LE SOUFISME REGARDE L'OCCIDENT

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Le soufisme est une science qui initie l'homme à la connaissance de soi en lui montrant la voie du retour vers son Dieu. L'auteur a saisi en profondeur la pensée philosophique d'occident ainsi que la vision des grands spirituels de l'Islam à travers l'œuvre d'Henry Corbin notamment dont il fait fructifier les apports par une méditation vivante, enracinée dans l'expérience directe de la voie soufie. Le premier volume montre tout l'art du maître spirituel qui utilise les situations quotidiennes pour ôter au disciple la prétention à se faire une image " suffisante " de lui-même. Le deuxième tome nous ouvre un autre monde, celui de l'Imagination divine où l'âme humaine configure le scénario de son existence en vertu de la loi de correspondance qui unit nos aspirations intimes à ce qui nous vient de l'extérieur. Enfin le troisième volume propose des remèdes aux maux de la civilisation occidentale.
Publié le : mardi 1 janvier 2002
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EAN13 : 9782296279636
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LE SOUFISME REGARDE L'OCCIDENT
TOME

3 - LE

MAL ETRE OCCIDENT AL :
ET FUITE EN A V ANT

SOLITUDE

(Ç)

L' Harmattan,

2002

ISBN: 2-7475-2007-2

Philippe

MOULINET

LE SOUFISME REGARDE L'OCCIDENT
TOME 3 - LE MAL ETRE OCCIDENTAL: SOLITUDE ET FUITE EN A V ANT

L'Harmattan 5-7. rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

« Il s'est fait en Occident un grand massacre d'espérances»

Henry Corbin. Terre céleste Ed. Buchet Chastel p.21

et corps

de résurrection.

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Arrivés à cette étape de notre chemin de pensée Corbin nous quitte. Non d'esprit et de coeur bien sûr, mais nous dirons « à la lettre». Car parmi les milliers de pages très denses écrites par notre auteur, à peine trouverons nous quelques lignes destinées à éclairer l'état de fait contemporain. Nous voilà suspendus dans le vide, sans repères apparents pour nous situer dans le monde actuel. Cet état de retrait est sans doute intentionnel. Il est une invite à faire notre chemin, à trouver en nous-même les clés qui nous ouvriront les portes de la compréhension du monde contemporain. C'est à nous maintenant d'accomplir notre propre taw' il, la reconduction des phénomènes apparents à leur source dans l'âme humaine. Corbin nous a appris qu'aucun phénomène n'est extérieur, étranger à l'âme qui l'aperçoit. Le phénomène est bien plutôt révélateur de ce que cette âme porte en elle. C'est elle qui décide, consciemment ou même à son insu, de l'orientation, des lignes de force de son monde, de la nature des événements qui vont y apparaître et lui renvoyer son image comme le fait un miroir. Le trait le plus frappant de la civilisation moderne est son caractère planétaire. Précisons: le monde entier subit l'influence dominante de la pensée occidentale sur tous les plans de l'être: physique, psychologique, esthétique, etc... Ce que nous avons appelé l'aventure occidentale est défini par Corbin dans une formule très ramassée dont il nous appartiendra de peser chaque terme: c'est «cette application de l'intel! igence à l'investigation scientifique d'une nature désacralisée, qu'il faut violenter pour en connaître les lois et en soumettre les forces à la volonté de l 'homme >/. Voilà le projet occidental qui tend à s'imposer sur toute la planète. Un peu plus loin Corbin nous dit avec encore plus de sobriété que les trois axes autour desquels tourne l'humanité moderne sont: l'agnosticisme, le collectivisme, la sécularisation 2 Nous avons choisi de retenir cette articulation pour pénétrer dans les replis de la modernité. Ce que nous tenterons ici, dans une libre méditation, c'est d'utiliser les principes acquis précédemment pour comprendre sur quelle voie l'humanité actuelle a décidé d'engager son destin. L'agnosticisme sera interprété à partir de l'événement du Cogito (chapitre 1). La racine du phénomène «Collectivisation» sera recherchée dans la mutation profonde que l'Averroisme fait subir à la relation entre l'Intelligence agente et l'âme humaine (chapitre 2). Le processus de sécularisation s'expliquera par le dogme de l'Incarnation, lequel fait rentrer la Présence divine dans le courant de I'histoire et, partant, dans un devenir linéaire que l'on cherche à orienter dans le sens d'une« Evolution» (chapitre 3).

Corbin H., Philosophie 2 Ibid, P 131.

1

iranienne et philosophie

comparée. op cit, p 47.

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« L 'homme de la connaissance rationnelle a brisé la nature en substituant à la relation primitive sa volonté unilatérale de domination. Aussi, Hamann demande « comment réveiller maintenant d'entre les morts la langue de la nature que l'on a tuée? » et de répondre [...] : « par des pèlerinages vers l'Arabie heureuse, par des croisades vers l'Orient, et par la restauration de sa magie ».
Henry Corbin. Hamann philosophe Ed. Berg international p. 65 du Luthéranisme.

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CHAPITRE I

L'AGNOSTICISME

L'agnosticisme c'est un décret qui déclare inconnaissables les réalités qui ne tombent pas sous les sens et dans l'orbe de la raison. Il interdit de sortir du cercle fermé des données empiriques, et il frappe de caducité toute expérience humaine vérifiant l'appartenance de notre être à un plan transcendant le monde vital, sensible. Ce décret fermant toutes les voies vers un au-delà de ce monde physique, c'est Descartes qui le promulgue dans une sentence qui marque l'entrée de l'humanité dans la période moderne. C'est le fameux Cogito ergo Sum. Dans ses leçons sur l'Histoire de la Pmlosophie Moderne Hegel écrit: «à proprement parler, c'est maintenant que nous arrivons à la philosophie du monde moderne,. nous laferons commencerpar Descartes. Avec lui nous entrons vraiment dans une philosophie autonome, qui sait qu'elle vient de son propre chef de la raison et que la

conscience de soi est un moment essentiel du vrai. Ici nous pouvons dire que

nous

sommes chez nous, et pouvons enfin, comme le navigateur après une longue randonnée sur une mer tumultueuse, crier: Terre! f..J. En cette nouvelle période, c'est la pensée qui prend son départ à partir d'elle-même »1. Cette façon de parler du caractère inaugural de la philosopme cartésienne ne doit pas nous incliner à penser que c'est l'homme Descartes seul qui, à partir d'une espèce d'instinct spéculatif spontané, a ouvert les modernes façons de voir, d'être et de penser. Il n'a fait en somme que recueillir et mettre sous une forme aussi arrêtée que possible les tendances latentes qui cherchaient à s'exprimer chez la majorité de ses contemporains, lesquels ont découvert en lui le porte parole à travers qui ils pouvaient prendre une plus claire conscience d'eux-mêmes. Le cartésianisme n'a pas « créé» le monde moderne, il en a « cristallisé» les tendances et lui a servi de base affermie pour prendre son essor et tendre vers son entier développement. C'est pourquoi nous pensons que René Guénon a bien eu raison de dire que « dans n'importe quel domaine, un mouvement aussi apparent que l'a été le cartésianisme sous le rapport philosophique est toujours une résultante plutôt qu'un véritable point de départ,. il n'est pas quelque chose de spontané, il est le produit de tout un travail latent et diffus,. si un homme comme Descartes est particulièrement représentatif de la déviation moderne, si l'on peut dire qu 'ill 'incarne en quelque sorte à un certain point de vue, il n'en n'est pourtant pas le seul ni le premier responsable, et il faudrait remonter beaucoup plus loin pour trouver les racines de cette déviation >l. Nous verrons au prochain chapitre jusqu'où précisément il nous faut remonter pour trouver le point d'irruption du Cogito. Il ne nous a pas échappé que Guénon parle, au sujet du penser cartésien, de «déviation ». Corbin aussi considère qu'il faut se «prémunir contre l'idée du Cogito» car « la connaissance de soi-même est pour l'âme la conscience de l'Ange >/.

1 Heidegger M., Chemins qui ne mènent nulle part. op cit, p 159. 2 Guénon R., La crise du monde moderne. op cit, p 73. 3 Corbin H., Avicenne et le récit visionnaire. op cit, p 66.

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Dans ce qui va suivre, notre intention n'est pas de procéder à une dissection logique du raisonnement cartésien mais nous chercherons à faire ressortir les motivations secrètes et pour ainsi dire « inconscientes» qui l'ont poussé à proférer cette parole donnant le ton à l'état d'âme qui tient en son pouvoir l'essence de l'homme contemporain car « si l'on n'atteint pas cette conscience spirituelle subliminale, les discussions philosophiques n'ont guère plus de portée qu'un entretien administratif quelconque >/. Le Cogito est une insurrection contre le monde de l'Ange (section 1) ; une prise de pouvoir de l'homme qui se place au centre de «ce qui est» (section 2) et travaille à l'arraisonnement de tout ce qui l'entoure au moyen de la technique (section 3).

1 Idem, p 136.

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SECTION 1
LA MONTAGNE DE L'EGOÏTÉ CLOSE SUR ELLE-MÊME

Comme le dit Hegel dans le passage rapporté au dessus, ici « la pensée prend son départ à partir d'elle-même ». Elle est repliée sur elle-même (~1) et s'ouvre un champ d'investigation et de conquête au milieu de l'étant (~2) en oubliant la lumière de l'être qui la rend transparente à elle-même (~3).

~ 1.- Le raisonnement

du Cogito

Il nous faut le suivre dans son centre (1) dans sa circonférence (2) et dans ses arrière-pensées(3).

I - Un centre de représentation

subjectif

Il convient tout d'abord de dissiper certaines malentendus qui affectent la claire appréhension du Cogito.

a) Réduction de l'être à la pensée La proposition n'est pas une conclusion syllogistique du type: je pense, je sais que je pense (je vois bien, je suis conscient que la pensée coule en moi) donc le «je» qui constate cela existe, est là. Le raisonnement n'est point la résolution d'une équation à une inconnue. Nous ne passons pas du connu, du fait certain que «je pense », à l'établissement de quelque chose d'inconnu jusqu'alors, la «preuve» de notre existence en tant que lieu où se déploie notre pensée. L'ego qui «est» ne se situe pas en dehors du «je pense ». Il ne se perçoit pas lui-même comme une réalité (res cogitans) qui recevrait d'autres déterminations en dehors de celle-ci que, précisément, il pense. Il ne se saisit lui-même qu'à travers ses manières de sentir, de voir, de faire les choses. Il n'a pas d'être en dehors de la pensée. Le cogito aboutit à une réduction de l'être à la pensée, de la présence à la conscience. Corbin l'a bien vu : « le philosophe (Descartes) consent à affirmer que l'esprit est de la pensée, mais alors il retire à l'esprit toute substantialité qui rendrait intelligible son indépendance à l'égard de l'organisme physique» 1.

1

Corbin

H., Face

de Dieu,

Face

de ['Homme.

op cit, p 95.

