Les conversions à l'islam fondamentaliste

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Ce livre traite des activités de conversion à l'islam fondamentaliste que mènent les jeunes ulama du Kenya et de la Tanzanie. Il étudie leurs itinéraires de formation et de travail. L'accent est particulièrement mis sur trois voies de conversion que sont le prêche, la transmission du savoir religieux dans les madaris et les interactions sociales de la vie quotidienne. Ces ulama empruntent beaucoup aux prêcheurs chrétiens, notamment les pentecôtistes, leurs adversaires les plus tenaces dans le marché des conversions.
Publié le : lundi 1 septembre 2008
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EAN13 : 9782296204577
Nombre de pages : 458
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Les conversions à l'islam fondamentaliste en Afrique au sud du Sahara
Le cas de la Tanzanie et du Kef!Ya

2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris

@ L'Harmattan,

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan I@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-06213-9 EAN: 9782296062139

Chanfi Ahmed

Les conversions à l'islam fondamentaliste en Afrique au sud du Sahara
Le cas de fa Tanzanie et du Ke1!Ya

L'Harmattan

Comprendre le Moyen-Orient Collection dirigée par Jean-Paul Chagnollaud

Refaat EL-SAlO, La pensée des Lumières en Égypte, 2008. El Hassane MAGHFOUR, Hydropolitique et droit international au Proche-Orient, 2008. Sepideh FARKHONDEH, Société civile en Iran. Mythes et réalités, 2008. Sébastien BOUSSOIS, Israël confronté à son passé, 2007. Ariel FRANÇAIS, Islam radical et nouvel ordre impérial, 2007. Khalil AL-JAMMAL, L'Administration de l'Enseignement Public au Liban, 2007. Dr. Moustapha AL FEQI, Les Coptes en politique égyptienne. Le rôle de Makram Ebeid dans le Mouvement National, 2007. Mohamed Anouar MOGHIRA, Moustapha KAMEL l'égyptien. L 'homme et l 'œuvre, 2007. Jean-Paul CHAGNOLLAUD, Palestine, la dépossession d'un territoire, 2007. Benjamin MORIAMÉ, La Palestine dans l'étau israélien, 2006. Réseau Multidisciplinaire d'Études Stratégiques, Analyse politique, stratégique et économique de la troisième guerre du Golfe. Iraqi Freedom, 2006. Mohamed ABDEL AZIM, Israël et la bombe atomique, 2006. Hichem KAROUI, Où va l'Arabie Saoudite ?, 2006. J.-J. LUTHI, M. A. MOGHIRA, L'Égypte en république. La vie quotidienne. 1952 - 2005,2006. Anne-Lucie CHAIGNE-OUDIN, La France et les rivalités occidentales au Levant, Syrie-Liban 1918-1939,2006. Bassem KAMAR, Politiques de change et globalisation, le cas de l'Egypte, 2005. Liesl GRAZ, Mon dîner chez Saddam, 2005. Ephraïm DOWEK, Vingt ans de relations égypto-israéliennes, 2005. Elise GANEM, L'axe Israël-Turquie, vers une nouvelle dynamique proche-orientale? 2005. Michel GUELDRY, Les États-Unis et l'Europeface à la guerre d'Irak,2005.

« Invite les gens, avec sagesse, et bonnes paroles, à suivre le chemin de ton Dieu et emploie les bons arguments quand tu discutes avec eux» (Coran: 16, an-Nal}l, 125).

«Il n'appartient pas aux croyants de partir tous en campagne. Pourquoi quelques hommes de chaque faction ne s'en iraient-ils pas s'instruire de la religion afin d'avertir leurs compagnons, lorsqu'ils reviendraient parmi eux? Peut être, alors, prendraient-ils garde» (Coran: 9, at-Tawba, 122). «Pas de contrainte en religion! La voie droite se distingue de l'erreur. » (Coran, 2, al-Baqara, 256).
« Allez, faites de toutes les nations des disciples, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Enseignez-leur à observer tout ce que je vous ai prescrit. Et voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu'à la fin du monde» (Bible: Matthieu, XXVIII, 19-20)

Système de translitération

:

- L'apostrophe' après une voyelle est une attaque vocalique; le signe (c) est le cayn ou laryngale. Il faut donc prononcer la voyelle avec la gorge. - La voyelle u transcrit le français ou; un tiret sur une voyelle en fait une voyelle longue, par exemple tafsÏr (commentaire du Coran).
Le th est prononcé comme le th anglais; le ! est un t emphatique; le g (et parfois le j) est une occlusive affriquée sonore;

le l,1 est une spirante sourde comme dans Mul,1mmad;
kh et b se prononcent comme le jota espagnole; le dh exprime un son identique à l'article the anglais; le sh est l'équivalent du ch français; le ~ est une sifflante emphatique; le çl et le ?-expriment presque le même son à l'état emphatique; le q est une occlusive glottale presque proche du K; le gh est une fricative vélaire.

Je remercie la DFG (Deutsche Forschungsgemeinschaft) qui a bien voulu financer le projet qui a abouti à ce livre ainsi qu'aux responsables et collègues du ZMO. Je garde un bon souvenir des Culama), des pasteurs et autres activistes qui ont bien voulu répondre à mes questions lors de mes recherches de terrain. Je remercie Julia Clauss qui a travaillé pour la mise en forme du manuscrit de ce livre.

INTRODUCTION

Ce livre est le résultat principal d'un projet de recherche de deux ans et demi sur les nouvelles conversions à l'islam (le plus souvent aux versions fondamentalistes de celui-ci) dans les sociétés multiconfessionnelles de l'Afrique de l'Est, projet approuvé et soutenu par l'office allemand de la recherche scientifique (DFG). Ce projet faisait suite à un autre qui était intitulé Translocalité et culture de mémoire autour des lieux saints: l'exemple de la confrérie soufie shadhiliyya de la côte sud-est swahili. Quelques aspects de ce dernier projet relatifs au thème du processus de conversion sont intégrés dans ce livre. Celui-ci est basé sur des recherches de terrain consistant essentiellement en observations (observations participatives dans plus d'un cas), des interviews, des consultations sur place d'archives publiques et d'autres appartenant à des personnes privées, des livres et pamphlets de la littérature islamique locale, des cassettes audio et vidéo contenant des prêches et des conférences des prêcheurs célèbres de la région, des copies de prêches du vendredi des imams de l'up-country (régions intérieures de l'Afrique de l'Est) . Mon premier projet m'avait permis de conduire des recherches de terrain pendant cinq mois à peu près, tandis que dans le second j'ai dû faire quatre mois de recherches de terrain. L'islam qui s'est implanté en Afrique de l'Est entre le 8èmeet le 9ème siècle, s'est limité longtemps à la côte. Quant à l'intérieur du continent (bara), ce n'est qu'à partir du début du 19ème siècle qu'on pouvait rencontrer quelques personnes isolées qui s'étaient converties à l'islam. C'étaient des personnes qui faisaient le va-et-vient entre l'intérieur (bara) et la côte (pwani) pour des affaires commerciales!. En effet, à partir de 1840 et surtout à partir de 1842, quand le sultan Sayyid Sacïd b. Sultan a transféré la capitale d'Oman à Zanzibar, les commerçants arabes omanais ont commencé à pénétrer à l'intérieur du continent2. Leur présence là-bas a occasionné quelques conversions à l'islam. Ces conversions étaient, cependant, en quelque sorte, accidentelles car ces commerçants arabes ne s'intéressaient pas à convertir les Africains à l'islam, mais plutôt à faire le maximum de profits dans leur commerce, d'autant qu'ils étaient ibadites (ibëÙjï),une secte minoritaire en Afrique de l'Est où la majorité était (et est aujourd'hui encore) sunnite de madhlJab (école juridique et rituelle) shafiite (shafiCi).
I Voir August H. Nimtz, Islam and Politics in East Africa: The Sufi Order in Tanzania, Minneapolis, Univ. of Minnesota Pr, 1980, p. 6; Norman R. Bennet, "The Arab Impact", in Bethwell A. Ogot and John A. Kiernan (éds.), Zamani, a Survey of East African History, Nairobi, East African Publishing House and Longmans, Green, 1968, p. 216. 2 Voir Nimtz, Islam and Politics in East Africa, p. 6; Edward A. Alpers, "The Coast and the Development of the Caravan Trade", in Isaria N. Kimambo and Arnold J. Temu (éds.), A History ofTanzania, Nairobi, East African Publishing House, 1969, p. 56.

