd’hui comporte
donc une nouvelle interprétation de cet Évangile dans un contexte nouveau.
C’est cela qui justifie notre démarche théologique qui commence à
expliciter ce qu’est le chemin du christianisme africain contemporain. Il s’agit
d’un chemin qui a son origine dans la rencontre entre la « forme de pensée
africaine » et le « style de vie » de l’homme africain avec « la forme de
pensée » et le « style de vie » de Dieu Trinité révélés en Jésus-Christ.
Comprendre la « forme de pensée » africaine, nous y mouvoir pour mieux
comprendre les failles, afin d’inventer de nouveaux chemins dans le dialogue
avec la tradition chrétienne, est une exigence indispensable pour la
52 IBIDEM, p. 383.
46

régénération vitale de la foi en Jésus-Christ. En effet, pour être pertinent, un
message qui porte sur les choses essentielles des hommes se doit de « rejoindre
ces derniers jusque dans le mouvement même, dans l’élan fondamental qui
porte leur communauté et tout homme dans cette communauté vers leur
destinée, telle qu’elle leur apparaît à partir de leurs événements fondateurs.
C’est à ce niveau des fondements que l’homme religieux peut,
éventuellement, rencontrer Jésus-Christ et, peut-être, se sentir concerné par
les événements essentiels survenus voici deux mille ans, quelque part en
53Judée » . C’est dans cette rencontre que la Révélation de Dieu en Jésus-Christ
offre à l’homme un nouveau fondement pour son existence, en l’introduisant
dans la relation avec Dieu. C’est dans cet événement aussi, lequel est
54nécessairement un événement de langage , qu’une « mise en route d’une
nouvelle expérience de vie » devient possible. Cela nous permet ainsi de
mieux discerner « le lieu natal d’où surgit, tout naturellement, le langage de
55la foi aussi bien que celui de l’intelligence de la foi » .
Dès lors comment parler de Dieu Unique et trinitaire dans une Afrique en
mutation ? Dans quel langage les chrétiens d’Afrique pourraient-ils mieux
comprendre la Bonne Nouvelle du Dieu de Jésus-Christ au milieu de leurs
préoccupations et des changements profonds qui investissent leurs modes de
vie et leurs manières de penser ? Ici se réaffirme l’exigence sans cesse
renouvelée d’une herméneutique du langage théologique. Le développement
du langage dans le monde contemporain ouvre des pistes intéressantes pour la
réflexion théologique. L’acte fondamental de la communication de la foi en
Jésus-Christ met l’Église entière devant les défis du langage. En fait, le
théologien ne saurait parler de Dieu sans poser avant tout les questions
relatives au langage : « le théologien se doit de savoir avec exactitude quel
système de signes il désire utiliser pour exprimer son intelligence de la foi ; et
56il doit savoir pourquoi tel système est pour lui meilleur que tel autre » . Le
théologien doit donc opérer un choix sémiologique dans son effort de rendre
intelligible la foi chrétienne, dans la mesure où il s’agit de dire toujours d’une
manière nouvelle, la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ dans l’histoire. Il doit
aussi tenir compte des situations historiques concrètes des hommes et des
femmes qui reçoivent la Parole de Dieu, de leur intelligence des réalités qu’ils
vivent, des mots qui constituent l’architecture de leur langage quotidien et de
leur culture. En effet, devant les mutations culturelles et sociales « l’on
découvre l’archaïsme ou l’étrangeté sinon l’insignifiance des formules de foi,
des modes d’expression et de pensée en usage dans les Églises. Plus
radicalement, c’est le conditionnement culturel du message chrétien qui ne
53 IBIDEM, p. 385.
54Cf. P. HÜNERMANN, « Ort und Wesen Theologischen Denkens », p. 109.
55 O. BIMWENYI KWESHI, Discours théologique négro-africain, p. 385.
56 G. TAVARD, La Théologie parmi les sciences humaines, cité par J.-M. ELA,
Repenser la théologie africaine, p. 25.
47

correspond plus aux nouveaux styles et modes de vie qui caractérisent la
57culture contemporaine » . Cela étant, si nous voulons que l’Évangile rejoigne
ses auditeurs là où ils sont situés, il nous faut adopter un autre langage, une
autre manière de communiquer qui assume les joies et les souffrances, les
inquiétudes et les espoirs des peuples. Pour y parvenir, il faut rompre avec tout
système de communication qui n’arrive plus à établir un rapport vivant avec
la réalité que vivent les croyants.