Cette réduction de l'être à la pensée, ou plutôt l'absorption de la présence par la conscience est une opération comparable à celle qui revient à confondre l'esprit du rêveur avec les consciences des personnages qui vivent dans le rêve et dont chacune dit «moi ». Chacun des personnages se croit vivant, conscient, éveil1é à l'intérieur du rêve alors qu'en réalité, en dehors de la présence d'esprit du rêveur, leur cogitation n'a pas lieu d'être. Nous le savons par expérience. Lorsque nous nous réveillons le matin, c'est le sentiment de présence qui ouvre un champ recueillant en son sein l'éclosion de nos pensées. Sans cette « ouverture d'esprit », ce sens du « maintenant », il peut y avoir de la pensée et de la sensation comme dans le rêve, certes, mais il n'y a pas de développement de la pensée au sens d'un « rapport à ce qui est ». Le Cogito au contraire revient à dire que la pensée se suffit à elle-même pour sécréter de la présence. C'est là ce que Hegel appelle son « autonomie ».

b) L'ad-perception

constante du moi dans le flux des perceptions

La présence du moi sujet est conscience de soi. Mais cela ne veut pas dire pour Descartes que la conscience d'être «moi» viendrait s'ajouter du dehors à la conscience des choses. Si par exemple maintenant nous nous représentons (c'est-à-dire rendons présent à notre esprit) le Musée du Louvre soit en imagination, soit, nous trouvant immédiatement placés devant lui, selon notre perception sensible, nous ne voyons à chaque fois que le musée et rien d'autre que lui. Nous ne nous posons pas nous-même devant nous-même pour constater l'acte de notre vision car autrement nous ne pourrions jamais nous représenter le musée tel qu'il se montre à nous. Il y aurait entre nous et les choses un écran qui ne serait autre que nous-même et qui s'inter-posant de la sorte nous empêcherait de voir le réel. Descartes n'entend pas qu'à chaque acte de représenter un objet, le sujet doive se représenter de surcroît comme si ma conscience de moi-même devait d'abord se constituer à part soi avant de s'élancer dans un cercle d'objets. Au contraire dans l'intuition immédiate de quelque chose, dans chaque réalisation, ré-évocation, dans chaque souvenir, chaque attente, chaque volition, ce qui est pris de la sorte dans l'acte de représentation, m'est représenté, posé en face de moi en tant que je suis l'horizon perceptif à qui la chose
s'annonce mais sans que je devienne pour moi-même l'objet d'une perception

- nonobstant

le fait que dans et à travers la représentation objective des choses je me trouve disposé par devers moi. Nous ne voyons pas notre ego comme un objet de conscience extérieur à nous, nous l'ad-percevons à travers ses manières d'être, d'agir, de sentir...Il n'y a pas de «je» représentant dissocié de ses représentations. Le sujet ne peut se passer de l'influx qui émane de lui car il ne peut se sentir qu'à travers ce à quoi il est sensible tout comme un doigt de la main ne peut ressentir sa faculté de toucher qu'au contact de quelque chose d'autre que lui. La proposition ne doit pas être entendue au sens où la représentation «ego» viendrait se surajouter à chaque fois à chaque pensée, à chaque sentiment, à chaque sensation. La proposition signifie que «je» suis conscient de la liaison de tous mes comportements psycho-physiques avec mon ego. Je vois ces comportements, dans leur diversité, leur multiplicité, en tant qu'appartenant à mon unité. C'est seulement sur la base d'un Je que du multiple peut m'être rapporté. C'est l'ego qui est maintenant chargé d'assumer la cohérence de l'être, c'est la pensée qui est responsable du rassemblement intérieur, de la cohésion de la personnalité.

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c) Je pense

= Je lie

Pour Kant l'acte de penser est une «Je lie». L'intelligence est une liaison. Tout penser est un «j e pense», tout représenter est un « je représente», tout sentir est un «j e sens », tout vouloir est un « je veux », tout aimer est un « j'aime ». Dans tous ces comportements le «je» s'est déjà reconnu comme l'identité qui relie dans l'unité de sa personne ces diverses manières d'être. La liaison est ainsi faite qu'en me comportant envers quelque chose ou quelqu'un je me porte en même temps à la rencontre de moi-même. Je n'appréhende pas simplement ce qui se présente, mais je me pense en tant que sujet assurant l'unification de représentations multiples que je rapporte à moi-même. Le moi sujet est distinct sans être séparé de ses objets de représentation. Il se sait en tant que fondement unique de ses variations physiques et mentales. Il est leur noeud de coordination, leur « centrale». C'est d'ailleurs ce phénomène qui a amené Kant à distinguer le Moi « transcendantal », toujours égal à lui-même (Je = Je) dont l'unité consciente rend possible les multiples expériences du « moi psychologique)} constitué de la série de nos états de conscience empiriques nés du contact avec les événements extérieurs. Le Moi transcendantal est l'Invariant qui regarde les variations des états de l'âme et les mouvements du corps. d) Ego substance L'ego cogito aboutit en somme à poser le sujet conscient comme le fondement indubitable de tous les modes d'être et de connaître. Le mot sujet vient du latin subjectum, ce qui est jeté sous autre chose pour lui servir d'assise. C'est pourquoi l'on s'est mis à parler d'ego substance. Cette idée n'est que le transfert, la transposition dans I'homme de la notion de substance immuable introduite par la théologie dans la présence divine elle-même. Nous y reviendrons. L'ego est une «chose}} (res cogitans) qui se considère comme le substrat, la base, le fondement sous-jacent à tout acte de représentation. C'est cette recherche d'un point de départ solide, tangible, indubitable, sur lequel on peut compter à tout moment comme capable de «rendre raison» de toute manifestation humaine, qui est l'aiguillon secret du Cogito. Il faut se raccrocher à quelque chose de solide qui permette de déceler à chaque fois l'auteur des agissements. Platon dit: « lorsque l'âme a perdu ses ailes, elle est entraînée jusqu'à ce qu'elle se soit saisie de quelque chose de solide >/. « Et sa chute, dit Avicenne, ne cesse qu'en s'arrêtant à cette masse solidement assemblée qu'est un corps où prédomine l'élément Terre )/. e) Ego instance La mutation profonde que l'ego cogito de Descartes fait subir au mode du percevoir tient à ceci: avec lui l'essence de la perception humaine tombe sous le joug de la dualité sujet-objet. Tout étant est objecté, jeté devant le sujet. Il devient l'obstant, ce qui se tient «devant» nous, voire contre le sujet qui le représente. L'acte représentatif du moi pensant consiste à observer l'étant c'est-à-dire à le faire rentrer dans son horizon de compréhension et à le garder en sûreté, en dépôt.
1 Platon, Phèdre. 246 c. 2 Corbin H., Avicenne et le récit visionnaire. op cit, p 195.

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Le réflexe d'installer en face traverse le cogito. Aussi Martin Heidegger a-t-il bien raison de dire:« "J'installe devant moi quelque chose comme quelque" chose serait une formulation plus rigoureuse de l'ego cogito de Descartes, du ':jepense" f...J. C'est dans la relation au moi comme sl1!et que l'étant, qui dans l'acte de représentation est installé devant moi, reçoit le caractère d'un objet pour le sujet. L'étant est un étant en sa qualité d'objet pour une conscience. Du même acte par lequel la conscience fait que l'objet, en ta~t 1u 'il se tient, lui est rapporté, elle se présente aussi elle-même, elle est conscience de SOI» . La réduction de tout étant à l'état d'objet pour le sujet annonce une position nouvelle de l'homme au milieu de «ce qui est », position qui est précisément celle qui est à la racine de la conception de «liberté d'esprit» dans les Temps modernes. Cette nouvelle façon de découvrir l'ipséité de I'homme détermine l'ensemble de nos comportements, car l'action, le faire, suit la représentation que l'on se fait de soi, l'être. Voyons les conséquences de la réduction de l'être à la pensée subjective.

fi - Un champ de représentations

objectives

Ce que nous venons d'entendre du réflexe subjectif qui consiste à s'opposer, à poser devant soi l'étant qui se présente ne doit pas donner lieu à la fausse interprétation suivant laquelle l'étant rencontré ne serait qu'une pure représentation, un produit de la conscience égoïque de telle sorte que tout ce qui est se volatiliserait dans les vaporeuses formations de pensées (comme à l'état de rêve). Descartes, non plus qu'ultérieurement Kant, n'ont jamais douté que l'étant fut réel en soi, qu'il se tienne en soi même indépendamment de notre acte de le percevoir là. L'acte de connaître se dirige bien sur et à partir de l'étant qui se montre dans son indépendance, mais pour Descartes n'est étant que ce que le sujet peut dis-poser en toute sûreté devant soi. Le sujet représentant se fait alors «la mesure de toutes choses ». Cela sonne comme une réminiscence de la formule de Protagoras. Mais en réalité nous allons voir que le cogito cartésien en est la rigoureuse inversion. La différence dans la manière de voir l'ipséité de l'homme sera étudiée à travers les trois moments décisifs de toute position métaphysique: le mode d' advenance de l'ipséité de l'homme (a), l'interprétation du sens de l'être de l'étant (b) et le projet de la vérité (c).

aJ Le

mode

d'advenance de l'ipséité de l'homme

Chez nos théosophes musulmans comme chez Protagoras chaque « moi}) séjourne dans l'orbe du dévoilé qui est le périmètre de perception à lui dévolu et qui fait de lui cet homme, un tel, différent de tout autre qui perçoit autre chose. Chaque homme entend, perçoit, comprend comme étant tout ce qui se présente dans son champ de perception et constitue ainsi son monde. L'homme est présent, appartient à l'ambiance du non-occulté de telle sorte que tout ce qui se présente à lui se situe sur le même plan que son acte de présence. Je ne peux voir que de là où «je suis ». Tout ce qu'il perçoit est une réponse à sa propre manière d'être. Il n'y a pas de circonstances « fortuites» qui n'ont rien à voir avec celui qui les voit. L'expérience phénolnénologique a fait ressortir qu'il existe une corrélation constante, une polarité entre la nature des événements physiques perçus au
1 Heidegger M., Le Principe de raison. op cit, p 176.

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dehors et la constitution interne de l'âme qui perçoit. C'est l'âme qui appelle les événements. L'homme ne perçoit pas de données inertes, indifférentes à sa présence. Il est as-signé à un monde auquel il s'articule, monde qui lui renvoie des signes visibles, révélateurs de sa propre présence. Chacun doit ainsi tendre à s'élever à des degrés de présence de plus en plus subtils en se dépouillant de l'enveloppe de son ego rivé au monde physique. Le monde où l'homme vit est à la dimension de son être. Mais l'homme ne dispose pas par lui-même du pouvoir d'amplifier son rayon de Présence. C'est le Trésor caché qui se dévoile à lui, son être est à la mesure de sa reconnaissance de dévoilement dont il est le lieu. L'homme ne peut pas voler le Trésor du dévoilement. Il ne peut que le garder, car la pensée ne peut jamais décider à elle seule de la présence ou de l'absence de l'étant, ni de la nature de ce qui va être rencontré dans la circonscription du manifesté. Platon dit en ce sens que: « multiples sont les choses qui empêchent d'entendre l'étant comme un tel: aussi bien le retrait de l'être que la brièveté de la carrière humaine >/. Le moi du Soufi n'entend pas forcer la main aux choses. Il ne cherche pas à plonger un oeil inquisitorial dans le non manifesté, le caché: il se tient dans le district du manifesté, à la limite de l'occultation. C'est cela le sens de la mesure. Il en va tout autrement en ce qui concerne l'ego cartésien. Celui ci n'entend pas se laisser dicter les limites de son champ perceptif par l'événement du dévoilement sur lequel il n'a aucune prise, il ne veut pas connaître une restriction de sa personne au non occulté ambiant ~ il prétend disposer librement de sa capacité d'ouverture pour étendre indéfiniment son rayon de présence et d'action. Rien ne doit rester dans l'occultation. Tout doit être apporté au sujet conscient sous forme d'idées « claires et distinctes ». Le moi pensant se pose comme centre de l'étant. Il décide à partir de lui-même de ce qui fait la propriété d'être de chaque étant. Il dispose dorénavant du pouvoir de qualifier ce qui peut valoir en tant qu'étant c'est-à-dire rentrer dans le cercle de son représenterdisposant-par-devers-soi. Il devient la mesure de toutes choses « représentables » dont il fait un objet de sa pensée calculante. L'ego n'est pas ici le moi égoïste, replié sur lui-même et vivant en marge du monde, c'est au contraire un moi expansionniste, impérialiste, qui veut se délivrer de toute limitation tenant à une occultation échappant à sa volonté investigatrice. Désormais l'homme donne à l'étant sa mesure en le déterminant non à partir de ce qui se dévoile spontanément à lui mais à partir de ce que lui-même décide de certifier comme objet de conscience méritant le statut d'étant. L'homme en tant qu'ego reposant sur soi s'affirme comme centre de l'étant en totalité.

b) L'interprétation

de l'essence de ['être de l'étant

La doctrine soufie entend l'être comme Présence. La vérité est l'ouverture de cette Présence à l'homme. En sortant du sommeil c'est ce sentiment de présence qui nous habite. C'est le fait de se tenir dans l'éclaircie de cette présence qui nous permet d'entrer en contact avec ce qui se «présente» à nous et qui devient visible dans la même lumière «présentielle». Ce qui se présente ainsi à l'esprit de chacun est à l'image de son âme (comme les événements du rêve correspondent à la forme subtile du r~veur) : les événements extérieurs sont là pour aider l'homme à prendre conscience de ce qu'il porte en lui. Les circonstances sont ap-propriées au« je » qui les connaît.
1 Platon, Théétète. 152 b.