Les disciples des confréries soufies, surtout les deux plus importantes (Qiidiriyya et Shiidhiliyya), sont les seuls musulmans de la côte à avoir pénétré à l'intérieur du continent, dans la dernière moitié du 19èmesiècle, avec l'intention de convertir les gens d'abord à l'islam puis à leurs confréries soufies (turuq, sing. (arïqa) respectives3. Seulement, ces (uruq n'avaient pas vraiment de méthodes précises de conversion ni de plans tracés à l'avance ni de moyens matériels à la hauteur de leur mission. Pendant la même période, les missions chrétiennes arrivaient elles aussi à l'intérieur de l'Afrique de l'Est, mais elles, contrairement aux (uruq, étaient bien pourvues en savoirs, en méthodes et en moyens matériels. Les deux religions (islam et christianisme), introduites à l'intérieur du continent par ces missionnaires, ont aussi apporté aux habitants, surtout aux chefs et à leurs entourages, une ouverture vers le monde moderne, ne seraitce que par l'apprentissage de l'écriture dont les chefs allaient se servir pour correspondre avec le monde extérieur. Les nouvelles «missions islamiques» qui essayaient, d'ailleurs, d'imiter les missions chrétiennes (selon ce que j'appellerais le complexe de la Croix-Rouge4) n'ont commencé à être actives à l'intérieur du continent qu'à partir de la fin des années 1980. Et ces «missions islamiques» en question s'inspirent des doctrines fondamentalistes islamiques que sont soit le salafisme-wahhiibiyya (teinté de l'idéologie des Frères musulmans / alIkhwiin al-muslimïn), soit l'idéologie chiite de la révolution de Khomeiny. Si l'on sait les conflits que ces « missions islamiques» occasionnent au sein des musulmans et entre les musulmans et les non-musulmans, on comprendra la colère de leurs opposants et adversaires, nombreux là-bas, parmi les musulmans et les non musulmans. Tout en s'appuyant sur l'expérience historique des «missions islamiques» et chrétiennes, l'étude qui suit veut rendre compte de la manière avec laquelle les «missions islamiques» fonctionnent aujourd'hui dans l' hinterland et l'intérieur de l'Afrique de l'Est. L'étude veut surtout montrer comment ces «missions islamiques », tout en s'opposant vigoureusement
3 Voir Nimtz, Islam and Politics in East Africa, pp. 57-86; Armand Abel, Les musulmans noirs du Maniema, (Correspondance d'Orient, n° 2 ), Bruxelles, Publications du Centre pour l'Stude des Problèmes du Monde Musulman Contemporain, 1959; B. G. Martin, Muslim Brotherhoods in Nineteenth-Century Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, surtout chap. 6: "The Qadiri and Shadhili Brotherhoods in East Africa, 1880-1910", pp. 152176; Bradford G. Martin, "Muslim Resistance to Colonial Rule: Shaykh Uways b. Muhammad al-Barawi and the Qadiriya Brotherhood in East Africa", in Journal of African History 10 (1969), pp. 471-486; Abel, Les musulmans noirs du Maniema. 4 Par "complexe de la Croix-Rouge" j'entends cette fascination (dans son sens ambivalent de rejet et d'attraction) qu'ont les musulmans vis-à-vis de la Croix-Rouge. Ils ne daignent profiter des services de cette fondation de secours catholique qu'en cas de besoin, tout en l'accusant, en même temps, de profiter de ses activités de secours pour convertir les musulmans au christianisme. Ce n'est pas tout; la Croix-Rouge est aussi accusée d'être un nid d'agents au service de la politique hégémonique des puissances occidentales. Il convient donc pour les musulmans, sinon d'avoir des organisations comme la Croix-Rouge du moins de s'inspirer de ses méthodes de travail. 10

aux missions chrétiennes, imitent, malgré tout, ces dernières tout autant qu'elles s'inspirent de la culture occidentale qu'elles jugent, pourtant, comme un danger pour l'islam et les musulmans. Les opinions que contient ce livre ne veulent pas se positionner par rapport à la polémique devenue classique soulevée par Robin Horton et son principal contradicteur Humphrey J. Fisher5 sur ce que le premier avait nommé «la conversion africaine» (African conversion) aux religions universelles (Weltreligionenl world religions) au sens wébérien du terme: à savoir le judmsme, le christianisme et le bouddhisme, mais plus particulièrement le christianisme et l'islam. Néanmoins, il serait intellectuellement malhonnête de parler de conversion en Afrique sans mentionner ce débat, et sans s'en inspirer un tant soit peu. Résumons rapidement les termes du débat soulevé par R. Horton. Il soutenait qu'en s'introduisant en Afrique, le christianisme et l'islam n'ont pas produit chez les Africains qui se sont convertis à ces deux religions du monde, une rupture radicale dans leur cosmologie, leur cosmogonie et toutes leurs croyances traditionnelles. Les religions traditionnelles africaines allaient, dans tous les cas, sans leur contact avec ces deux religions du monde, sortir de leur «microcosme spirituel» pour entrer dans le «macrocosme spirituel» né du changement mondial qui se produisait à l'époque (qu'on nomme aujourd'hui globalisation), notamment l'entreprise coloniale. C'était, en quel~ue sorte, dans l'air du temps (<< in the air anyway» comme l'écrivait Horton) . Les croyances des religions du monde ont été acceptées par les Africains lorsqu'elles correspondaient aux réponses que la cosmologie traditionnelle africaine apportait à la situation moderne qui venait de surgir et non par les efforts des missionnaires. L'islam et le christianisme n'étaient, selon Horton, que des stimulateurs d'un changement qui allait, dans tous les cas, se produire. En fait la conversion africaine n'était qu'une reconversion. La théorie de Horton a eu des partisans tout comme elle a aussi essuyé beaucoup de critiques. Toujours est-il que la théorie «hortonienne» de la conversion africaine a aux moins deux mérites importants. -1-Elle révise l'idée wébérienne qui considérait les religions traditionnelles comme non rationnelles en leur attribuant ce que Robert W. Hefner appelle 1'« appréciation écologique de leurs logiques» (ecological appreciation of their logic). -2-le deuxième mérite est d'avoir présenté les Africains en tant qu'acteurs jouant un rôle de premier plan dans leur conversion aux religions du monde et non pas comme des consommateurs passifs ou des victimes
5 Robin Horton, "African Conversion", Africa XLI (1971) 2, pp. 85-108; Robin Horton, "On the Rationality of Conversion", part I, Africa, 45 (1975a) 3, pp. 219-235; Robin Horton, "On the Rationality of Conversion", part II, Africa, 45 (1975 b) 3, pp. 373-399; Humphrey J. Fisher, "Conversion Reconsidered: Some Historical Aspects of Religious Conversion in Black Africa", Africa 43 (1973) 1, pp. 27-40; Humphrey J. Fisher, "The Juggernaut's Apologia: Conversion to Islam in Black Africa", Africa LV (1985) 2, pp. 153-173. 6 Robin Horton, "African Conversion", Africa XLI (1971) 2, p. 104. Il

comme on l'observe malheureusement souvent dans beaucoup d'études. Horton l'a fait, non pas par sympathie pour les Africains (même si cela n'est pas à exclure) mais par une juste observation scientifique. Et cette idée de considérer les Africains non pas comme des victimes subissant passivement l'influence de missionnaires venant d'ailleurs m'a personnellement guidé dans mes recherches sur les nouvelles conversions à l'islam en Afrique de l'Est. En effet, les Culamii)missionnaires de l'islam dont il est question dans ce livre ne sont, dans leur majorité, que des gens issus des groupes ethniques de l'up-country qui, après avoir accompli leurs études religieuses dans les universités islamiques des pays arabes ou du Pakistan, retournent dans leurs régions pour convertir les populations locales à l'islam fondamentaliste. A la thèse «intellectualiste» de Horton qui défend la force et la continuité de la cosmologie traditionnelle africaine, Humphrey J. Fisher oppose celle qui soutient que les religions mondiales, l'islam particulièrement (car c'était la religion dont il était spécialiste), ont introduit une nouvelle cosmologie. Pour lui, l'islam africain, qu'il a qualifié comme unjuggernaut, s'est répandu en Afrique par les exemples, les symboles et les enseignements qu'il tirait hors de l'Afrique, dans le reste de la Umma. Pour notre étude sur les conversions à l'islam en Afrique de l'Est aujourd'hui, la réalité est à chercher entre la thèse «intellectualiste» de Horton et celle déterministe de la rupture de H. Fisher. Cela demanderait, entre autres, d'accepter, par exemple, que les deux religions du monde (christianisme et islam) en Afrique se développent différemment. Alors que dans le passé l'islam était considéré comme s'étant mieux adapté aux traditions africaines que le christianisme qui était vu comme restant une religion de l'Occident, aujourd'hui c'est l'évolution contraire qui se produit. Le christianisme « s'africanise» alors que l'islam avec toutes ses versions réformistes (al-Ikhwiin al-muslimïn, salafisme, etc.) tend à« s'arabiser ». On entend parler de «théologie africaine du christianisme », des «églises africaines» mais on n'entend rien de tel dans l'islam en Afrique. A part le fait de montrer concrètement comment se répand l'islam aujourd'hui (surtout sa version salafiyya-wahhiibiyya) en Afrique de l'Est, à la fois au niveau microcosmique (la localité) et macrocosmique (l'Etatnation), ce livre voudrait soutenir la thèse suivante. Le regain d'activités de conversion à l'islam (surtout à sa version salafiyya-wahhiibiyya) dont l'Afrique de l'Est fait l'objet n'est pas la résultante de facteurs exogènes uniquement (comme par exemple la dacwa menée par des institutions des pays du Golfe soutenues par les pétrodollars), il est aussi et surtout le produit de facteurs endogènes tels que par exemple: -la volonté de beaucoup de jeunes Culamii)salafiyya-wahhiibiyya issus, pour la plupart d'entre eux, de milieux modestes, de prendre leur revanche sur les Culamii)traditionnels de tendance soufie et issus de grandes familles, pour la plupart d'entre eux.