Cette rupture qui est une exigence fondamentale pour que la foi chrétienne
puisse germer dans un contexte nouveau, se justifie, d’une part, par le fait que
l’Évangile nous rejoint toujours à travers la médiation culturelle ; d’autre part,
parce que ce message universel du salut qui est toujours un événement
intérieur à l’histoire et à la vie d’un peuple, dépasse les limites de ce peuple et
s’offre à une nouvelle interprétation. En effet, derrière les formulations des
doctrines, les constitutions des textes bibliques et catéchétiques, les traités de
théologie, la prédication missionnaire, les formes de spiritualité ou les
institutions ecclésiales, on retrouve toujours une culture d’un peuple avec sa
vision du monde et de l’homme. La foi chrétienne se communique toujours à
travers « le langage d’une société, avec ses interrogations majeures, ses
besoins spécifiques et ses préoccupations dominantes, une certaine
sensibilisation aux questions du temps et une mentalité propre aux hommes
58d’une époque et d’une génération » . L’Évangile fait résonner la Vérité de
Jésus-Christ au sein d’une société à travers les conditionnements historiques.
L’Évangile fait communion avec le monde. Il constitue le monde de la foi. Le
monde de la foi précède déjà l’acte du croire.
Ainsi se clarifie l’assertion de Klaus Hemmerle selon laquelle toute parole
de la Révélation et toute théologie suivent un double mouvement réciproque :
la Parole de Dieu se soumet aux conditions de l’intelligence humaine ; la
compréhension que l’homme a de lui-même est donc une pré-supposition, une
pré-misse ; une « pré-donation » (Vorgabe) que Dieu offre à l’homme pour
59rendre possible la donation de la Parole de Dieu . Mais le langage et la
compréhension de l’homme doivent à leur tour s’abandonner à ce qui n’est
pas de leur pouvoir, à ce qui est pour eux présupposé et accomplissement. Ils
doivent prendre les mesures de ce qui entre dans leurs possibilités, tout en le
dépassant. Dans la Révélation et dans la théologie, on a donc un double a priori
qui est divino-humain : le fondement de sa possibilité réside dans la
condescendance, dans la liberté insondable de Dieu qui se révèle et se donne
lui-même. Cependant, l’acte de Dieu est témoigné par la nécessité d’une
57 J.-M. ELA, Repenser la théologie africaine, p. 26.
58 ELA, « Identité propre d’une théologie africaine », in C. GEFFRE (dir.),
Théologie et choc des cultures, Cerf, Paris 1984 in p.29-30.
59 Cf. K. HEMMERLE, Tesi di ontologia trinitaria. Per un rinnovamento del pensiero
cristiano, Città Nuova, Roma 1996, p. 33.
48

configuration de la Révélation et de la théologie qui soit aussi
anthropologique. De cette manière, la configuration purement
60ogique de la Révélation et de la théologie est clairement dépassée .
C’est ce double a priori que Bimwenyi appelle la « structure théandrique» de
l’expérience de foi. Il y a un cheminement humain du message de Jésus-Christ
qui nécessite des médiations humaines : des témoins qui annoncent, jusqu’aux
signes langagiers qui expriment le contenu d’une telle mission. L’Évangile
rejoint l’homme africain sur sa trajectoire spirituelle, dans les bidonvilles, les
villes et les villages africains, tout comme dans les forêts et les savanes, sur
les collines ou aux pieds des montagnes, où « depuis des siècles, des peuples
61sont en route, cheminant vers leur destinée » .
Le double a priori de la théologie, sa « structure thé-andrique », a exercé
une grande influence principalement dans la formation des « dogmes » et des
« theologoumena » fondamentaux de la christologie et de la doctrine trinitaire.
En considérant l’évolution dogmatico-théologique des premiers siècles, on
parle avec raison d’une hellénisation de la pensée chrétienne, d’une
soumission du kérygme biblique au modèle de la métaphysique grecque
préexistante et l’on met en évidence la différence entre pensée et langage
biblique, pensée et langage de la tradition théologique de l’antiquité
crépusculaire. Effectivement, si le christianisme s’était historiquement
retrouvé dans un horizon de pensée, de civilisation et de langage différent,
dans la physionomie de sa tradition et de sa théologie se seraient certainement
imprimés des traits profondément différents de ceux dont il se sert de nos
62jours .