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Dans la conception cartésienne ['émergence de la présence se fige et subit une défiguration qui la rend méconnaissable sous la forme de la constance du moi sujet qui subsiste dans son identité sous le flux des sensations et perceptions animiques de toutes sortes. Le durcissement et la fixité de l'étant se font également sentir dans la mesure où le seul étant reconnu comme objectivement là, présent subsistant, est celui qui occupe l'étendue physique. Le monde physique devient le seul champ d'inspection du mental. Et il est réputé être composé d'une collection d'objets uniformément valables pour tous. Le monde où se meuvent les moi est un monde normatif, celui de tout le monde, le seul qui puisse passer pour certain, pour vrai, pour étant, parce qu'il est à la portée de toutes les consciences.

c) Le projet de la vérité Nous nous figurons qu'un étant devient accessible dans la mesure où un moi sujet, conscient de lui-même, se représente un objet, l'appréhende. Comme s'il ne fallait pas pour cela qu'un« Ouvert» régnât à l'avance à l'intérieur duquel une chose en tant qu'objet est saisie par un sujet et que l'acte d'assimilation puisse être éprouvé comme tel. Cet « Ouvert» c'est un champ de présence où les consciences se rencontrent, c'est la circonscription du non-occulté que nous expérimentons comme notre lieu d'être. Dans le sommeil et le rêve, nous l'avons vu, ce champ de présence n'est pas ouvert et le contact avec les êtres et les choses ne se fait pas. Dans le rêve il y a bien des personne conscientes qui se voient, parlent et agissent ensemble mais ni le rêveur ni les personnages du rêve ne peuvent se voir comme présents à eux-mêmes. Nul personnage ne peut faire ressortir le phénomène d'accessibilité des événements vus en rêve en disant: «ils me sont présents, maintenant» . Le coeur de la vérité est la sensibilité à cette Présence qui nous éveille à nousmême, ouvre notre oeil sur « ce qui est». La vérité est le dévoilement de l'être sous forme de Présence ressentie par I'homme comme ce qui lui donne un moi articulé au monde. Les cogitations cartésiennes font subir une mutation radicale à l'expression du vrai. Le vrai ce n'est plus ce qu'est dévoilé, c'est ce qui est tenu pour certain, assuré. La seule certitude dont on puisse partir, c'est que le moi est l'unité consciente, constamment présente à la totalité des comportements qui émanent d'elle. Pour qu'une certitude soit établie il demeure décisif que, à chaque fois, I'homme soit sûr de lui-même. Pour pouvoir confirmer un étant comme certain il faut en même temps et même préalablement pouvoir affirmer comme étant« présent» le sujet pour lequel ce qui est su doit l'être avec certitude et par lequel tout ce qui est susceptible d'être su doit être garanti. Qui nous fournit un tel fond de garantie? C'est l'ego qui dit que Inaintenant il est indubitablement présent avec toutes ses représentations. Il est là simultanément, dans un temps égal, auprès de ce qui arrive au dedans comme au dehors. Il est donné en coprésence avec ses pensées (co-agitationes). Martin Heidegger écrit en ce sens: « le subjectum, la certitude fondamentale, c'est la simultanéité à toute heure assurée dans la représentation, de I 'homme représentant avec l'étant représenté, qu'il soit humain ou non humain et cela veut dire: avec l'objectif» 1. L'homme en tant que contemporain, associé à tout instant à ce qu'il prend dans sa représentation peut être assuré qu'il existe comme seule dimension vérifiable de tout étant représenté et représentable.
1

Heidegger

M., Chemins

qui ne mènent

nulle part.

op cit, p 141.

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Cette modification profonde que le cogito apporte à notre manière d'être au monde pousse notre questionnement en direction de la tonalité affective qui traverse cette volonté de certitude et qui a fait de Descartes le révélateur des désirs inconscients de I'homme moderne.

ID - Les arrière-pensées

du Cogito

Le cogito est une réponse à de nombreux désirs inconscients que nous pouvons ramener à trois: désir d'indépendance, besoin de rassurement, volonté de puissance.

a) Désir d'indépendance On a objecté à Descartes que pour pouvoir conclure à l'existence du moi pensant il faut déjà, préalablement, savoir ce que penser (cogitare), être (esse) et subjectivité (ego) veulent dire. Le moi pensant n'a pas à apprendre ce qu'il en est de lui comme s'il s'était d'abord tourné le dos à lui-même, fasciné par le spectacle du monde extérieur, pour ensuite se retourner vers soi et se trouver là en face de lui-même. Ce reproche vient d'une séparation artificielle entre conscience des choses et conscience de soi. L'ego est co-présent en tant qu'agent actif dans tous ses comportements intentionnels dirigés sur « l'étant }>. e fait de pouvoir se tourner vers un étant que le moi L cherche à comprendre n'implique pas seulement la découverte de l'être de cet étant mais il apporte en même temps le co-dévoilement du moi qui s'intéresse à la chose. Le moi est révélé à lui-même par ce à quoi il s'intéresse. Le moi est immédiatement présent à lui-même antérieurement à toute réflexion. Il n'a pas besoin de s'espionner pour s'assurer de lui..même par un type particulier d'observation. La réflexion au sens d'une intro-spection, d'une retro-version n'est qu'un mode d'appréhension de la personne, sans être le fait premier de l'auto-révélation. Le moi est révélé à lui-même avant toute prise de conscience réflexive de cet acte de dévoilement. C'est là un phénomène essentiel: le connaître s'est déjà reconnu luimême, spontanément. Vouloir connaître le connaître n'a rien d'absurde, c'est au contraire la seule décision qui rend I'homme capable de s'élever au dessus de lui-même, mais tout dépend du fait que, dans l'effort pour dégager l'essence de connaître nous reconnaissions bien que nous sommes déjà projetés dans un cercle ~nous devons voir que le connaître a déjà été reconnu avant toute réflexion à son sujet tel que, conformément à sa nature, il se donne spontanément et ouvertement. L'acte de connaître s'est instantanément compris luimême et jamais rétrospectivement à la suite d'une opération réflexive menée par nous. Dans le fond du sommeil le connaître tel que nous l'entendons maintenant, est absent. Mais à l'instant même où le moi-esprit revient à lui, il se reconnaît immédiatement sans passer par une suite de réflexions logiques au terme desquelles il aboutirait à la conclusion qu'il est bien là lui-même. Ce serait là demander à la réflexion du miroir de nous apprendre que nous sommes celui qui la connaît.

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La spontanéité de cet acte de reconnaissance est le signe que ce n'est pas nous qui l'effectuerons par une réflexion personnelle. Notre être là fait irruption sans volonté délibérée de notre part. Il se donne, nous le « recevons)} au réveil, faisons connaissance avec lui sans qui «nous» y soyons pour rien. C'est son urgence a apparaître qui nous fait être. C'est l'Ange de notre être, notre Moi celestiel qui est lui-même la lumière à travers laquelle nous voyons qui nous sommes. Qui pourrait sérieusement soutenir que, lorsqu'il se réveille le matin, c'est lui-même qui produit la lumière de sa présence? C'est bien plutôt une lumière qui nous éveille à nous-même, nous doue de perception, maintient la cohésion de notre être, infuse en nous la subtilité de nos émotions, de nos sentiments, la force de nos aspirations, de nos dévoilements. Ce que nous appelons conscience de soi et voulons réduire à l'acte auto-perceptif de la pensée humaine est en fait la connaissance de cet événement que notre être nous est « envoyé» (angelos), adressé par un autre qui est notre Moi à la seconde personne. Celui qui cherche à entrer en dialogue avec soi par nous. La connaissance est reconnaissance mutuelle, re-naissance de l'un par l'autre. C'est ainsi que l'âme est informée et reconnaît les formes extérieures comme des Manifestations du Même qui lui donne un Moi. L'Ange comme le voit Corbin est Dator Formarum : « Qui est le Donateur des données que la conscience commune croit subir passivement de l'extérieur? Certes, il y a une passion de l'âme en son intellectus possibilis. Mais cette passion elle ne la subit pas d'un monde matériel d'objets extérieurs et impersonnels. Sa passion est l'action du donateur par qui la forme est donnée à ces données encore virtuelles, lorsqu'elle reçoit l'illumination de l'Ange dont émane aussi bien la propre lumière constitutive de son être, sa propre forme. Bref, dans la mesure où elle ne peut accomplir d'opération abstrative, mais reçoit l'illumination qui émane sur elle, envahit son être et in-forme en elle et par elle tout l'encore informel, son action cogitante est plutôt une passion, son cogito est en réalité un cogitor (pour reprendre le mot célèbre de Fr.-von Baader); reconnaître cette action de l'Intelligence agente ou Esprit Saint, c'est la « connaissance orientale », celle qui est l'orient, «l'origine» de toute connaissance. Par ce renversement qui produit à la conscience le sujet réel, celle-ci distingue qui est le soi, quel rapport le moi expérimente avec son soi, comme étant une forme de la pensée de ce Soi. L'idée du « Dator Formarum » implique que comprendre l'Ange, c'est être compris par lui, puisqu'il faut pour cela que lui-même irradie sa propre Forme sur l'âme qui le comprend. L'Ego sujet du cogitor n'est plus l'ego J « egotifiant » de l'homme sans Ange» . C'est précisément ce que refuse Descartes: il ne veut pas reconnaître la Présence de l'Ange qui met la conscience en acte. L'ego-cogito se suffit à lui-même, il se repose sur lui-même pour voir les données de la conscience et les événements du monde extérieur. La transparence, l'évidence de son être, l'homme ne veut plus la recevoir que de lui-même, à partir d'un acte d'auto-réflexion ignorant la lumière qui l'éclaire. Il devient le sujet « egotifiant )} qui se pro-pose comme le fondement le plus certain, le plus fiable, le plus connu de toute représentation. Il se met à disposer de soi comme ce qui assure à tout moment, à toute représentation et à tout propos, leur façon de procéder.

1 Corbin H., Avicenne et le récit visionnaire.

op cit, p 284.

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Le Cogito cartésien marque une rupture avec l'Ange déjà préparée par Averroes qui déclare: « ô hommes, je ne dis pas que cette science que vous nommez science divine soit fausse mais je dis que moi je suis sachant de science humaine )/. L'humanisme, et 1'humanité nouvelle qui s'est épanouie à la Renaissance sort de là. La fonction immédiate du cogito était d'affranchir l'homme des liens de la doctrine révélationniste de l'Eglise et de couper, de séparer la pensée humaine de son être angélique afin de lui permettre de décider seule, à partir d'elle-même, du fondement de l'humain. C'est une insurrection de I'homme contre l'Ange par laquelle I'homme entend se donner la loi de son être et décide de s'y lier. Mais l'âme pensante étant ainsi coupée de sa source de lumière (qui la rend « lucide») se sent maintenant seule, isolée dans un monde d'objets indifférents et sans âme. Elle a besoin de se rassurer sur elle-même et de se convaincre qu'elle est bien l'agent de sa propre re-connaissance, l'origine de sa vision.

b) Besoin de sécurité Nietzsche a bien vu cette fragilité de l'ego qui ne veut se fier qu'à sa propre lumière pour s'assurer de sa personne. Descartes se trompe lui-même lorsqu'il pense que l'inspection dépassionnée de la transparence de sa proposition suffit à en garantir la certitude. C'est un état émotionnel qui perce à travers la cogito, un besoin de rassurement né d'un doute. L'homme qui voit sa main n'a pas besoin d'en démontrer la présence par une proposition logique. Seul celui qui doute qu'il a une main cherche à la prouver. On éprouve le présent, on prouve l'absent. Seul un moi qui ne se sent pas là peut chercher à démontrer qu'il est encore présent alors qu'il est coupé de son Ange. Selon Nietzsche le cogito donnait à Descartes « le suprême sentiment de puissance et de sécurité >/. La recherche cartésienne d'une inébranlable certitude constituerait une volonté de vérité en tant que «je ne veux pas être trompé », «je ne veux pas tromper» ou «je veux me convaincre et m'affermir ». La rupture avec l'Ange plonge l'ego dans le doute dont il veut triompher par la volonté. L'homme sans ange n'est pas sûr de lui-même, il doute de sa propre présence, aussi son « ego egotifiant» cherche à s'affirmer. Cogitare c'est d'abord dubitare. L'ego pressent qu'il n'est pas l'unité assurant la cohésion de son être. Aussi a-t-il besoin de se prouver. On sait que Descartes commença par vouloir douter de tout mais qu'il se heurta bientôt à quelque chose qui ne pouvait plus être révoqué en doute car au moment même où le doute ur doute il lui faut bien admettre qu'il existe pour pouvoir douter. Le «je» devient l'indubitable. En amenant les hommes à douter d'eux-mêmes, Descartes les forçait en même temps à penser à eux-mêmes, à leur« Je ». A l'origine du cogito il y a un sentiment de culpabilité (au sens d'être coupé de l'Ange) compensé par un volontarisme. Le doute transit le philosophe cartésien qui cherche à établir une certitude inébranlable, quelque chose sur quoi on peut se reposer constamment. L'ego cogito peut être ramené à un ego volo. Le froid raisonnement est en fait un vouloir et un pouvoir s'assurer que l'ego est bien toujours là en tant que témoin conscient et constant c'est-à-dire toujours identique à lui-même, de toutes les
1 Corbin H., Introduction à la philosophie islamique. op cit, p 345. 2 Heidegger M., Nietzsche. op cit, vol II, P 146.