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- Le sentiment (justifié ou non) qu'ont les musulmans d'être marginalisés et relégués dans une position de citoyens de seconde zone dans leurs propres pays. - Le regain d'activités de conversion que mènent les églises évangélistes notamment les pentecôtistes. Tout cela pousse les jeunes <ulama) salafiyya-wahhabiyya à user de la tradition locale de malumbanol mashindano (concurrence, compétition) pour la da<wa. Une des preuves montrant que les facteurs endogènes prennent ici le dessus sur les facteurs exogènes est le fait qu'après le 11 /09/ 2001 et la suspension des transferts d'argent qui venaient des pays du Golfe qui s'en est suivi, les activités de da<wa salafiyya-wahhabiyya en Afrique de l'Est suivaient, malgré tout, leur petit bonhomme de chemin comme avant: des donateurs locaux de fonds pour la da<wa sont apparus et les associations et autres institutions locales de da<wa se sont mises à inventer des moyens endogènes de collecte de fonds pour leurs activités. La primauté des facteurs endogènes sur les facteurs exogènes est aussi perceptible en ce qui concerne les activités de conversion à l'islam que menaient dans le passé les confréries soufies (turuq). Rappelons aussi que les musulmans du Kenya et de la Tanzanie se plaignent d'être écartés des sphères de décisions par leurs concitoyens chrétiens du fait qu'ils sont moins formés que ces derniers. Ceux-ci, il est vrai, étaient déjà éduqués dans les écoles des missionnaires catholiques et protestants au moment où les musulmans évitaient d'envoyer leurs enfants dans ces écoles par crainte que les missionnaires les convertissent au christianisme. En réalité, les missions chrétiennes qui avaient le monopole du système éducatif avant les indépendances acceptaient théoriquement tous les enfants dans leurs écoles. Toutefois, seulement les parents qui étaient chrétiens ou ceux qui ne l'étaient pas mais qui ne voyaient aucun inconvénient à ce que leurs enfants deviennent chrétiens les envoyaient dans les écoles des missionnaires. Et effectivement, ces enfants devenaient chrétiens après avoir fait l'école. Les musulmans, qui craignaient, à tort ou à raison, que leurs enfants ne deviennent chrétiens, refusaient de les envoyer dans les écoles des missions chrétiennes. Il y avait, certes, des parents musulmans qui envoyaient leurs enfants à l'école des missionnaires et qui savaient veiller à ce qu'ils reçoivent une éducation moderne sans se convertir au christianisme. Mais ce genre de parents musulmans à la conscience forte était une minorité. Et puisqu'il n'y avait pas d'écoles confessionnelles modernes pour les musulmans, ces derniers restaient à la traîne de l'éducation moderne par rapport à leurs concitoyens chrétiens. Lorsque les nouveaux Etats indépendants du Kenya et de la Tanzanie ont créé des écoles séculières ouvertes à tous les enfants quelle que soit la religion de leurs parents, les chrétiens avaient déjà une longue avance en matière d'éducation par rapport aux musulmans. Cela n'a pas suffi, mais les

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musulmans accusaient les gouvernements en place, dirigés par des chrétiens, de mener (de connivence avec les églises chrétiennes et les anciens colonisateurs) une politique de marginalisation des musulmans dans le système scolaire et de formation? Que ces déclarations soient vraies ou fausses, cela est secondaire; ce qui est important à remarquer c'est qu'on les entend toujours de la bouche des musulmans. Et cette frustration fondée ou non apporte de l'eau au moulin de la diffusion de la dacwa. Au total, l'on peut dire qu'il y a deux principales motivations endogènes au nouveau regain d'activités de conversion à l'islam qu'on observe aujourd'hui en Afrique de l'Est (Kenya et Tanzanie): une motivation politique ou politico-religieuse et une motivation purement religieuse. Les deux motivations se mêlent offrant à tous les aventuriers politiques, aux missionnaires musulmans et aux fanatiques tant de l'intérieur que de l'extérieur, un terrain fertile où ils peuvent mener leurs activités. Deux autres facteurs favorisent tout autant la dacwa : l-la proximité des lieux saints de l'islam (La Mecque et Médine) et de l'Arabie, en général, 2la présence dans la région depuis des siècles de communautés arabes et indiennes musulmanes qui font, entre les deux rives de l'océan Indien et de la mer Rouge, des va-et-vient continuels apportant chaque fois à l'une et à l'autre des idées et des objets matériels nouveaux. Un autre aspect que ce livre essaie de montrer est les différences qui peuvent exister entre le modèle de conversion des confréries soufie (turuq,

sing. tarïqa) et celui des salafiyya-wahhâbiyya, en rapport avec les
différentes conceptions que chaque modèle a de l'autorité et de la légitimation de celle-ci, de la filiation et de l'appartenance au groupe dans lequel on s'intègre après s'être converti. A la lumière des différentes biographies de conversion relatées dans ce livre, on pourrait, en effet, avancer les remarques suivantes. La plupart des gens qui se sont convertis à la tarïqa l'ont fait par tradition familiale: on est né de parents Shâdhiliyya ou Qâdiriyya par exemple, on reste donc disciple (murïd) de la même tarïqa ou on le redevient si on l'avait, un temps, négligée. C'est donc une filiation religieuse obéissant à une logique de tradition familiale. Une fois devenu membre de la tarïqa, on se plie à l'autorité du Shaykh. Car celui-ci est tout pour le murïd (disciple) : il est son enseignant des sciences islamiques, son directeur de conscience, son conseiller des affaires de la vie privée, etc. Par contre la plupart de ceux qui se sont convertis à l'islam salafiyyawahhâbiyya (toujours dans le cas des biographies rapportées dans ce livre) ne l'ont pas fait par tradition familiale, mais plutôt en rupture avec celle-ci. En effet, ils n'ont pas suivi la tradition de leurs parents qui est aussi celle des Culamâ) traditionnels qui les ont enseignés dans leurs madâris (sing. madrasa) sur la côte avant d'aller poursuivre leurs études dans les pays du
7 Voir entre autres Mohamed Saïd, Islamic Movement and Christian Hegemony. The Rise of Muslim Militancy in Tanzania 1970-2000, Dar es-Salam, 1998 (manuscrit non publié). 14