Il ne faut cependant pas perdre de vue un fait. Du mouvement de résistance
de la foi à la soumission pure et simple de son message propre aux catégories
de pensée métaphysique gréco-hellénistes, ont jailli de nouvelles possibilités
du langage et de conceptualisation. Qu’on pense à la victoire sur l’arianisme,
fils d’une tradition du platonisme moyen. Qu’on pense aussi à l’élaboration
pénible des concepts fondamentaux de la doctrine de la Trinité et de la
christologie, qui n’existaient pas en philosophie dans cette forme. Les
particularités concrètes de l’histoire des dogmes et de l’histoire de la théologie
et leurs conditionnements extra-théologiques et extra-philosophiques
n’éliminent pas la cohérence intime du développement théologique et des
60 Cf. IBIDEM, p. 34.
61 O. BIMWENYI KWESHI, Discours théologique négro-africain, p. 385. Il s’agit des
deux pôles fondamentaux du procès de la révélation en tant que procès de
communication. Deux pôles essentiels et constitutifs, qui ne peuvent se dévorer l’un
l’autre sans biffer, du même coup, la réalité du message et annuler la communication.
L’auditeur se sent concerné dans les plus infimes fibres de son être.
62 K. HEMMERLE, Tesi di ontologia trinitaria, p. 35.
49

conséquences qui en sont résultées, c’est-à-dire l’assomption des catégories
63de pensée préexistantes et l’ultérieur développement critique et créatif .
Pour ce qui nous concerne, il est question de prendre en considération le
message de Dieu révélé en Jésus-Christ dans son intégralité tout en tenant
compte du fossé qu’il y a entre le monde de la foi et les nouvelles sociétés qui
émergent des mutations et des transformations sociales africaines
contemporaines. Cette distance est d’autant plus déterminante qu’elle a fini
par rendre inintelligible certains concepts théologiques élaborés dans le passé.
Mais aussi, il faut dire que dans l’Évangile même nous retrouvons des
catégories de pensée, des cadres culturels et des notions qui ne sont plus
aisément compréhensibles aujourd’hui. Nous sommes presque devenus
étrangers au monde culturel de la Bible et à plusieurs concepts théologiques.
Devant cette difficulté, comment inventer un espace de rencontre entre
l’Évangile et l’homme d’aujourd’hui ? En d’autres termes, comment le Dieu
64révélé en Jésus-Christ peut-il devenir notre contemporain ? Question
pertinente, d’autant plus que pour se réapproprier le sens de l’Évangile, une
nouvelle interprétation du message chrétien dans de nouveaux contextes est
une tâche indispensable qui s’impose à l’Église pour l’invention d’une
nouvelle culture de la foi dans un monde où sont en cours des mutations et des
changements profonds. Dans cet exercice de l’intelligence de la foi, le
théologien doit prendre en compte ces trois réalités majeures : « la distance
culturelle entre l’univers du Nouveau Testament [et de l’Ancien Testament]
et la modernité en gestation » ; « le conditionnement occidental des
formulations de la foi au cours de l’histoire » et « l’enracinement historique
65des énoncés de foi » .
En dépit des transformations et des mutations sociales au cours de
l’histoire, la Parole de Dieu demeure éternellement (cf. Mt 24,35). Aux temps
qui sont les nôtres, nous ne pouvons parler de Dieu uniquement à travers des
langages du passé. Notre culture contemporaine n’est pas celle d’hier. Notre
langage n’est pas celui d’hier. Il se forge dans notre présent. En ce sens,
JeanMarc Ela nous suggère de vivre toujours à l’écoute de « ce que l’Esprit dit aux
Églises » (Ap. 2, 11) à travers les questions nouvelles telles celles relative à la
paix, à la réconciliation, à la justice, au développement des peuples, à la
pauvreté, à la faim, à la santé des peuples démunis, aux nouvelles
technologies, etc. Si le théologien d’aujourd’hui ne peut se complaire dans une
répétition mécanique des modes de penser d’antan aussi géniales et
appropriées qu’elles aient été, il ne peut non plus prétendre ignorer l’héritage
théologique traditionnel qui l’a nourri et le porte. Le théologien fait partie
63 Cf. IBIDEM, p. 36.
64 Cf. P. RICOEUR, « Le langage de la foi », in Bulletin du Centre Protestant d’études
16, 1964, p.17 ; J.-M. ELA, Repenser la théologie africaine, p. 27.
65 J.-M. ELA, Repenser la théologie africaine, p. 27.
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