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modifications psycho-physiques, comme le centre d'un cercle rassemble en lui par l'intermédiaire de ses rayons tous les points de la circonférence sans se laisser entraîner dans le mouvement.
L'ego doit être déclaré disponible à tout instant; même si « nous}) ne pensons pas à lui son être doit être tel qu'il puisse être arrêté, fixé, mis en demeure de répondre sur le champ, d'être là sur commande. Il doit pouvoir « rendre raison}) de sa présence, livrer sa raison d'être. Il n'est plus un lieu de manifestation de l'Ange mais une prise de possession qui veut mettre en sûreté sa propre présence. Voilà pourquoi Nietzsche détermine la « subjectivité », la «je suisté » du moi non plus par la perceptio de la conscience « claire et distincte» mais par « l' appetitus », par le corps qui constitue notre monde « de passions et de convoitises». Les appétits corporels sont mus par la volonté du moi d'agrandir son champ d'intervention dans l'étendue physique. Il ouvrait ainsi la voie aux interprétations psychanalytiques qui « expliquent» les formes spirituelles comme des « sublimations» du moi impulsionnel. Le vouloir s'assurer la mainmise sur son être se manifeste aussi par un désir d'emprise sur le monde.

c) Volonté de puissance La volonté de maîtrise du soi (au sens de «capter» la présence) requiert la puissance. L'homme égotifiant doit s'assurer le développement propre et absolu de toutes ses facultés jusqu'à l'absolue souveraineté exercée sur la terre entière. L'oubli de l'être (pôle céleste) est compensé par la conquête de l'étant (pôle physique ). Voilà l'aiguillon secret qui stimule les projets de I'homme des temps modernes. L'homme, dans tous les domaines où s'exerce son activité s'érige comme centre et mesure de tout« ce qui est ». Il programme ses « objectifs» et les met en sécurité. Pour cela il doit s'assurer de plus en plus de se capacités et à tout moments de ses moyens de domination qu'il doit tenir prêts dans une disponibilité absolue. Il nous deviendra plus clair par la suite que le projet scientifique moderne est porté par le besoin « névrotique» de mettre en sûreté de la « présence}). La perte de contact avec l'Ange fait subir à la présence une défiguration monstrueuse dans la mesure où elle cesse d'être éprouvée cotnme émergence dévoilante pour devenir, par transplantation dans l'ego, demeurance constante. Nous verrons que cela se traduit par une substitution du 1 + 1 au 1 x 1. Notre présence ne « passe» plus par l'Ange, elle « s'arrête )}à nous, se fige dans un impératif de constance que l'on peut déceler comme l'essence de la technique moderne. Il s'agit de stocker de la «présence », de garantir un fonds permanent d'énergie « présentielle » disponible pour la conscience individuelle. L'objet sur lequel la conscience travaille doit pouvoir être représenté c'est-à-dire produit, apporté, disposé devant nous comme une chose maîtrisée, sur laquelle nous pouvons compter car sa présence est en tout temps prévisible, assurée, disponible sur commande. En vertu de cette judicature de l'ego, ne sera reconnu comme étant que ce qui peut d'avance être calculable, c'est-à-dire dont la présence pourra être sommée d'être là sur ordre de notre pensée. Le raisonnement du cogito se poursuit par un arraisonnement de « ce qui est».

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~ 2 -L'arraisonnement

de l'étant

Nous trouvons dans le Yi:King l'avertissement suivant: «considérer la dureté énergique comme étant la première condition à réaliser dans l'univers est une voie logique de malheur >/. Or nous avons vu que Corbin considère la façon de procéder de la science moderne pour mener à bien des investigations comme une « violence» faite à une nature désacralisée pour lui extraire de force le secret de ses lois et la mettre au service des buts pratiques de l'homme. Cet acte d'agression qu'en raison du cogito cartésien nous avons choisi d'appeler « arraisonnement» s'applique aussi bien à la nature « physique» (I) qu'à la nature humaine (II) si bien que nous sommes naturellement amenés à nous poser la question de l'inclusion de I'homme dans le monde technico-scientifique (Ill).

I - Une nature désacralisée La différence fondamentale entre le Soi de la personne traditionnelle et le moi de l'individu moderne tient à ceci que la première est éveillée, présente à l'événement du dévoilement de l'Etre. Il sait que tout ce qui se montre à lui est la manifestation d'un Même Trésor caché qu'il reconnaît dans toutes les formes. La chose ou l'être lui apparaissant se présente bien comme un «en face» mais pas au sens d'un objet que le sujet disposerait par devers lui. Toute chose le «regarde en face}) précisément parce que chacune est une face divine qui se tourne vers lui pour être dé-couverte à son regard: « où que tu te tournes, là est la Face de Dieu >/. L'homme traditionnel envisage ainsi toutes choses comme des présences. Et comme cet homme voit bien qu'il ne donne pas l'ordre de la non-occultation, c'est-à-dire qu'il ne dispose pas du pouvoir de faire passer les choses et les êtres de l'état caché à l'état de présence manifestée, cet homme se sent « mis en face» des réalités et prend ce qui lui vient (expériences, situations etc.) comme autant d'expressions du Visage de l'Etre qui s'adresse à lui sous des formes correspondant à sa tournure d'esprit afin qu'il ne s'arrête pas aux apparences mais qu'il perçoive Celui qui fait son apparition à travers elles. De façon diamétralement opposée, le sujet cartésien conçoit l'en face comme l'étendue comprenant l'ensemble des objets qu'il pose devant lui par son activité représentative. Tout étant ainsi «objectifié» devient quelque chose d'aveugle, il passe dans un monde sans visage. Etre et choses ne nous regardent plus pour la simple raison qu'ils sont sans « face». Les présences deviennent des objets de conscience qui doivent se plier aux exigences du sujet. Ils n'acquièrent de valeur à ses yeux que dans la mesure où ils peuvent être utilisés dans l'agencement, le maîtrisant procéder conduisant à la conquête et à la souveraineté totale sur ce qui est. C'est à la technique que I'homme moderne va faire appel pour s'assurer la maîtrise de cette nature désormais aveugle (sans yeux), désacralisée, parce que réduite à l'état de matière, à un point tel que Bergson nous dit que « la frontière entre l'animé et l'inanimé s'efface >l.

l Yi: King traduction de M. Philastre, ed Annales du Musée Guimet, p 34. 2 Coran. 3 Guénon R., Orient et Occident. ed Vega, p 21.

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Il faut bien voir ceci: nous ne sommes pas gouvernés, dirigés, conditionnés par la technique parce que nous vivons dans un monde où l'on se sert de machines. Mais le monde moderne est celui où la technique prédomine en raison de la nouvelle position de l'homme qui s'affirme et s'affermit en tant que moi sujet au centre de l'étant réduit à sa seule dimension physique. L'essence de la technique tient à la position subjective de l'homme qui réduit tout à l'état d'objet. Corbin fait ressortir le contraste de ces façons d'être en deux phrases courtes: « se procurer, utiliser, adopter, c'est une chose. Découvrir soi-même, c'est une autre chose» 1.

Mais précisément le drame du monde actuel c'est que le « sujet» se sert de la technique pour se donner l'illusion qu'il commande l'événement du dévoilement, qu'il peut le « capturer» et en disposer à volonté. Regardons bien ce qui fait le fond du projet technique.
La technique correspond à un vouloir. Que veut ce vouloir? Pouvoir s'assurer à tout instant et au lieu prévu de la « présence» de la chose à utiliser, dans des conditions de stabilité et de fonctionnalité telles qu'elle soit apte à recevoir un commissionnement. Le train qui est à quai se tient« prêt à partir », au service de l'usager. L'avion sur la piste tient sa présence à disposition des hommes qui commandent les opérations. «L'information », « l'actualité» doit elle..même être immédiatement disponible sous formes de livres, de journaux ou d'images télévisées. Ils visent à « faire venir », à « faire avancer », les choses dans la présence, bref à disposer de la présence des choses sur commande du sujet. Celuici veut les « avoir» sous les yeux, les tenir exposées devant son regard de telle sorte que c'est sur ordre de sa conscience qu'elles se mettent en mouvement ou à l'arrêt. Martin Heidegger écrit: « le dévoilement qui régit la technique moderne est une provocation par laquelle la nature est mise en demeure de livrer une énergie qui puisse comme telle être extraite et accumulée >/. L'étant n'est plus rencontré dans une vision personnelle mais exploité dans une visée objective, «évalué)} suivant le quantum d'énergie qu'il est capable de fournir. C'est un fonds disponible. L'écorce terrestre est vue comme réserve de minerais, la nature est requise de fournir à l'agriculture motorisée la production maximum à moindre frais, le fleuve est sommé de donner son énergie au barrage pour fournir le courant électrique. Tous ces dispositifs sont mis en place pour ordonner l'entrée en présence de l'étant où et quand le sujet le décide. Retenons ceci de la formule de Heidegger: les moyens mis en oeuvre par la technique moderne visent à extraire l'énergie cachée dans la nature et à l'accumuler de façon à s'assurer de sa« présence constante» en vue d'une utilisation par le moi conscient. La conscience maîtrise la présence. Le projet technique est mobilisé par le désir de s'assurer d'un« stock de présence» stable, immédiatement disponible.

1 Corbin H., Philosophie 2 Heidegger M., Essais

iranienne et philosophie comparée. et Coriférences. op cit, p 21.

op cit, p 48.

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Cette transformation de la matière physique en énergie invisible représente une « subtilisation}) au double sens du mot qui évoque à la fois l'idée de « vol» (<< rapt)}) et de disparition des fonnes sensibles (volatilisation). L'humanité est entrée dans un âge auquel elle donne elle-même le nom «d'ère atomique ». Elle interprète un moment de son existence historique par cette possibilité d'extraire une énergie qu'elle peut utiliser à des fins pacifiques ou qui peut mettre au contraire «I 'humanité terrestre en mesure de détruire, d'anéantir son habitacle, cette terre dont elle tire son nom et sa subsistance »1. L'inquiétant dans cette subtilisation de la matière c'est que celle-ci n'apparaît plus « en forme» physique, elle disparaît comme fonds, réserve d'énergie mise en sûreté. La nature fond dans l'occultation. L'habitude est ainsi de qualifier notre époque de « monde de l'image et de l'information ». Mais ici encore les mots ne doivent pas nous faire illusion. Car les soi-disant informations suivent une tendance qui les pousse de plus en plus à se résorber dans l'informel, à être conservées dans des mémoires informatiques par exemple, sans habiter les âmes des hommes. L'occultation des formes psycho-physiques est un processus qui va à rebours de l'activité imaginale laquelle trans-forme, sans les abolir, les formes du monde physique en les faisant accéder à un degré de présence plus intense, plus dense, plus ramassé. La nature est dévoilée comme réservoir d'énergie et toutes les apparences donnent à penser que l'on rencontre partout le produit de l'intervention humaine. Mais il faut bien reconnaître qu'on ressent, dans les productions de l'industrie moderne notamment, un « vide» de présence. Le poète Rainer Maria Rilke écrit dans une lettre datée du 13 Novembre 1925 : « Pour nos grands parents encore, une "maison'~ une ''fontaine'~ une tour familière, voire même leur propre habit, leur manteau, étaient infiniment plus, infiniment plus rassurants,. presque chaque chose était un réservoir dans lequel ils trouvaient quelque chose de l 'homme, dans lequel il amassaient de l 'humain. A présent, d'Amérique, proviennent et s'accumulent des choses vides et indifférentes, des pseudo choses, des trompe l'oeil de la vie. Une nlaison, au sens américain, une pomme américaine ou un raisin de là-bas n'ont rien de commun avec la maison, le fruit, la grappe dans lesquels l'espoir et la méditation de nos ancêtres avaient passé >/. Les produits de fabrication mécanique gagnent en précision, en exactitude dans le « fini» mais ils perdent en intensité, en qualité de présence que seule peut leur conférer la touche infinie de l'attention humaine puisant son inspiration dans l'imaginaI. Nous y reviendrons. De plus, la subtilisation des êtres et des choses fait que la relation sujet-objet qui régnait en souveraine devient caduque. La matière objectivement palpable se volatilise en énergie pure et corrélativement les sujets vivent de plus en plus en faisant abstraction d'eux-mêmes. Ils sont «absents» à eux-mêmes et sont simplement utilisés comme gestionnaires, fonctionnaires du fonds. Ce qui faisait dire à Heidegger: « aussitôt que le non caché n'est même plus un objet pour l 'homme mais qu 'il le concerne exclusivement comme fonds et que l 'homme, à l'intérieur du sans-objet, n'est plus que le commettant du fonds - alors l'homme suit son chemin à l'extrême bord du précipice, il va vers le point où lui-même ne doit plus être pris que comme fonds >/.