Golfe ou au Pakistan. A les entendre, les salafiyya-wahhiibiyya affirment que leur conversion est motivée par la volonté de se plier uniquement à l'autorité des textes fondamentaux de l'islam (le coran et les hadiths) et non à une quelconque autorité humaine comme le font les disciples des confréries soufies qui, eux, suivent leurs guides. Cependant, si l'on observe bien ces salafiyya-wahhiibiyya dans leur environnement social, comme je l'ai fait, on se rend aisément compte que l'autorité que représentent pour eux leur shaykh, leur amïr, leur ustiidh (maître) et autres noms qu'ils donnent à leurs guides, ne diffère pas trop à celle du guide spirituel de la confrérie soufie vis-à-vis de ses disciples. Dans les deux catégories, il s'agit d'une autorité représentant un centre autour duquel se placent et agissent les disciples. Ce livre est réparti en six chapitres. Le premier (I) traite de la généalogie et des différents sens du concept de dacwa (lit. Appel, invitation à l'islam). C'est le concept le plus usité en islam pour désigner l'activité de conversion et de «mission islamique» tant en direction des musulmans que des nonmusulmans qu'on voudrait convertir à la version islamique qu'on juge comme étant la seule vraie et valable. Il y a, bien entendu, d'autres termes employés aussi pour la même activité, comme par exemple celui de tablïgh8, utilisé par les chiites ithnii casharï en Afrique de l'Est et par le mouvement JamiiCatat-Tablïgh partout). Il n'en reste pas moins que c'est le terme dacwa qui est largement le plus usité. Si l'on voulait s'en tenir au sens du mot dacwa, on s'apercevrait, par exemple, que la méthode de mission des musulmans serait d'appeler les gens à venir écouter la« bonne parole» alors que celle des missionnaires chrétiens serait d'aller vers les gens. Mais on sait que cela ne se passe pas ainsi dans la réalité. Les missionnaires musulmans imitent beaucoup les méthodes des missions chrétiennes et celles-ci, dans certaines localités, s'inspirent aussi, à leur tour, des méthodes islamiques qui ont déjà fait leurs preuves. Le thème des emprunts mutuels, voulus ou non, est, d'ailleurs, l'un des aspects que ce livre laisse voir, notamment là où il est question des Muslim Bible Scholars. Quant à l'histoire de la dacwa, en tant que concept désignant l'activité missionnaire islamique, elle commence au lOème siècle chez les chiites ismaéliens. Même si les musulmans soutiennent que faire la dacwa est une obligation très ancienne, la charge idéologique que revêt le concept aujourd'hui, chez les musulmans sunnites surtout, date du salafisme du 19ème siècle dont les promoteurs les plus connus étaient Jamiiluddïn al-Afghiinï (1839-1897), Mul).ammad <Abduh (1849-1905) et Rashïd Ri~ii (1865-1935). Pour eux, il ne s'agissait pas tant de convertir les non-musulmans à l'islam que d'appeler (daCwa) les musulmans à retourner à la force et à la «pureté» de l'islam des premiers temps, pour qu'ils deviennent aptes à contrecarrer l'hégémonie coloniale européenne.
8 Tablïgh, lit. en arabe « Transmission d'un message H.

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Rashïd Ri<;Hi ui, entre autres, s'efforçait, dans sa revue al-Manar, de q contrer les activités des missionnaires chrétiens, avait créé en 1912, la JamCiyya ad- dacwa wa al-irshad (Société de la dacwa et de l'instruction religieuse)9, qui devait former des missionnaires de l'islam. Il y avait là, de la part du chantre du réformisme musulman Ci,ylal;), n emprunt évident aux u missions chrétiennes. Rappelons que Rashïd RiçHiconnaissait très bien les missionnaires chrétiens et leurs activités, depuis al-Qalamün, son village natal en Syrie où il les côtoyait jusqu'en Egypte où il disputait et dialoguait avec eux à travers sa revue al-ManarlO. La dénomination de ad- dacwa wa al-irshad allait, plus tard, désigner plusieurs institutions de propagation de l'islam. En Arabie Saoudite, par exemple, le nom du ministère chargé des affaires islamiques porte le nom de « Wizara ash-Shu)ün al-Islamiyya wa al-Awqafwa ad-Dacwa wa al-Irshad» (Ministère des Affaires islamiques, des fondations pieuses, de la dacwa et de l'instruction religieuse). Dans les universités islamiques du monde, des « facultés de Dacwa et des Fondements de la Religion islamique» (Kuliyya ad-Dacwa wa U,yülad-Dîn) ont été créées. Les wahhabiyya, les partisans des Frères musulmans (al-Ikhwan al-muslimîn) et les autres mouvements islamiques se sont saisis eux aussi du concept de dacwa pour en faire le leitmotiv de leur propagande. L'on pourrait en dire autant du terme généralement employé aujourd'hui par les musulmans pour désigner le nouveau converti à l'islam. En Islam, il n'y a pas, à proprement parler, un seul terme fixe désignant le converti à l'islam. Pour dire que quelqu'un s'est converti à l'islam, les textes islamiques arabes classiques emploient les formules suivantes: « dakhala alislam (lit. il est entré dans l'islam) ou Ftanaqa al-islam (lit. il a embrassé l'islam, il a donné l'accolade à l'islam). Seulement aujourd'hui, la langue arabe moderne emploie le terme de «muhtadin » (lit. celui qui a suivi la bonne voie spirituelle ou morale après s'être longtemps égaré) pour désigner celui qui s'est converti à la nouvelle religion. Mais là encore, on le voit bien, le sens est partial, partisan et non neutre; car cela voudrait dire qu'on est seulement sauvé, bien guidé si on s'est converti à une religion précise uniquement. Le deuxième chapitre (II) étudie l'islamisation de l'Afrique de l'Est pendant la période de la colonisation européenne de la région. Bien que l'islam se soit implanté en Afrique de l'Est entre le 8ème le et 9ème siècle, il est resté longtemps cantonné sur la côte et dans les îles limitrophes. Ce n'est qu'à partir du 19èmesiècle qu'il a commencé à se diffuser dans l'arrière-pays sous l'effet conjugué des quatre facteurs suivants : 1-L'établissement du sultanat d'Oman à Zanzibar en 1840 et le commerce à

9 Voir Hashib as-Samarrii'i, Rashïd Rir/ii al-Mufassir, Baghdad, Dar ar-Risala li-at-tibaca, 1397/1977, p. 309. 10 Voir Umar Ryad, "Rashîd Ridâ and a Danish Missionary: Alfred Nielsen (d. 1963) and three Fatwâs from AI-Manâr", in IslamoChristiana, Rome, vol. n° 28, (2002), pp. 87-107. 16

l'intérieur du continent qui s'en est suivil1. 2-Les confréries soufies (turuq) qui sont apparues dans la région pendant cette période et dont les membres sont allés à l'intérieur du continent pour convertir les gens à la fois à l'islam et à leurs confréries. 3-Les activités de conversion des missions chrétiennes qui ont incité les musulmans à s'engager plus, par réaction, dans une activité d'islamisation. 4-1'administration coloniale qui, en recrutant dans son système administratif de l'arrière-pays des musulmans swahilis qui savaient écrire, et des militaires swahilis et askari du Soudan, a, sans le vouloir, contribué à l'islamisation de l' up-country. Car ces militaires et fonctionnaires, tout en accomplissant leurs devoirs, convertissaient aussi des gens à l'islam. Ainsi, cette islamisation de l'up-country était une conversion de proche en proche favorisée par les interactions sociales, sans qu'il y ait eu une stratégie, ni un effort d'islamisation fixés à l'avance par un pouvoir politique ou un groupe social quelconque. Cela nous laisse voir aussi comment la réunion de différents facteurs et la force des circonstances peuvent créer un événement historique puissant auquel on n'avait pas pensé auparavant. Dans le troisième chapitre (III), il est question des activités de conversion réalisées par les confréries soufies (turuq, sing. tarïqa) dans l'upcountry, tout particulièrement celles des deux turuq les plus importantes dans la région, la Qiidiriyya et la Shadhiliyya. Car s'il est vrai que les individus et les groupes engagés dans les activités de conversion à l'islam dans l'up-country de l'Afrique de l'Est aujourd'hui sont de tendance salafiyya-wahhabiyya dans leur grande majorité, il n'en a pas été toujours ainsi. C'est un phénomène qui a commencé au milieu des années 1980 seulement. Jusqu'à cette date-là, l'islam se diffusait dans le hinterland et siècle, essentiellement par les adhérents et dans l'up-country, depuis le 19ème les sympathisants des deux confréries soufies mentionnées plus haut. Dans ce chapitre, je montre comment se réalisent, concrètement, les différentes manières et les voies de diffusion de ces deux turuq ainsi que les diverses modalités du processus de conversion à l'islam par le biais de ces deux confréries soufies. Dans la même logique, les modalités d'adhésion (ou de re-conversion) à ces deux turuq sont ici présentées à travers des exemples concrets d'itinéraires biographiques de certains disciples de ces deux confréries. Dans les deux confréries soufies, les ressemblances prédominent par rapport aux divergences. fi.. titre d'exemple, on observe, tant chez l'une que chez l'autre, les deux principales modalités ou voies de conversion à la confrérie soufie: -la conversion ou reconversion au moyen du rite de passage de la bayCa (serment d'allégeance à la confrérie soufie et au guide de celleci) et la conversion par tradition et filiation familiale. Ces confréries soufies ne sont pas mortes aujourd'hui, bien au contraire. Elles vivent une certaine renaissance motivée essentiellement par la volonté de résister à leurs
Il Voir entre autres W. D. Cooley, «The Geography of Nyassi », Journal of the Royal Geographical Society 15 (1845), 207; 1. Macqueen, "Notes on African Geography", Journal of the Royal Geographical Society, 15 (1845), 207. 17

adversaires salafiyya-wahhabiyya. Les turuq et les groupes salafiyyawahhabiyya partagent, curieusement, certaines modalités de conversion. L'une d'elles est l'obligation pour le disciple de la confrérie soufie de reconnaître le guide (Khalifa, Shaykh) comme étant l'autorité centrale à laquelle il doit une complète obéissance. Chez les salafiyya-wahhabiyya, même si l'on enseigne que le vrai mutawwï< (lit. obéissant) doit uniquement se conformer à ce que prescrivent le coran et les hadiths, il n'en reste pas moins qu'il est, en même temps un obéissant (mutawwi') à ce que le guide de son groupe lui recommande de faire ou de ne pas faire. En ce sens, l'autorité de ce guide salafiyya-wahhabiyya, quel que soit le nom qu'il puisse porter (amïr, ustadh, etc.), n'est pas très différente de celle du guide de la confrérie soufie. Dans les trois derniers chapitres (IVème, Vème et VIème), nous sommes dans le vif du sujet de ce livre. Là, on a à faire, essentiellement, à une configuration de conversion islamique dont les acteurs sont: -le «convertisseur» ou missionnaire de l'islam (daCï)et le converti. Ce dernier est -I-soit une personne qui n'a jamais appartenu à une religion quelconque avant sa conversion à l'islam, - 2-soit quelqu'un qui a abandonné sa religion pour se convertir à l'islam, quelqu'un qui change donc de religion, -3- soit quelqu'un qui se «reconvertit» à sa religion de tradition, après l'avoir abandonnée, négligée, ou subie d'une manière passive12. Ce dernier est la figure du converti qui a inspiré le titre de ce livre. Il est celui qui est souvent au devant de la scène dans les activités fondamentalistes islamiques, celles du mouvement de la ~a!Jwa al-islamiyya (renaissance de l'islam), voire même celles des islamistes terroristes. L'autre figure d'acteurs dans cette configuration de conversion islamique est le convertisseur ou missionnaire chrétien. Il est représenté en Afrique de l'Est aujourd'hui par les missionnaires des églises pentecôtistes, de loin les plus offensifs parmi les missionnaires chrétiens de la région. Il est, donc, le premier adversaire chrétien du missionnaire musulman dans ce qu'on peut appeler le «marché des conversions religieuses» en Afrique de l'Est. Deux facteurs viennent ensuite compléter cette conjïguration de conversion islamique: le facteur discours de conversion islamique et le facteur environnement sociopolitique tant local, national que transnational.

Dans le chapitre IV (<< La nouvellepropagation de l'islam en Afrique de
l'Est. Institutions translocales et agents de l'islamisation »), après avoir situé le contexte politique régional et international, je traite essentiellement de fondations et d'ONG (organisations non gouvernementales) internationales islamiques ayant leurs sièges centraux dans les pays du Golfe et au Pakistan, mais dont leurs bureaux en Afrique de l'Est étaient très actifs dans les activités de «mission islamique» (daCwa). Il s'agit, à titre d'exemple, de l'African Muslim Agency, un ONG islamique koweitienne d'obédience des
12 Ma typologie de converti s'inspire de celle de Danièle Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999, p. 120. 18

Frères musulmans (al-Ikhwiin al-muslimïn) du Kuwait. Cette ONG dont le siège central est au Kowelt est la seule ONG arabe ou islamique dont les activités se concentrent uniquement en Afrique au Sud du Sahara. Ceux qui travaillent dans les bureaux de cette ONG en Afrique sont des Marocains et surtout des soudanais (étant entendu que les ressortissants de ces deux pays sont considérés comme étant, parmi tous les Arabes, ceux qui connaissent le mieux l'Afrique noire), ensemble avec des locaux ayant fait des études dans les pays arabes. L'agence gère des écoles primaires et secondaires bilingues (arabe-français ou arabe-anglais) aussi bien en Afrique de l'Ouest qu'en Afrique de l'Est. Dans cette dernière région, elle gère par exemple, le College of Education à Zanzibar et une faculté de droit islamique à Thika, non loin de Nairobi (Kenya). Elle a construit des dispensaires et des puits publics et, bien sûr, des mosquées tant sur la côte que dans l'up-country. Une autre ONG arabe et islamique qui était très active en Afrique de l'Est est al-Ijaramayn Foundation d'obédience salaftyya-wahhiibiyya et dont le siège central était à Riyadh (Arabie Saoudite). Après les attentats du Il septembre 2001, les bureaux de al-lfaramayn en Afrique de l'Est (mais aussi ailleurs dans le monde notamment en Arabie Saoudite même) ont été fermés, parce que cette ONG a été soupçonnée par les autorités américaines d'avoir eu des liens avec les terroristes islamistes. Al-Ijaramayn réalisait les mêmes projets de «développement» et de mission islamique qu'African Muslim Agency. La seule différence était que la transmission du savoir dans les établissements d'enseignement d'al-lfaramayn était uniquement en arabe. De plus, c'était du savoir religieux essentiellement basé sur la doctrine salafiyya-wahhiibiyya. L'accusation faite à al-lfaramayn d'avoir eu des relations avec les terroristes du 11 septembre 2001 et sa dissolution qui s'en est suivie ont soulevé un débat en Arabie Saoudite sur la responsabilité de l'enseignement religieux salafiyya-wahhiibiyya, celui des Frères musulmans et leur idéologie, et en général celui du mouvement de la ~a/:twaal-isliimiyya (Réveil islamique ou Renaissance islamique) dans la radicalisation religieuse de la jeunesse musulmane, surtout saoudienne. J'ai discuté ici les termes de ce débat en relation avec al-Ijaramayn et l'engagement de jeunes islamistes dans la guerre des Afghans contre l'armée soviétique et les effets pervers de cette sale guerre. A côté de ces deux institutions arabes de mission islamique que sont African Muslim Agency et al-lfaramayn, se trouvait aussi une ONG pakistanaise ayant le même objectif que ces deux premières mais s'inspirant de l'idéologie de Maudüdï: il s'agissait de l'Islamic Foundation. Cette institution dont le siège central se trouve en Angleterre a deux bureaux en Afrique au Sud du Sahara: un à Lagos (Nigeria) et un autre à Nairobi (Kenya). Celui du Kenya réalisait les mêmes projet de da<wa que Allfaramayn et African Muslim Agency notamment en matière d'enseignement islamique: à titre d'exemple, la construction du Kisauni Islamic Institute devenu, depuis 2002, Kisauni Islamic University.

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Ce qui était surtout remarquable ici c'étaient d'une part les relations que ces trois institutions avaient entre elles en Afrique de l'Est (en tant qu'institutions) puisqu'elles s'entraidaient dans la réalisation de leurs projets respectifs et, d'autre part, les relations que les individus travaillant dans ces trois ONG entretenaient entre eux. Car, tout en procédant à partir de doctrines et d'idéologies islamiques différentes, ces trois institutions partageaient certains objectifs communs, de même que la ligne idéologique séparant les individus travaillant dans ces ONG islamiques n'était pas catégorique. Les mêmes personnes partageant la même doctrine et la même idéologie islamiques ne travaillaient pas forcément dans la même ONG islamique mais très souvent dans différentes ONG. Par ailleurs, il ne faut pas comprendre que les Africains ne faisaient que subir passivement les politiques de ces ONG islamiques transnationales, bien au contraire. Le plus souvent, ils les instrumentalisaient pour des intérêts personnels et collectifs, de même qu'ils les impliquaient souvent dans leurs luttes politiques internes. Ils y parvenaient d'autant mieux que les activistes islamistes africains connaissaient très bien les mécanismes de ces institutions, le personnel et leur langue de travail. N'oublions pas qu'ils étaient formés dans les pays arabes et au Pakistan et que certains d'entre eux avaient, un temps, travaillé dans l'administration de ces ONG islamiques. Les itinéraires de formation de certains activistes islamistes représentatifs de la région constituent justement le thème du chapitre V (Itinéraires des activistes islamistes en Afrique de l'Est et leurs discours de conversion). Dans ce chapitre, il s'agit essentiellement de trois thèmes et des interconnexions existant entre eux. l-Les itinéraires des imams missionnaires, partant de leurs villages de l'up-country où ils avaient commencé leur formation religieuse primaire avant d'aller poursuivre des études religieuses universitaires dans les pays du Golfe ou au Pakistan en passant d'abord par les écoles et instituts islamiques de la côte (Lamu, Mambrui, Mombasa, Kisauni au Kenya, Tanga, Dar esSalam et Zanzibar en Tanzanie). Après leur retour au pays, ils ont, soit enseigné dans les écoles et instituts islamiques de la côte, soit travaillé dans les ONG islamiques transnationales sur la côte et dans les capitales (Nairobi ou Dar es-Salam), avant d'aller s'installer dans l'up-country comme enseignants et imams missionnaires. 2-Le second thème est l'analyse des prêches de ces imams missionnaires notamment leurs prêches pendant la prière du vendredi. 3-Le troisième thème est l'environnement social local. Il est caractérisé par le genre de relations que les musulmans de différentes versions de l'islam ont entre eux, d'une part, et, de l'autre, entre les musulmans et les chrétiens et autres non-musulmans. D'ordinaire, ces relations sont gérées par l'association des musulmans (Muslim Association) de la ville ou de la localité en question. L'association a son siège central dans les locaux de la mosquée principale dont l'imam fait partie du groupe dirigeant de