I Corbin H., Philosophie iranienne et philosophie comparée. op cit, p 47. 2 Heidegger M., Chemins qui ne mènent nulle part. op cit, p 349;350. 3 Heidegger M., Essais et Conférences. op cit, p 44.

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n - Un homme

divisé

La façon dont on parle aujourd'hui de «matériel humain» ou encore de «ressources humaines» donne à penser que l'homme cartésien est requis de livrer son énergie et d'organiser ses facultés comme un fonds disponible, prêt à répondre aux besoins d'un monde conçu comme un complexe calculable d'événements physiques. Il est le fonctionnaire de la technique, réquisitionné dans tous les éléments de sa nature psychophysique, pour faire« tourner la machine» comme on dit. Tout le « capital» d'intelligence humaine, toutes les forces de la vie du corps sont investies dans la mise au point de cette machinerie qui recouvre peu à peu toute notre terre. L'intelligence agente est oubliée et remplacée part l'activation de la cogitation machinale (co-agitation) qui s'exerce dans le seul domaine de la matière inerte. Bergson écrit textuellement ceci: « l'intelligence, envisagée dans ce qui en parait être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels en particulier des outils à faire des outils, et d'en varier indéfiniment la fabrication ». Et encore: « l'intelligence, même quand elle n'opère plus sur la matière brute, suit les habitudes qu'elle a contractées dans cette opération: elle applique des formes qui sont celles mêmes de la matière inorganisée. Elle est faite pour ce genre de travail. Seul ce genre de travailla satisfait pleinement. Et c'est ce qu'elle exprime en disant qu'ainsi seulement elle arrive à la distinction et à la clarté» 1. Mais ce n'est là qu'une partie du drame de la connaissance vécu par l'homme moderne sous la forme du «réflexe agnostique}> qui ne veut pas voir que le monde physique est « la tombe des univers supérieurs », la projection grossière des formes subtiles imaginales, mais qui prend ce monde physique pour la seule et unique réalité connaissable. Ce drame se poursuit dit Corbin « lorsque le savoir ne vise plus qu'au pouvoir, lorsque les sciences dites « humaines» se proposent comme des techniques de l 'homme, réglant jusqu'au détail de sa vie »2. C'est qu'en effet l'homme d'aujourd'hui devient aussi objet d'expérimentation en tant que simple «vivant ». Qu'on songe aux efforts incommensurables de la biochimie pour découvrir le plan de la vie dans les gènes. Ce plan correspond à la « programmation» de l'existence humaine, inscrite et stockée dans les gènes, de sorte que si l'on parvient à décoder ce programme la vie humaine devient totalement planifiable. Au cours d'un entretien le professeur Richard Wisser déclarait déjà en 1969 : «Je songe à ce qui se développe aujourd'hui sous le nom de biophysique, à ce que dans un temps prévisible, nous serons en mesure de faire l 'homme, c'est-à-dire de le constituer dans son essence organique même, tel qu'on en a besoin: des hommes adroits et des maladroits, des intelligents et des sots. On va en arriver là ! Les possibilités techniques sont aujourd'hui au point et elles ont déjà.fait l'objet d'une communication de la part de certains prix Nobel »3.

1 Guénon R., Orient et Occident. op cit, p 21. 2 Corbin H., Temple et Contemplation. ed Flammarion, p 279. 3 Heidegger M., Cahier de l'Herne. op cit, p 95.

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Cette perspective exalte le christianisme d'un Teilhard de Chardin dont nous verrons Corbin dénoncer le « sinistre point Omega ». Teilhard dit: «par la connaissance des hormones, ne sommes-nous pas à la veille de mettre la main sur le développement de notre corps et du cerveau lui-même? )/, ce qui aurait pour effet d'assurer «notre mainmise sur les commandes secrètes de la Biogenèse )/. L'homme est traité comme l'unique animal capable de diriger sa propre évolution dans le sens d'une planification et d'une régulation générale de l'existence du sujet agissant en collectivité et toute tendance à l'individuation sera perçue comme un facteur de perturbation du système social. Il faut bien comprendre ceci: l'ego peut exister sous la forme d'un individu, d'une famille, d'une société, d'une nation, d'un peuple, d'une race etc. suivant l'ampleur de son champ d'identification de sorte qu'il n'y a aucune contradiction entre l'ego conscient de sa subjectivité au sens du cogito cartésien et sa dilatation dans une « conscience collective ». C'est en ce sens que nous comprenons ce propos de Martin Heidegger: «la société d'aujourd'hui n'est que l'absolutisation de la subjectivité »3. La société industrielle est la subjectivité qui s'établit sur elle-même et s'enfle jusqu'à faire de soi la norme inconditionnée de toute objectivité, le « centre» qui inclut dans le cercle de ses intérêts l'ensemble de ses objets ordonnés à son propre règne. Aussi ne faut-il pas s'étonner de constater que la subjectivité, primairement éprouvée comme «je », « tu », « il » accepte volontiers de « s'aliéner» à un Moi social qui porte à son degré d'élévation le plus extrême son sentiment de maîtrise sur la réalité objective. «Ne manquez surtout pas de dire on au lieu de Moi »4 disait déjà avec ironie Joseph de Maistre. Le Moi recherche même son embrigadement dans le « Nous-On» car cela accroît sa puissance. « Dans l'impérialisme planétaire de I 'homme organisé techniquement, écrit Martin Heidegger, le subjectivisme de l 'homme atteint son point culminant, à partir duquel il entrera dans le nivellement de l'uniformité organisée pour s y installer à demeure,. car cette uniformité est l'instrument le plus sûr de l'empire complet, parce que technique, sur la terre. La liberté moderne de la subjectivité se fond complètement dans l'objectivité lui correspondant. L 'homme ne saurait quitter ce destin de l'essence moderne, ou bien le suspendre par une sentence souveraine. Mais l 'homme peut, par une méditation préparatoire penser que l'être-sujet de l 'homme n'a jamais été, ni ne sera jamais, l'unique possibilité de futuration pour l 'homme historiai )/.

Cette omnipotence de la subjectivité qui s'adonne sans retenue à sa passion d'arraisonnement de l'étant constitue une menace grave pour l'essence de I'homme.

1 Theilhard de Chardin, Oeuvres. tome 1, ed Seuil, p 17. 2 Le Groupe zoologique humain, Paris 1956, p 152. 3 Heidegger M., Cahier de l'Herne. op cit, p 94. 4 de Maistre 1., Extraits. ed Gamier, p 134. 5. Heidegger M., Chemins qui ne mènent nulle part. op cit, p 144~145.

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III - L'inclusion

de l'homme dans le monde technique

Il ne faudrait pas croire que Corbin est « contre» la technique. Il admet que l'essor de la technique a transformé les conditions de la vie et que « le monde entier en est bénéficiaire >/. Mais il voit bien, qu'en même temps la science « nous a menés à une situation que nous appellerons anti-démiurgique en ce sens qu'elle est la négation de l'oeuvre créatrice puisqu'elle a créé un outil de mort »2. Mais le danger essentiel ne réside peut être pas dans cette menace de mort que fait peser la fission de l'atome sur l'humanité collective. Le véritable péril vient de l'oubli complet de ce qui fait l'essence de la personne humaine. L'homme habitué a regarder le monde comme un «réservoir d'énergie» dont il assume la direction par un calcul et une mise en sûreté généralisées devient complètement insensible au phénomène du dévoilement comme tel. Il « s'attaque» à l'étant dévoilé pour en «faire» ce qu'il veut sans se rendre compte que son action n'est rendue possible que par l'ouverture d'une Présence qui d'abord lui permet de se voir lui-même. L'homme ne commande pas l'ouverture de la vision de son être-là que chacun de nous découvre au réveil. Ce n'est que lorsque cette vision est «donnée» qu'il peut procéder à des observations empiriques avec le risque « que le vrai se dérobe au milieu de toute cette exactitude )/. L'homme peut se donner l'illusion que la révélation de «ce qui est », ce qu'il découvre comme se présentant, s'étendant devant lui au réveil, est la tnême chose qu'une libération du fonds d'énergie passée sur commande, comme on passe de l'obscurité à la lumière en appuyant sur l'interrupteur. Mais ce n'est pas lui qui par une décision volontaire fait apparaître les choses dans son regard, fait sortir du retrait le Trésor caché. « Ainsi s'étend l'apparence que tout ce que l'on rencontre ne subsiste qu'en tant qu'il est le fait de l 'homme »4. L'homme absorbé tout entier par l'impératif d'organisation du réel ne se voit plus comme celui-là même qui doit répondre à l'appel d'une mise en demeure provocante de l'étant dont on peut «tirer» quelque chose. Il s'y conforme inconsciemment. Le sujet est «engagé» par un ordre de réquisition anonyme auquel il se soumet sans pouvoir en cerner les contours. Il répond à un appel sans pouvoir se poser la question sur ce qui l'assigne à sa fonction de gestionnaire du fonds. Il est une réponse sans pouvoir se mettre en question. C'est ainsi que l'essence humaine est menacée de sortir de ses gonds. L'individu avance sans cesse dans une voie qui l'éloigne de son Moi afin de prendre toutes les mesures pour organiser son « cadre de vie» et faire que tout l'étant objectif ne résiste à aucune de ses attaques ~et dans toute cette mesure il se ferme à une autre possibilité: celle de se reconnaître comme le lieu de dévoilement de l'Etre, celui que l'Evénement de la non occultation «regarde» afin qu'il veille sur lui et qui du même coup prend garde à « l'occultation de tout ce qui est sur cette Terre »5.

1 2 3 4 5

Corbin H., Philosophie iranienne et philosophie comparée. op cit, p 47. Idem. Heidegger M., Essais et Conférences. op cit, p 46. Idem. Idem, p 43.

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L'homme a le choix entre « l'irrestibilité du commettre» (la rage d'organisation et d'utilisation des ressources naturelles) et la« retenue de ce qui sauve» (avoir « l'oeil» sur la non occultation). Seulement pour que ce choix soit réel il faut qu'il ait la possibilité de connaître les deux voies. Or, l'homme moderne a perdu tout pressentiment du Malakût et il s'efforce en même temps d'organiser scientifiquement son Paradis sur terre en créant toutes les conditions pour oublier son origine céleste~ « Son indésir, dit Corbin, le préserve si bien de choisir l'issue que pourrait seul lui ouvrir l'ardent désir du royaume (Malakût) que ce qu'elle manifeste désormais semble être moins cette « nostalgie du Paradis» décelée par Mircéa Eliade, qu'une répugnance hautaine à l'égard de l'idée mêlne )/. Il ajoute: «la descente ne fait qu'aller en s'aggravant parce que toute notre science, tout notre système de connaissances est ordonné à l'exploitation illimitée de la nature "descendue" du Paradis avec l'homme, et que cette exploitation comporte une attitude radicalement agnostique à l'égard de tout ce que peut signifier le Malakût. Plus I 'homme étend sa domination, plus son ambition se veut à la mesure de ce qu'elle dénomme cosmos et cosmique, plus aussi l 'homme se condamne à introduire la rigueur dite scientifique dans sa vie même si bien que, les forces de collectivisation et de socialisation s'exerçant sans contre-partie, voici qu'échappe à l'être humain toute initiative le menant à la quête de son individualité spirituelle, de Son Temple. Bien plus, c'est l'idée même de cette quête qui est abolie, avec elle toute idée d'une potestas clavium permettant à l 'homme individuel de s'ouvrir une issue hors du cercle sous l'étreinte duquel a succombé ce qui jadis s'était appelé l'âme )/. L'homme d'aujourd'hui veut s'ériger en seigneur de la Terre et régner sur la nature matérielle. Mais ce désir de s'imposer à tout ce qui est fait « qu'il ne se rencontre plus luimême en vérité nulle part, c'est-à-dire qu'il ne rencontre nulle part son être )/.