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l'association. Dans les grandes villes de l' up-country (Nakuru, Kisumu et Mumias au Kenya, Korogwe, Lushoto et Moshi en Tanzanie) mais aussi dans celles de la côte (Mombasa et Lamu au Kenya, Tanga et Dar es- Salam en Tanzanie) où j'ai réalisé mes recherches de terrain, j'ai toujours rencontré un conflit déchirant la communauté musulmane: un conflit opposant les sunnites aux chiites, ou entre les salafiyya-wahhiibiyya et les autres sunnites. Ce genre de conflit est d'abord doctrinaire. L'autre sorte de conflit déchirant les sunnites se déroulait au niveau de la direction de l'association des musulmans (Muslim Association) pour le leadership et la gestion des fonds de l'association. Dans ces conflits, les clivages ethniques jouent un rôle très important. Le chapitre VI (Trois institutions de conversion à l'islam fondées en Afrique de l'Est avec l'intention de porter leur message vers d'autres régions du monde) peut être considéré comme le pendant du chapitre IV. Ici, il s'agit d'ONG islamiques transnationales de dacwa créées dans les pays du Golfe et au Pakistan, alors que dans le chapitre VI il est question d'institutions islamiques transnationales de dacwa créées en Afrique de l'Est. Les institutions de dacwa en question dans ce dernier chapitre sont les suivantes. I-La BilaI Muslim Mission: une institution chiite ithnii casharï dont le siège central se trouve à Dar es-Salam (Tanzanie). 2-La Ansar as-Sunna Youth (Wana wa suna). Cette association salafiyya-wahhiibiyya a son siège central et ses plus importants établissements d'enseignement dans la ville portuaire de Tanga (Tanzanie). 3- Les Muslim Bible Scholars. Ces derniers sont des musulmans (souvent nouvellement convertis) qui prêchent sur les places publiques en se basant sur une «déconstruction» des textes bibliques en faveurs de l'islam. Au Kenya, c'est à Mombasa qu'ils sont plus actifs. En Tanzanie, les plus connus sont les trois groupes suivants: celui de Dar esSalam (AL-MALLID), celui de Morogoro et celui de Mwanza. Chacun de ces groupes a des adversaires qui le concurrencent dans la réalisation des projets et dans la diffusion du discours de conversion. C'est la raison pour laquelle j'essaie, autant que faire se peut, de mettre face à face, de faire dialoguer les discours qui s'opposent, afin de pouvoir bien dégager le sens de chacun. Un autre aspect méthodologique que j'ai adopté dans ce livre c'est d'analyser ma position au milieu des communautés islamiques objets de mes recherches: depuis mes recherches sur les confréries soufies jusqu'à celles que j'ai conduites au milieu des activistes islamistes. Cette analyse de ma position de chercheur, je le fais quelque part, dans ce chapitre ainsi que dans les chapitres III et V. A une exception près, mes rapports avec les communautés islamiques au sein desquelles j'ai conduit mes recherches n'ont pas été mauvais. Certes, les gens étaient, au départ, très réservés, voire même pleins de soupçons à mon égard. Ils se demandaient (et certains me le laissaient entendre) si je n'étais pas un espion de la CIA. Ils se rassuraient quand ils me voyaient vivre avec eux, parler avec eux dans leur langue (kiswahili), discuter sur l'islam avec les Culamii)dans les mosquées, avant et après les prières collectives (~aliit al21

jamaCa) que je faisais presque régulièrement avec la communauté. Ils ont, par la suite, commencé à m'apprécier. Ils m'ont apprécié d'autant plus quand ils ont su que j'étais un Mngazija (originaire de l'île de Ngazija/ Grande Comore). C'est probablement le résultat de l'histoire de l'islam dans la région, quand la majorité des spécialistes de cette religion, les culama>, étaient des originaires de l'I:Iadramaut, de Barawa et des Comores surtout de la Grande- Comore (Ngazija). J'ai, par conséquent, essayé, d'analyser ma situation ambiguë de chercheur sur les conversions à l'islam en Afrique de l'Est, dans la période de l'après-llseptembre 2001 pendant laquelle les musulmans de la région faisaient l'objet de soupçons venant de leurs concitoyens chrétiens et de harcèlements policiers. Ma situation était effectivement un peu ambiguë et pas facile à déchiffrer pour mes interlocuteurs. Etant musulman originaire des Comores, je partage avec eux la culture swahilie. De plus, pour eux, puisque j'étais chercheur, j'étais aussi un calim. Une grande partie de ce chapitre consiste à présenter et analyser quelques types exemplaires du discours religieux (qui est en même temps un discours de conversion) qui prévaut au niveau régional. Par sa grande diffusion, sous forme de cassettes vidéo et surtout audio qu'on peut acheter aux abords des mosquées et dans les librairies de littérature islamique, celuici diffère du discours religieux ou de conversion qu'on écoute dans les mosquées pendant les prières du vendredi par exemple. Les deux genres de discours religieux (le local et le régional), je les ai traduits du kiswahili en français et les ai, ensuite, commentés et analysés. Par leur aspect fondamentaliste, anti-postmoderne, anti-occidental, ces deux genres de discours religieux ne diffèrent en rien du même discours de la ~aJ:twaou salaflyya qu'on tend actuellement dans les autres sociétés islamiques du monde. Ce qui est spécifique à l'Afrique de l'Est c'est d'une part la critique sociologique que les prêcheurs font des sociétés tanzaniennes et kenyanes et surtout des communautés islamiques qui composent ces sociétés, et, d'autre part, les critiques politiques faites, essentiellement, sur les régimes en place depuis les indépendances, accusés de bafouer les droits des citoyens musulmans. Tout au long de mon premier projet de recherche sur la translocalité de la confrérie soufie shiidhiliyya de l'Afrique de l'Est autour de ses lieux saints, et surtout lors de mes observations participatives de ses cérémonies religieuses, j'ai commencé à me poser des questions sur la prédominance de l'usage de la langue arabe (au lieu du kiswahili) dans ces cérémonies. Presque tous les poèmes chantés (qa~ïda, plur. qa~a)id) lors de ces cérémonies étaient en arabe alors que la plupart des disciples, bien qu'ils chantent ces poèmes arabes par cœur, ne comprennent pas l'arabe. Il est vrai que cette prédominance de la langue arabe était observée lors du dhikr, c'està-dire la première séquence de la cérémonie qui, d'habitude, se déroulait, à l'intérieur de la mosquée, alors que pendant le maulid, la seconde séquence de la cérémonie, la plupart des textes récités étaient en kiswahili. Seulement,

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cette seconde séquence dans laquelle on dansait, chantait et récitait les poèmes (en kiswahili) se tenait sur la place publique devant la mosquée. Tout se passait comme si la séquence qui a lieu à l'intérieur de la mosquée était considérée, par rapport à la première, comme étant la plus sacrée de la cérémonie et qu'elle devait, par conséquent, se dérouler à l'intérieur de la mosquée (lieu sacré par excellence) et surtout en arabe, la langue considérée comme sacrée par la majorité des musulmans. La seconde séquence étant, donc, suivant cette logique, moins sacrée, elle devait se dérouler hors de la mosquée et en langue vernaculaire (le kiswahili) et non en arabe. J'ai fait ce même constat tant en Tanzanie (en 2004) qu'aux Comores (2002). Dans ce dernier pays, les textes cités pendant toute la cérémonie étaient en arabe, que ce soit à l'intérieur ou hors de la mosquée, pendant le maulid ou le dhikr. En 2005, j'ai participé au maulid annuel de Lamu (Kenya). Mise à part la danse des bakora (bâtons) qui a lieu sur la grande place attenante à la mosquée Riyadha et où les textes chantés étaient en kiswahili, dans toutes les autres cérémonies du maulid, les textes qu'on récitait et chantait étaient en arabe. Que ce soit à l'intérieur de la mosquée, pendant la procession de ziyâra, dans le cimetière, les poèmes chantés, les textes récités étaient tous en arabe, alors que la grande majorité de ceux qui les récitaient (ne parlons pas de ceux qui ne savaient pas les réciter) ne comprenaient pas l'arabe, et donc le sens de ce qu'ils récitaient. Or, le Prophète Muhammad aurait dit «Celui qui fait des prières en évoquant Dieu n'en sera pas récompensé sauf s'il comprend le sens de ce qu'il dit» (La yuthâbu dhâkirun (an dhikrihi illâ idhâ (arifa ma(nâhu ). En 2004 et en 2005, lors de mes recherches dans l'up-country, j'ai constaté que les prêches pendant les prières du vendredi étaient en partie en arabe et en partie en kiswahili. Dans certains endroits, ils étaient entièrement récités en arabe alors que les gens ne comprenaient pas cette langue. Pour toutes ces raisons, je pense que la question de l'usage, ou non, des langues vernaculaires au lieu de l'arabe dans les prêches, dans la transmission du savoir religieux islamique, dans les prières rituelles et autres prières, etc., mérite enfin d'être posée, car on l'a toujours oubliée dans tous les débats et discussions portant sur la réforme islamique. Je discute de cette question dans le chapitre où il est question des Muslim Bible Scholars au Kenya.