~3

- L'oubli

de l'être

L'être lui..même se retire afin d'attirer notre attention sur lui (I) mais étant donné que son dévoilement ne peut être utilisé à des fins pratiques, le sujet humain est amené à distordre la manifesteté de l'Etre en en faisant une «valeur» (TI), distorsion qui lui fait ressentir, de façon peut être unique dans l'histoire de l'humanité le sens de la séparation

(III). I La discrétion de l'être
L'homme n'a véritablement de «choix» (entre pensée calculante au milieu de l'étant, et dévoilement visionnaire dans la lumière de l'être) que s'il est capable de se « situer », c'est-à-dire de « prendre position» sur la manière dont il recontre et se laisse aborder par ce qui se présente, c'est-à-dire peut éclairer son rapport à la présence. Or toute prise de position implique bien évidemment la cognoscibilité de la position contraire.
1 Corbin H., Temple et Contemplation. op cit, p 278. 2 Idem, p 277. 3 Heidegger M., Essais et Conférences. op cit, p 36.

-

31

Il n'y a pas de connaissance sans contraste. Si donc l'homme s'oublie lui-même comme celui dont l'essence est de se tenir dans la mani-festeté de l'être, qui est sensible à sa venue et à son ouverture, il ne peut pas non plus se rencontrer comme sujet tendant a arraisonner l'étant par un calcul sans fin. Seule la connaissance des deux positions possibles permet de choisir consciemment l'une d'elles. A défaut de vision de la première il ne peut prétendre se mouvoir de façon décidée dans la seconde. Il devient l'esclave inconscient d'un impératif anonyme. Nous vivons dans un temps marqué par l'oubli de l'être. Cet oubli nous empêche de voir notre état d'enfermement dans la crypte psycho-cosmique. Pour bien comprendre cela il nous faut dire quelques mots sur l'essence de l'oubli. Lorsque nous disons que nous avons oublié quelque chose, nous ne voulons pas dire seulement que la chose dont nous voulions nous souvenir nous a échappée, mais que nous même aussi bien que notre relation à la chose, nous sommes oubliés et sommes passés à l'état de chose cachée. L'oubli est une occultation double. La chose qui nous était «présente à l'esprit» sombre dans le caché, disparaît à la vue, et nous-mêmes ne nous apercevons pas que nous sommes celui à qui survient un tel état d'absence. L'état d'oubli a en propre de se dérober et d'être aspiré par le vertige de sa propre occultation. Le sommeil est un tel état d'occultation à soi-même et à toute chose. Nous nous y oublions c'est-à-dire oublions que nous y sommes «tombés ». Je ne peux pas m'oublier sachant que je m'oublie. De sorte que celui qui s'oublie en tant que lieu de dévoilement de l'Etre ne sait pas qu'il oublie. L'occultation de son être lui est cachée. Il est comme l'oiseau d'Avicenne (le moi esprit) pris dans les filets des chasseurs (les rets de l'étant multiple, la prison psychocosmique) qui dans sa captivité oublia tout: son origine, son appartenance à un autre monde et qui finalement perdit même conscience des liens qui l'entravaient et de l'étroitesse de sa cage. Ainsi s'explique le fait que Corbin, en tant que porte parole des théosophes de l'Orient, puisse parler de l'époque moderne comme Temps de la Grande Occultation parce que le dévoilement de l'Etre sous la figure de l'!mâm est devenu inaccessible aux hommes du fait même qu'ils ne le désirent pas dans le fond de leur être et que cet état d'indifférence leur est même inconnu. C'est cela s'oublier. Mais il y a plus. L'oubli de l'Etre provient aussi et surtout d'un trait de caractère de l'Etre lui-même: la pudeur, la transparence qui l'amène à ne pas faire «état» de sa présence c'est...à-dire à ne pas transformer sa présence en un étant susceptible de devenir un objet de conscience palpable pour l'homme. Ce qu'Héraclite traduisait en disant: « il est dans la nature de ce qui entre en présence de se mettre en même temps à couvert »1 : l'homme est traversé par ce double mouvement d'avancée et de retrait de la présence. Martin Heidegger nous fait voir ce phénomène: « il est facile de voir que partout et à tout moment ce qui est, par exemple la terre, la mer, les montagnes, les plantes et les animaux, se trouve clairement en face de nous. C'est pourquoi ces choses nous sont familières et directement accessibles. Au contraire, ce par quoi toutes ces choses, qui d'elles-mêmes sont présentes, arrivent à la présence et à l'éclosion, cela ne se trouve jamais en face de nous comme les choses qui à chaque moment, sont présentes ici ou là. D'aucune manière l'être ne nous est aussi familier, ni aussi directement manifeste que les choses qui, à chaque moment, sont. Non que l'être se tienne entièrement en retrait. S'il en
1 Corbin H., Cahier de l'Herne. op cit, P 181.

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était ainsi jamais non plus les choses qui sont ne pourraient nous être obvies et familières. Il est même nécessaire que l'être brille d'abord de lui-même pour que des choses qui sont puissent chaque fois apparaître. Si l'être n'irradiait pas sa lumière, il n'existerait pas de région ou un en-face-de, une op-position pût s'établir. Nous voyons ainsi que l'être, si on le compare à l'étant immédiatement accessible, offre ce caractère de se retirer et, de quelque manière, de rester dans l'ombre )/.

De ce très beau passage de Martin Heidegger nous retiendrons deux choses:

.

La première c'est que l'être ne peut faire l'objet d'une représentation pour la

pensée calculante qui cherche ses repères au milieu de l'étant tangible et palpable comme c'est le cas de la matière pondérable accessible à nos sens ou subtile et invisible comme les pensées formées par notre mental. Il ne peut être posé en face du sujet qui lui demande raison de sa présence. Puisque précisément c'est cette lumière de la présence qui éclaire le sujet sur lui-même et en le touchant, lui permet de dire «je ». Lorsque nous nous éveillons le matin, la lumière qui nous fait connaître à nous-même n'est pas un objet de conscience mais ce qui nous doue de conscience et de vision. La seconde c'est que l'être n'étant pas objectifiable par l'homme, il ne peut pas s'en saisir pour en « faire» quelque chose. Il ne peut le faire descendre sur le plan du faire, s'en servir comme d'un moyen en vue d'une fin autre. L'homme peut se servir de la pensée représentative pour obtenir des résultats concrets au sein de l'étant, mais en aucune manière il ne peut manipuler la lumière qui « brille d'elle-même ». L'être est comme la lumière qui éclaire une pièce. La lumière ouvre un espace visible et permet de s'affairer dans la pièce, d'organiser les objets qui y sont présents, d'accomplir les mille et une choses qui occupent notre vie quotidienne, mais cette lumière ne peut pas être utilisée à une fin autre que celle que lui prescrit sa nature: briller pour rendre manifestes les choses et se rendre visible à travers son acte d'éclairement. Elle nous permet d'habiter la pièce mais nous ne pouvons nous en emparer pour en faire quelque chose, l'utiliser COlnmeun objet qui se trouve dans la pièce. Ainsi tant que l'homme se tient dans son être, rien ne peut le ravaler à la fonction d'objet mis à disposition d'une fin autre que celle d'être lui-même. Mais dès qu'il s'oublie en tant que celui qui peut dire: « maintenant je suis », en tant « qu'action de présence », il peut devenir l'objet de toutes les volontés de puissances, un étant livré à toutes les manipulations d'un calcul qui l'utilise comme un simple rouage d'une organisation qui le dépasse, un moyen en vue d'une fin ignorant et même nécessitant la suppression de sa personnalité spirituelle. C'est pourquoi si l'on veut utiliser l'homme comme une «ressource », un « facteur », une «énergie» à mettre au service d'un but social, économique etc. il faut avant tout faire disparaître l'être comme éclosion de présence. Il faut donner à la conscience humaine une représentation de l'être qui légitime sa passion « d'étant» et qui rende la subjectivité manipulable à volonté. C'est ce à quoi ont abouti les philosophes modernes en faisant de l'être une« valeur ».

.

1 Heidegger M., Le Principe de raison. op cit, p 152.

33

II La superstition des valeurs
Repensons cette parole de Lao-tseu: « quand l'action conforme au Principe dépérit [00] on inventa les principes artificiels de la bonté et de l'équité,. et ceux de la prudence et de la Sagesse, qui dégénèrent bientôt en politique >/. La bonté, l'égalité etc. sont des «valeurs» qui viennent se substituer au Principe en tant qu'il est l'(Etre) qui fait éclosion et déploie Sa Présence pour mettre les êtres et les choses à l'abri dans leur propre évidence et en faire des «étants» qui le manifestent. L'événement de la non-occultation ou, autrement dit, l'état révélé de l'étant que chacun redécouvre tous les matins au réveil comme étant son monde est un phénomène bientôt oublié. Observons d'abord ceci: s'entendre en un double sens: le mot «valeur» comporte une ambiguïté, il peut

-

pense immédiatement à quelque chose qui est susceptible d~être « compté », « chiffré ». Au point même qu'on cherche à estimer la valeur qualitative d'un être ou d'une chose à travers un « combien il vaut» ?

- Quantitatif:

quand on parle aujourd'hui de «valeur» ou «d'évaluation» on

sens des valeurs morales~ d'idéal. L'homme de valeur est celui sur le sens moral de qui on peut compter ou qui démontre sa capacité à manoeuvrer une organisation quelconque. La directeur d'une institution, la figure du chef politique ou du corps d'armée représentent par exemple de telles valeurs. L'équivoque qui se cache derrière cette étiquette de «valeur », le monde moderne devrait en tirer parti pour créer une confusion dans les esprits en permettant une permutation de la qualité et de la quantité.

- Qualitatif:

le mot valeur prend alors un sens moral ou intellectuel.

On parle de

L'usage même du mot «idéal)} est révélateur à cet égard. Le mot évoque une réminiscence de l'idéalisme platonicien mais défiguré dans un sens «psychologique» comme si les idées pures (qualitatives) étaient le produit de l'activité psychique et de la fonction représentative (quantité) de 1'homme.
En réalité les « idées» telles que les entendait Platon sont les archétypes de pure lumière qui constituent les modèles exemplaires de toutes choses. Ce sont des cognoscibles qui résident dans l'acte permanent d'intelligence du Principe divin en qui elles « prennent corps» sous forme d'images subtiles pour se rendre visible à chaque âme humaine sous une figure personnelle adaptée à sa tournure d'esprit, selon une qualification qui les rende reconnaissables. Il n'y a pas de connaissance sans forme, sans traits qui figurent ce qui doit être vu. Et la connaissance est toujours un événement personnel. C'est ainsi que nous contemplons le événements et les choses du monde sensible à l'aide d'images intelligibles projetées sur nos âmes par la lumière de la connaissance de l'Ange. Plutarque comprend ainsi Platon: « le monde est un temple très saint [..] l 'homme y pénètre le jour de sa naissance et il y contemple les objets sensibles oeuvrés par l'Intellect divin pour être les copies des intelligibles »2.

l Wieger L., Les pères du système taoïste. op cit, p 32. 2 Corbin H., Temple et Contemplation. op cit, p 293.

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Le « monde des idées» n'est pas autre chose en définitive que le fruit de l'activité de rIntellect divin et c'est bien pour cela qu'il constitue la réalité par excellence laquelle devient de plus en plus «déréalisée» à mesure qu'elle se rapproche de ce monde-ci pour venir éclairer nos sens (souvenons-nous que le monde physique est «le tombeau des univers supérieurs»). Seulement, dés que l'on décidait de supprimer le monde imaginaI au motif que seule la matière est douée de forme et que le spirituel doit par essence être « informel », il manquait l'articulation nécessaire entre la Terre et le Ciel, le Jabarut et le Molk, l'intelligible et le sensible. L'idée platonicienne devenait l'idéal inaccessible isolé dans le Ciel, incapable désormais de nous visiter sous une forme personnelle, et le monde physique devenait alors la seule réalité réputée expérimentable. Si le pouvoir « idéoplastique» de l'Imagination active manque, l'idée devient incapable de se présenter à notre regard sous une figure qui nous touche, irradie sa présence et s'infuse en nous de façon réelle en nous faisant voir le monde physique transfiguré. La seule réalité avec laquelle nous pensons devoir traiter est celle du monde matériel, physique, pondérable, accessible à nos sens. C'est ce phénomène de compression de l'étagement hiérarchisé de l'étant que Nietzsche appelle le « dévalorisation des suprêmes valeurs». Le monde supra-sensible des idées (permanentes, soustraites à la caducité du temps et de la matière) qui déterminait « d'en haut» le sens de notre vie sur terre (l'ici-bas changeant, apparent, irréel) est aboli. Mais si l'on supprime le supra-sensible, la distinction même entre sensible et non sensible devient caduque. Le monde est « insensé », Corbin dit « désorienté; il n'a plus d'orient...ll
n

y a plus

ni haut ni bas >/.

Martin Heidegger aussi s'efforce de démêler pour nous ce qu'il est convenu d'appeler le mouvement «nihiliste» comme étant la logique interne de l'histoire occidentale: « si Dieu, comme cause supra-sensible et comme Fin de toute réalité, est mort, si le monde supra-sensible des idées a perdu toute force d'obligation et surtout d'éveil et d'élévation, l 'homme ne sait plus à quoi s'en tenir, et il ne reste plus rien qui
puisse l'orienter

[..J.

Ainsi

le mot

''Dieu est mort"

constate

qu'un

néant commence

à

s'étendre. Néant veut dire ici: absence d'un monde supra-sensible à pouvoir d'obligation. Le "nihilisme'~ le "plus inquiétant de tous les hôtes" est devant la porte »2. La région supra-sensible est désertée (<< désert croît» disait Nietzsche) et la place le vacante demande à être occupée. Il Ünporte donc de créer de nouveau «idéaux », à partir du monde psycho-physique, qui seront capables de donner un sens et un but à la vie humaine: le bonheur pour tous, le social, le développement de la culture, la propagation de la science, du progrès, de la civilisation, le culte du génie, de l'action héroïque, l'idéal d'une vie débordante...

. 1 Idem, p 300. 2 Heidegger M., Chemins qui ne mènent nulle part. op cit, p 262.

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Qui va maintenant produire ces valeurs susceptibles d'engager, de mobiliser les énergies humaines pour s'attaquer au réel? C'est le moi pensant (l'ego cogito) qui est chargé de substituer aux idées transcendantes (à travers lesquelles l'Intelligence divine se reconnaît eUe-même) des valeurs conditionnées par la spéculation mentale dont « l'aboutissement logique est de faire dépendre la vérité elle-même des opérations de la , pensee» 1. Les idéaux ne sont plus des types imaginaux projetés dans l'entendement humain mais des productions de la pensée subjective. Ce sont des «formes de pensée» qui donnent à croire que l'esprit peut être réduit au «mental» et qui peuvent jouer ce rôle de « suggestions» pour amener les hommes à se comporter selon telle ou telle motivation. Ne parle-t-on pas couramment aujourd'hui de «religion» de la science, du «progrès », de « croyance» en l'avenir de la civilisation etc. ? En ce sens Corbin observe ceci: « au fond du prodigieux effort conquérant de la science occidentale, il y a quand même une ascèse spirituelle. Songeons au nombre de vies humaines dont les découvertes de l'occident ont demandé le sacrifice >/. C'est qu'en effet l'homme est devenu capable de «mourir pour une idée» qu'il s'est lui-même forgée en tant qu'elle le rend capable de maîtriser le réel. Nietzsche ne s'y est pas trompé: il voit dans les valeurs de simples «points de vues» destinés à augmenter la puissance de celui qui les institue. Les «valeurs» n'existent pas en soi, au préalable, de telle sorte que les individus humains pourraient librement les adopter en situant leur vision au point où eUes se trouvent et en y rendant leur être conforme. Non, la valeur n'a pas de valeur «en soi» ; elle ne vaut qu'en tant qu'elle est posée comme valable par le sujet pensant qui la projette. La valeur est un simple point de vue provenant de l'ego qui vise à quelque chose, calcule, spécule, compte sur... pour arriver à ses fins. « Tout étant est perspectiviste » dit Nietzsche et l'homme avant tout dont la vision prend des points de repères pour agir, organiser le réel. Quelles sont les « visées» des valeurs? Nietzsche dit: « le point de vue de la valeur est le point de vue des conditions de conservation et d'augmentation de la . 3 pUIssance» . Le monde sensible est celui du «devenir », soumis aux altérations du temps, et ce qu'il contient est d'autant plus instable qu'il ne peut être reconduit vers les mondes supérieurs dont il découle et en qui réside son image permanente. Aussi à défaut de ce mouvement ascensionnel il va vouloir compenser la caducité par une dilatation, une expansion qui fera reculer les limites spatio-temporelles. Le «réel» est identifié au « vivant». Et à l'essence du vivant il appartient de vouloir croître perpétuellement, indéfiniment (pensons au désir d'accroître son espace vital, de vivre plus longtemps etc.) de s'affermir en devenant plus fort, de s'assurer de ses capacités en élargissant son champ de vision et d'action.

1 Guénon R., Mélanges. ed Gallimard, p 153. 2 Corbin H., Philosophie iranienne et philosophie comparée. op cit, p 47. 3 Heidegger M., Nietzsche. op cit, tome II, p 89 et s.

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Mais pour obtenir cet élargissement du « vivant)} dans un monde en « devenir», il faut s'assurer du cours des choses. Et d'après Nietzsche ce sont les «valeurs» qui sont chargées d'arrêter provisoirement le flux du sensible pour permettre à l'humain de se surpasser c'est-à-dire de passer à un degré supérieur de puissance à partir d'une base acquise et stable. La valeur est une «représentation» qui fournit un support constant pour surmonter le quantum de puissance à chaque fois atteint. Les «valeurs» ont ainsi une consistance toute relative dans la mesure où elles permettent à chaque fois à 1'homme de s'assurer du monde suivant une perspective déterminée, et où elles sont « dépassées» dés que cet homme accède à des possibilités de maîtrise et d'investigation du réel plus vastes et plus profondes. Les valeurs ne valent qu'autant qu'elles assurent au champ d'intervention humaine une certaine stabilité et elles sont remplacées dés que le degré de puissance auquel elles ont permis d'accéder est dépassé. On dit qu'elles sont alors « dépassées ». Il faut d'ailleurs remarquer qu'à mesure que le temps «passe» les valeurs qui s'affirment comme « dominantes» sont celles qui représentent un accroissement de la puissance. La valeur « raison» atteignit son point culminant vers la fin du XVIIIe siècle, la « science» et le « progrès» occupèrent les cerveaux du XIXe siècle alors que c'est la valeur «vie» (puissance « physique») qui domine le XXe siècle. Seulement n'oublions pas le mot de Nietzsche: « la réfutation de Dieu - en définitive seul le Dieu moral est réfuté )/. Quel que soit le degré d'emprise réalisé par l'homme au milieu de l'étant (et qu'il peut déguiser sous des valeurs morales: l'envahissement occidental «couvert» par le désir de faire partager le «progrès» matériel...) rien ne peut empêcher l'être d'éclore au coeur de l'homme sous la forme du sentiment de présence et de lui lancer un appel à revenir à lui-même. Aussi l'obnubilation et la rage d'étant se traduit chez l'homme par une sensation douloureuse de séparation de son propre soi et par conséquent de tout ce qui l'entoure.

ill - Une séparation douloureuse Edgar Poe écrit: « tous les êtres et toutes les pensées des êtres, avec toute leur ineffable multiplicité de rapport ont jailli à la fois à l'existence de la primordiale et indépendante unité >/. Cette expérience du «jaillissement}) de «ce qui est» chacun de nous la fait le matin, au réveil, lorsqu'il se retrouve là, en présence de l'autre dans le même monde qui recueille en soi les différences. Tous les êtres sont partie prenante à cet événement du dévoilement. Ils sont distincts sans être séparés. Mais dés lors qu'ils se coupent de cette lumière qui les rend clair-voyants, qui les fait connaître à eux-mêmes, ils se coupent en même temps d' euxmêmes et n'entrent plus en dialogue avec la voix intérieure de }'Ange qui effuse sur l'âme ses fon11esimaginales.

1 Heidegger M., Cahier de l'Herne. op cit, p 82. 2 Poe E., Eureka. trad ch. Baudelaire.

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L'homme sans ange est condamné au monologue. Il passe de la concentration au repli. « Dès lors, dit Corbin, le noeud de l'agnosticisme se resserre autour des consciences, les bloquant sur elles-mêmes »1. Chacun vit refermé sur lui-même et aujourd'hui ne reconnaît-on pas généralement que l'homme souffre d'un «problème de communication », qu'il a du mal a transgresser les limites de son ego pour s'ouvrir à l'autre. Mais ce qui le paralyse ainsi c'est le travail de son ego qui se suffit à lui-même et l'empêche de rencontrer l'autre. Corbin s'explique: «le noeud qui paralyse les consciences est solidement noué. La difficulté, c'est que la plupart des hommes vivent en dehors d'eux-mêmes, malgré qu'ils ne soient jamais sortis d'eux-mêmes, pour la bonne raison qu'ils ne sont jamais rentrés en eux-mêmes. Certes, les thérapeutiques pour les faire rentrer en eux-mêmes ne manquent pas, mais alors, si l'on y réussit, il devient souvent encore plus difficile de les faire sortir d'eux-mêmes. A la déperdition dans le monde extérieur succède le piétinement stérile martelant sans fin les contours d'une fausse subjectivité »2. Car le mystère de la subjectivité humaine c'est qu'elle ne peut se trouver qu'à travers sa relation avec l'alter ego divin qui la comprend en étant compris par elle. La conscience de soi est ce contact, ce choc des deux silex qui donne l'étincelle du savoir. La prise de conscience repose sur ce paradoxe qui est « de nous faire trouver nous-même, à l'intérieur de nous-même, hors de nous-même. Car il importe de ne pas confondre introspection, introversion avec contemplation >l. Martin Heidegger dit dans le même sens que « nous ne sommes pas encore arrivés à la méditation lorsque nous n'en sommes encore qu'à la conscience »4. La méditation ou contemplation impliquent un rapport imaginaI, une situation dialogique qui s'instaure entre le moi humain et sa contrepartie céleste dont il est le révélateur. Dès que le contact est rompu, la subjectivité devient captive d'elle-même et ne trouve aucun dénouement à son histoire. Se sentant séparé de lui-même l'homme s'éprouve en même temps comme distant de l'autre. Sorti de l'éclaircie de son être l'homme tombe « en morceaux» comme le dit Rilke: {(il ne ressent plus que "l'espacement" car "l'autre nul ne peut le franchir '~ Notre destin est désormais « d'être en face et rien que cela et toujours en face >/. Cette assignation exclusive à de l'en-face chasse l'homme du jardin secret de son être et « le pousse d'un objet quotidien vers un autre en lui faisant manquer le mystère »6. Il est facile de se rendre compte qu'aujourd'hui, en dépit de l'extension et de l'intensification des moyens de communication les hommes éprouvent des difficultés grandissantes à se rejoindre, à se toucher dans leur être, dans la proximité d'une commune Présence. Il y a des moyens de rapprochement physique mais l'Etre pour 1'homme est « ce qu'il y a de plus lointain »7.

l 2 3 4 5 6 7

Corbin H., Temple et Contemplation. op cit, p 419. Idem, p 420. Ibid. Heidegger M., Essais et Conférences. op cit, p 77. Rainer Maria Rilke, Huitième Elégie de Duino. trad Angelloz, Paris 1943, p 85 et s. Heidegger M., de ['Essence de la Vérité. ed Louvain, p 87. Heidegger M., La Lettre sur l 'Humanisme. trad R. Munier, p 65.

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La dispora des consciences repliées sur leur egoIté est cause de souffrances sans nombre car il est bien vrai de dire que 1'homme « est la seule créature de la terre qui ait la volonté de regarder à l'intérieur d'une autre >/. Quand je regarde une personne dans les yeux, je dépasse l'apparence physique pour aller à l'âme, accéder à l'intérieur, et ce désir nait de la certitude que l'autre est le miroir dans lequel je vais pouvoir me reconnaître, qui me renvoie mon image. Si ce miroir devient opaque je perds toute possibilité de rentrer en moi-même parce que je ne peux en sortir. Comme nous allons le voir tout de suite le projet scientifique moderne répond à un besoin métaphysique. La science met toute son énergie a concevoir et à fabriquer des objets qui doivent tendre à réduire à néant toute distance séparant le «je» du « tu ». La science en réduisant tout étant à l'état d'objet crée la séparation et s'efforce en même temps d'y remédier par les artifices techniques suivant l'adage: « seule l'arme qui crée la blessure est capable de le guérir ».