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1 LES MISSIONS DE CONVERSION À L'ISLAM OU DA'WA (APPEL, INVITATION À L'ISLAM): LES SENS D'UN CONCEPT

L'on peut donc considérer les activités des institutions de dacwa comme des activités missionnaires, même si en Islam la tradition de mission est en deçà de celle du christianisme. Cependant, la conversion et toute activité prosélyte sont en islam de rigueur comme elles le sont dans le christianisme. Il va sans dire qu'il y a entre l'Islam et le christianisme des différences dans ce domaine. Par exemple, dans l'islam la formule employée pour désigner les activités de conversion est dacwa (lit. Invitation, Appel) et non mission13. En d'autres termes, si l'on s'en tient au sens littéral, cela veut dire que dans islam le prêcheur ne va pas vers les gens qu'il veut convertir mais les appelle plutôt vers lui, alors que dans le christianisme le prêcheur va vers les gens qu'il veut convertir pour leur prêcher la bonne parole. Ce zèle de gagner des convertis prend, entre autres, sa source dans la tradition du christianisme des origines selon laquelle la dernière injonction du Christ à ses disciples avant son ascension fut: «Allez, faites de toutes les nations des disciples, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Enseignez-leur à observer tout ce que je vous ai prescrit. Et voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu'à lafin du monde» (Matthieu, XXVIII, 19-20). De même dans l'islam, pour dire que quelqu'un s'est converti à l'islam, la langue arabe emploie l'expression: dakhala al-islam (lit. il est entré dans l'islam) ou J<tanaqa al-islam (lit. il a donné l'accolade à l'islam, il a embrassé l'islam). En Afrique de l'Est on dit amesilimu (lit. il s'est islamisé). Par ailleurs, dans l'islam, il n'y a pas de terme précis pour nommer le converti à l'islam. La langue arabe moderne le rend par le terme de muhtadin (qui lit. veut dire, en réalité, la personne qui a suivi la bonne voie
13Parmiles rares travaux faits sur la propagation de l'islam en Afrique de l'Est où le terme de mission islamique est employé pour la désigner, il faut mentionner Armand Abel, Les Musulmans noirs du Maniema, pp. 20-21. [Le Maniema ou Manyema se trouve au Sud-Est du Congo].

spirituelle ou morale après s'être longtemps égarée). Cependant, si le signifiant est différent, le signifié est le même. En fait, le terme de dacwa que les musulmans utilisent aujourd'hui pour désigner les activités missionnaires, vient des chiites ismaéliens, plus exactement de Abü cAbdallah Ash-Shici (m. 911) qui est parti de l'Orient au lOème siècle pour aller au Maghreb mener une mission qui allait aboutir à l'instauration du califat fatimide dont le premier calif fut CUbaydillah alMahdi (m. 934). Dans l'histoire sunnite, par contre, les musulmans devaient d'abord conquérir un territoire et lancer ensuite après une campagne de conversion en direction des conquis qui le voulaient. Les autres pouvaient continuer à pratiquer leur religion sous le statut de dhimmi (protégé), moyennant un payement de taxe nommé jizya et, en contrepartie, les détenteurs du pouvoir devaient leur assurer la paix et la sécurité. Mais, tout cela, c'est de l'islamologie classique. La pratique, mais aussi les textes qu'utilisent, de nos jours, les musulmans sunnites dans leurs activités de conversion ne sont plus soumis à une conquête de territoire. Même si de nos jours les musulmans évoquent des versets coraniques et des hadiths pour soutenir que faire la dacwa était et est une obligation de toujours, toute cette idéologie dont la dacwa est, effectivement, chargée, date du salafisme du 19èmesiècle dont les promoteurs les plus connus étaient Mul)ammad cAbduh, Jamaluddin al-Afghani, cAbd ar-Ral)man al-Kawakibi et Rashid Riçla14.Pour ces derniers, en effet, faire la dacwa n'était pas, au premier chef, convertir les non-musulmans à l'islam, mais plutôt faire un appel aux musulmans pour qu'ils retournent à la force et à la « pureté» des premiers temps de leur religion et deviennent aptes à faire face à l'hégémonie des Européens qui venaient justement de se lancer dans une entreprise de conquête du monde musulman (et des autres mondes non musulmans), d'une part, par la force de leurs armes, et celle de leurs découvertes scientifiques, et de l'autre, par les missions chrétiennes. Leur idée était, donc, de dire que si les musulmans, jadis conquérants et dominateurs, sont aujourd'hui conquis et dominés, c'est parce qu'ils ont abandonné les valeurs islamiques des salaf a~-~iilil:z pieux devanciers), (les d'où le mot salafite (ou salafi, salafiyya) qu'on utilise pour désigner cette mouvance. Selon la croyance islamique, les pieux devanciers (salaf a~-~iilil:z) dont il s'agit sont la génération de musulmans qui étaient aux côtés du Prophète Mul)ammad et les trois autres générations qui leur ont succédé. Par conséquent, on peut affirmer que la redécouverte de la notion de dacwa par le salafisme était une conversion interne (une reconversion du converti, en quelque sorte) et non une conversion externe, autrement dit une conversion des non-musulmans à l'islam. Mais au fil du temps, le terme dacwa allait signifier toute activité de conversion interne et de conversion externe, et les
Sur la bibliographie prolifique sur le salafisme, voir entre autres Werner « Salafiyya» in Encyclopedia of Islam (El), Zèrneédition, vol. VIII, 1995, pp. 906-909. 14 Ende,

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méthodes que la da<waallait adopter ressembleront à s'y méprendre, à celles des missions chrétiennes. C'est que, tout en étant les premiers adversaires de la da<wa,les missions chrétiennes représentaient, en même temps, pour cette dernière justement, un modèle qu'elle devait imiter dans la méthode et les stratégies de diffusion du message. Des journaux et revues allaient porter plus tard le nom de da<wa15. Rashïd RiçHiqui, entre autres, s'efforçait, dans sa revue al-Manar, de contrer les activités des missionnaires chrétiens, avait créé en 1912 la Jam<iyya ad-da<wa wa al-irshiid (Société de la da<wa et de l'Instruction religieuse)16. La société devait engager une activité de mission islamique et former des missionnaires de l'islam. L'idée lui était venue à partir de ce qu'il voyait chez les missionnaires chrétiens qui étaient à al-Qalamiin, son village natal, et à Tripoli, la ville syrienne qui était proche de al-Qalamun. La société a interrompu ses activités suite au déclenchement de la Première Guerre mondiale et n'a pas pu les reprendre après la fin de la guerre. Mais Ri9à allait poursuivre cette idée sous diverses formes. Les termes de adda<wat wa al-irshad dont Ri9à est probablement l'inventeur et avec lesquels il avait nommé sa société allaient, plus tard, s'imposer dans la désignation de plusieurs institutions islamiques se proposant de propager l'islam. En Arabie Saoudite, par exemple, le nom du ministère chargé des Affaires islamiques
porte le nom de
«