1 Carossa H., Les secrets de la maturité. cité par Gaston Bachelard, La terre et les rêveries du repos, p 7.

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SECTION 2
LE DIVORCE DE LA PENSÉE ET DE L'ÊTRE

«L'intellectuel» conçu à la façon moderne se veut résolument agnostique. « Cela veut dire, suivant Corbin, qu'il y a dissociation chez lui entre la pensée et l'être, entre l'être et le faire >/. Le produit de sa pensée doit être« objectif» (~2) c'est-à-dire valable et vérifiable par tous de façon empirique (~3) sans que lui-même en personne soit le garant de la vérité qu'il exprime dans son comportement. La justesse de ce qu'il dit sera d'ailleurs d'autant plus assurée qu'elle pourra être séparée de son monde personnel. Tels sont brièvement résumés les a priori de la méthode scientifique (91).

~ 1 - Les a priori

de la méthode scientifique

La science moderne veut procéder de façon« mathématique}) (I) afin de formuler les lois permanentes qui régissent le réel (IT) et exercer sur lui une emprise de type cybernétique (ill).

I - Le savoir "mathématique" On a pris I'habitude aujourd'hui de parler de «méthode », de «système », de « projet}) scientifique. Ces mots font partie du vocabulaire courant de I'homme de la rue. Mais il nous appartient de demander à ces concepts leur « acte de naissance» pour saisir ce que nous entendons réellement lorsque nous les utilisons.

La méthode: chemin se dit en grec odos ~Meta veut dire «vers» (tra-verser). Méthodos est le chemin par lequel nous allons vers une chose. La méthode. Comment la science actuelle va-t-elle vers« ce qui est» ? Elle y va de façon « systématique ».
Le système: le mot vient du grec sunistemi, je corn-pose c'est-à-dire je pose ensemble et je dispose en ordre ce qui est présent non pas selon une grille déjà constituée qui viendrait se plaquer après coup sur les choses mais au contraire de telle sorte que ce soit ma propre manière d'être et d'aborder les choses qui en fasse ressortir l'unité d'organisation. Ainsi parlons nous de «système nerveux)} ou «de système digestif et génétique» pour désigner une fonction qui s'ajointe à un ensemble pour donner à un être vivant son fondement, sa tenue, sa cohésion. On parle également de « système politique» en tant que façon d'ordonner et de façonner l' être-en-commun, l'être l' un-avec- l'autre, bref les rapports humains. Les hommes doivent se retrouver, s'organiser, s'entendre autour d'un projet.

l Corbin H., Philosophie

iranienne et philosophie

comparée. op cit, p 49.

Le projet: c'est le jet qui se lance en avant et qui précède toutes les données empiriques pour ouvrir le regard sur le monde qu'il configure ou sur l'ajointement interne des choses qui les rend accessibles à un voir et un savoir. C'est lui qui décide par avance de ce qui peut être vu, su, expérimenté, de la mesure du savoir de l'être, de la direction que doit suivre le regard pour pénétrer dans le champ de « ce qui est ». Or quelle est la «visée» du projet scientifique moderne? C'est que la res cogitans devienne l'unique étalon permettant de se mesurer au monde matériel conçu comme res extensa. La méthode scientifique postule a priori que seul le monde physique est accessible à l'être humain et qu'il doit apprendre à l'accepter comme la seule réalité. Ainsi Kant écrit: « la plus grande et peut être la seule utilité de toute philosophie de la raison pure, est, après tout, exclusivement négative puisqu'elle est, non un instrument pour étendre la connaissance, mais une discipline pour la limiter >/. Le premier a priori de la science conçue de façon moderne est celui d'une autolimitation, d'une réduction de l'intellect à la raison. Par ce conditionnement, nous en avons fini avec les univers supérieurs qui, par le canal de l'Imagination active, attiraient notre regard. Le moi pensant détermine a partir de sa propre sûreté l'essence de tout ce qui peut être su. Ne sera acceptable et démontrable pour l'ego que ce dont il pourra s'assurer à titre d'objet de perception posé par lui en face de lui. Et ce sur quoi l'homme « sujet» peut le plus sûrement compter comme cadre stable de l'étant qu'il n'est pas luimême, c'est l' extensio. Tout le domaine extra humain de l'étant tombe sous la coupe de l'extensio. L'âme est réduite a une fonction calculante qui organise un espace uniforme contenant une multitude de corps inanimés dont les mouvements sont soumis aux lois immanentes d'une pure mécanique. L'interprétation de la nature comme res extensa est ce qui rend possible la moderne économie machinaliste et sa planification sous cette forme absolue qu'exigeait la nouvelle humanité pour se pousser au-delà d'elle-même. Le monde physique ainsi identifié à l'étendue permettait une réduction de toute chose au calcul. Le projet scientifique moderne est avant tout mathématique. Le projet, avons nous dit, est ce qui détermine a priori la façon dont nous allons voir, « prendre» les choses, la manière dont elles nous sont présentes. C'est lui qui ouvre le champ à l'intérieur duquel peut se montrer ce que nous appelons un «fait ». C'est une détermination anticipante qui pose d'avance les conditions auxquelles la nature doit répondre si elle veut être vue, reconnue, expérimentée comme un fait. Or cette condition d'accès à nous c'est qu'elle se soumette au «mathématique ». La science d'aujourd'hui n'est point mathématique parce qu'elle utilise massivement le calcul et les chiffres pour explorer la nature matérielle, mais elle utilise les nombres dans un sens quantitatif parce qu'elle est d'essence mathématique. Mathématique ne désigne pas en effet primairement l'usage des chiffres. Le mot vient du grec mathesis qui veut dire à la fois enseigner et s'instruire. Mathemata désigne ce qui peut être appris, c'est-à-dire les choses en tant qu'elles peuvent être appréhendées à partir d'un savoir que nous portons déjà en nous sans l'avoir reçu de l'extérieur au moyen d'une expérience sensible. Or, ce que le sujet humain peut savoir directement et sûrement des choses sans avoir besoin d'aller le chercher à leur contact, c'est le nombre.
l Guénon R., Introduction générale à /' étude des doctrines hindoues. ed Vega, p 144.

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Les nombres sont ainsi le mathématique le mieux connu pour le moi. Pour comprendre le nombre trois en tant que tel, c'est-à-dire la triade, les choses ne nous aident en rien. Ce ne sont ni trois chats ni trois chiens ni trois pommes qui nous apprennent ce qu'est le trois. C'est bien plutôt nous même qui savons d'avance ce que trois veut dire et qui pouvons aborder les choses ainsi, en les dénombrant. Ce savoir repose en lui-même, il ne provient pas de l'activité des sens. Ainsi le ({je pense)} n'acceptera en tant que fait, en tant que quelque chose qui est, que ce qui a la nature d'un corps en mouvement dans un cadre spatio-temporel mesurable. Le projet doit permettre de suivre tous les mouvements des corps à l'aide des nombres. Le monde n'est plus qu'un système de coordonnées qui permet de repérer le lieu et le moment d'apparition et de disparition des choses singulières. L'expérience moderne n'accepte comme «événement» que ce qui est ainsi repérable et reproductible par la représentation humaine au moyen du calcul. Si la science moderne a retenu le calcul numérique comme mode privilégié du savoir mathématique c'est parce que le nombre permet une réversibilité des événements qui passent dans le temps. L'usage du nombre permet en effet une transformation du temps en espace, une récupération du successif par le simultané car un événement « actuel» qui n'est que « passager}} peut être « enregistré» et reproduit à volonté si on retient ses coordonnées. En fixant les instants successifs sur la ligne du temps qui les présente à nos yeux sous la forme simultané de coordonnées spatiales x, y, z, on retire au temps son caractère qualitatif qui est d'être à chaque fois unique, irréversible et on le force à adopter une nature qui ne résiste plus à une mathématisation définitive. « Avant» et « après}} ne coïncident pas avec l' antéro-postérieur. Dans la série des nombres par exemple le deux vient « avant» le trois et le sept « après» le six mais le deux n'est pas chronologiquement antérieur au trois pas plus que le sept ne succède temporellement au six. Les nombres ne se situent pas dans le temps compté par la montre. Ils sont simultanément présents à la pensée du «sujet ». Celui-ci va donc s'efforcer de « dégager» du flux des circonstances changeantes, les lois fixes formulées à l'aide de nombres qui permettent de viser et de re-viser à volonté les phénomènes qui se passent dans le cadre immuable de l'espace-temps.

fi - Le concept de "loi" scientifique Il est devenu plus clair pour nous maintenant qu'une science n'est pas définie par son objet mais surtout par la manière dont cet objet est envisagé. Ce qui faisait dire à Nietzsche: « ce n'est pas la victoire de la science qui caractérise notre dix neuvième siècle, mais la victoire de la méthode scientifique sur la science >/. Méthode ne signifie pas ici la démarche ou le procéder que suit le penser scientifique pour coordonner de façon logique ses observations sur l'étant, pour en tirer des conclusions cohérentes. Méthode signifie bien plutôt la manière dont s'est d'abord décidée l'ouverture du champ à l'intérieur duquel l'ego pensant soumet ses objets à la recherche. La méthode est ce projet qui d'avance a prise sur le monde, définit a priori les conditions de recevabilité d'une chose en tant «qu'étant », c'est-à-dire au fond rend visible le phénomène qui ensuite sera soumis à investigation.

1 Heidegger M., Cahier de 1'Herne. op cit, 87. P

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Où réside l'essence de la science contemporaine? Dans la recherche. Ce qui caractérise la recherche c'est le fait de s'installer dans un secteur de l'étant; nature, histoire, événement religieux, état d'âme et de choisir une manière d'aborder ces événements qui va déterminer essentiel1ement ce qui va être vu. Insistons sur ce trait fondamental avec Martin Heidegger: «toute investigation nécessite un déjà-ouvert à l'intérieur duquel son mouvement devient possible. Or c'est précisément dans l'ouverture d'un tel secteur d'investigation que consiste le processus fondamental de la recherche. Il s'accomplit par la projection, dans une région de l'étant par exemple la nature, d'un plan déterminé des phénomènes naturels. Le projet marque ainsi d'avance les jalons sur lesquels devra se guider, dans le secteur une fois ouvert, la reconnaissance investigatrice. Etre lié par un tel jalonnement constitue la rigueur de la recherche. Par le projet du plan et par la détermination de la rigueur l'investigation s'assure ainsi, à l'intérieur de la région de l'être, son secteur d'objectifs >/. Et quel est ce projet scientifique qui rassemble autour de lui toutes les manières de procéder, de s'y prendre avec l'étant? Réponse: que ne soit admis en tant que fait, en tant que phénomène qui apparaît comme présent, que ce qui peut faire l'objet d'un calcul et contrôlé par l'expérience sensible. Autrement dit n'est reconnu en tant qu'étant que ce qui est revêtu d'une forme matérielle et qui est repérable dans l'espace isotrope (où tous les lieux sont identiques entre eux et où aucun mouvement ni aucune direction de mouvement n'est privilégiée par un quelconque statut qualitatif) et dans le temps isochrone (aucun moment du temps n'a de priorité sur les autres, le temps est une plate suite de « maintenant »). A ce projet, qui décide pour l'époque moderne du mode d'advenance du vrai, qui marque de son empreinte la nouvelle position de 1'homme au milieu de l'étant, toutes les sciences particulières sont assujetties dans leur démarche. Même les sciences dites « humaines» comme 1'histoire, la sociologie, la psychologie n'admettent comme véritablement réel et démontrable que ce qui a laissé une empreinte matérielle dans un espace temps, contenant homogène des événements physiques. Voici quelques illustrations de cet état de fait:

- La critique historique positive ne retient comme « événement» que ce qui arrive dans le temps lourd et successif où opère la causalité. Elle recherche des «filiations pour la justification desquelles on exige des archives et des documents notariés >/. Tout ce qui n'entre pas dans le temps chronologique c'est-à-dire tous les événements qui ont lieu dans le temps subtil de l'âme est déclaré caduc et exclu du champ de la recherche.
Il convient de remarquer que c'est un a priori commun à toutes les sciences que la seule dimension temporelle dans laquelle peut se mouvoir le penser humain est le temps «opaque et dense» qui est celui de l'écoulement successif, le seul capable de donner les pleins pouvoirs à la relation cause-effet. La science n'accepte comme réellement étant que ce qui est conséquent c' est..à-dire ce qui découle logiquement et chronologiquement, d'une cause qui le précède. Le réel est abordé comme un enchaînement de cause à effet. Tout apparaît comme le produit, le résultat d'une opération antérieure. Les êtres et les choses ne se déploient plus comme la manifestation d'une présence cachée (dévoilement), mais ils sont amenés à se tenir debout devant le sujet qui se les représente dans l'optique d'un «s'en suivre ». Succession et loi de causalité se poussent au premier plan.
1 Heidegger M., Chemins qui ne mènent nulle part. op ch, p 102. 2 Corbin H., Temple et Contemplation. op cit, p 290.

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