Wizara ash-shu)ün al-islamiyya

wa al-awqafwa

ad-da<wa

wa al-irshad» (Ministère des Affaires islamiques, des waqf, de la da<wa et de l'instruction religieuse). Dans les universités islamiques, des facultés de da<wa et des Fondements de la religion islamique (Kuliyya ad-da<wa wa u~ül ad-Dïn) seront créées; beaucoup d'associations islamiques allaient créer des commissions spéciales chargées de la da<wa. Le mot da<wa s'est tellement imposé chez les musulmans qu'aujourd'hui le vrai musulman est celui qui fait la da<wa.Le groupe très connu de Jamaat Tabligh emploie, à la place de da<wa, le mot tablïgh (lit. transmission et par extension transmission du message de l'islam). Toutefois, même si aujourd'hui les membres de ce groupe pratiquent aussi la conversion externe, l'objectif original de sa création était la conversion interne pour que les musulmans du souscontinent indien (région où le Tabligh Jamaat a vu le jour pour la première fois) puissent résister aux activités de conversion au christianisme que menaient là-bas les missions chrétiennes. En Afrique de l'Est, le groupe shiite de la BilaI Muslim Mission emploie également le terme tablïgh au lieu de da<wa; mais finalement le sens reste le même. Il y a plusieurs versets coraniques que les musulmans avancent comme preuves scripturaires fondant l'obligation de la da<wa, mais deux versets coraniques semblent les plus cités. Ces deux versets coraniques sont les
15 Voir par exemple l'hebdomadaire Majallat ad-Da'wa, érptiens créé en 1951. 1 Voir as-Samrrâ'l, Rashid RÙPi al-Mufassir, p. 309. organe des Frères musulmans

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suivants. -1- « Invite les gens, avec sagesse et une belle exhortation, à suivre
le chemin de ton Dieu et discute avec eux de la meilleure manière»17. Ce verset établit, donc, l'éthique de la dacwa, l'attitude que doit avoir le musulman quand il remplit 1'« obligation» de la dacwa. Le second verset coranique est le suivant: 2- « Il n'appartient pas aux croyants de partir tous en campagne. Pourquoi quelques hommes de chaque faction ne s'en iraientils pas s'instruire de la religion afin d'avertir leurs compagnons, lorsqu'ils reviendraient parmi eux ? Peut-être, alors, prendraient-ils garde »18. Ce verset semble décrire une des méthodes principales de l'islam, dans son activité de mission. Si l'on suit le sens premier du verset, quelques éléments évidents sautent aux yeux. D'abord, l'accent est mis sur l'apprentissage du savoir islamique; ensuite les missionnaires doivent être (de préférence) des gens originaires du groupe qu'ils voudraient convertir. En plus, ils doivent quitter, pour un temps, leur groupe, à la recherche du savoir islamique, et y retourner, ensuite, pour convertir les membres du groupe en question à l'islam à travers la transmission du savoir islamique acquis. Le sens de ce second verset évoque tant le système de riwaq (étudiants d'une même origine vivant en communauté et partageant le même logis) qui prévalait autrefois dans l'université islamique d'al-Azhar au Caire, que celui de bttha (mission d'étudiants) initié en Egypte par MuJ:lammad cAH Pasha. Il s'agissait, dans le cas des arwiqa (plur. riwaq), d'étudiants étrangers qui se regroupaient autrefois, dans al-Azhar, selon ce système, en fonction du pays ou de la localité dont ils étaient issus. Quant au système de biCtha (plur. buCüthl envoi de mission), c'étaient les groupes d'étudiants que le gouvernement égyptien de MuJ:lammad cAH et de ses successeurs envoyait en Europe, dans le cadre de leur politique de modernisation à travers l'acquisition du savoir scientifique européen. Aujourd'hui, le système de arwiqa (plur. riwaq) n'existe plus dans al-Azhar; mais il est remplacé par celui de buCüth (missions). La cité universitaire des étudiants étrangers d'alAzhar s'appelle justement Madina al-buCüth al-islamiyya (Cité islamique des missions étudiantes). L'institut secondaire de premier et de deuxième cycle, où les étudiants étrangers passent leur diplôme de fin d'études secondaires avant d'entamer des études universitaires, se nomme Machad albuCüth al-islamiyya.

C'est, donc, toujours cette idée de jeunes quittant leur société pour aller apprendre à l'extérieur et revenir après convertir celle-ci à ce qu'ils pensent être la « bonne religion». L'idée exprimée par ce verset coranique est bien illustrée par l'université islamique de Médine (Arabie Saoudite) dont le verset est le slogan et est écrit en grand à la porte d'entrée principale du campus. L'université al-Azhar, l'office des fatwas de l'Arabie Saoudite (Dar alifta}), la Ligue islamique mondiale (Rabi(a al- ciilam al-islamï), chacune de ces institutions nomme officiellement mabCüthün / missionnaires (sing.
17

(16, An-Nalfl,

125).
122).

18 (9, At-Tawba,

28

mabCüth/ missionnaire) les personnes qu'elle envoie dans les pays étrangers pour mener la dacwa. Cependant, dans la vie quotidienne, les gens les nomment duCat/ missionnaires (sing. dacï / missionnaire). Les chiites indiens Khoja ithna casharï (Shiites duodécimains) de l'Afrique de l'Est continuent, par contre, jusqu'aujourd'hui, à nommer duCat / missionnaires (sing. dacï / missionnaire) les religieux envoyés dans la région soit par le central des chiites Khoja Ithna casharï qui se trouve à Mumbai (Bombay) en Inde, soit par celui de tous les chiites Ithna casharï qui se trouve à Nadjaf (Irak) et dont le chef actuel est l'Ayatullah cAH asSistant Ainsi, de ces différences sémantiques que revêtent la notion de mission et celle de dacwa, s'ensuivirent obligatoirement des pratiques différentes de conversions entre les deux religions (christianisme et islam); mais ces pratiques ne sont pas restées statiques, elles ont été plutôt dynamiques notamment en se copiant et en s'inspirant les unes des autres. Mettre en exergue ce dynamisme de se copier les unes des autres, de s'influencer consciemment ou non les unes des autres, entre les activités des conversions chrétiennes et celles des conversions islamiques, est aussi au cœur de ce livre, si bien qu'on ne peut pas dire aujourd'hui: ceci est la pratique islamique pure de conversion, cela est la pratique chrétienne pure de converSlOn. Une autre différence, cette fois-ci non théorique mais que j'ai rencontrée sur le terrain, c'est que si dans le christianisme (notamment dans les églises chrétiennes américaines, de loin les plus actives en Afrique de l'Est dans le domaine du prosélytisme) la conversion par le prêche (la conversion émotionnelle) est primordiale, elle est en islam secondaire. Dans l'islam, deux sortes de conversion sont primordiales: la conversion par les interactions sociales et la conversion par transmission du savoir religieux. Il est aussi à remarquer que, dans leur travail de conversion dans la région aujourd'hui, les nouveaux missionnaires musulmans commencent d'abord par convertir les musulmans de longue date (mais de l'islam traditionnel), avant de convertir les chrétiens et les fidèles des religions africaines traditionnelles. Il en est aussi de même pour les nouveaux missionnaires chrétiens, tels les pentecôtistes: ils commencent d'abord par convertir les chrétiens de longue date (protestants ou catholiques) avant de convertir les musulmans et les fidèles des religions africaines traditionnelles, d'où le titre de reconvertir le converti que porte ce livre. Cependant, malgré le travail intense de dacwa que mènent dans l'upcountry les partisans des versions fondamentalistes de l'islam (car ils sont le groupe de musulmans le plus actif dans le domaine des conversions), j'ai remarqué qu'en général l'habitant de l'up-country rechigne encore à se laisser fixer sur une seule religion, préférant naviguer entre plusieurs, ce qui m'a donc amené à me poser la question de savoir pourquoi, en Afrique de l'Est, l'habitant de l'up-country passe facilement, et plusieurs fois, d'une religion à une autre. Me référant à mon observation personnelle, je peux, 29

pour y répondre, avancer les raisons suivantes. I-C'est peut- être parce que, islamisé ou non, christianisé ou non, l'habitant de l'up-country, d'une manière générale, reste d'abord attaché à son clan, à son groupe ethnique et aux croyances traditionnelles de ce dernier. La religion du livre n'est pas encore parvenue à remplacer les liens de la communauté traditionnelle d'origine par ceux de la communauté confessionnelle. En d'autres termes, la nouvelle religion (islam ou christianisme) ne s'est pas encore cimentée comme la tradition privilégiée de référence. Par conséquent, on y constate, encore, l'absence d'une longue tradition des religions du livre). -2 L'agir concurrentiel intense entre les différents groupes religieux, entre les différentes missions religieuses (chrétiennes et islamiques) dans l' up-country fait que les individus se trouvent très sollicités par les propagandes de ces missions19. 3- Se convertir à une des religions du livre, c'est aussi, pour les gens de l'up-country, se convertir à la modernité, ce qui signifie aussi pour le converti s'ouvrir à de nouveaux horizons pour améliorer sa vie. L'apprentissage de la lecture et de l'écriture est la première porte. Par conséquent, l'habitant de l'up-country pourrait considérer ses conversions successives comme une manière accumulative de s'améliorer. 4-La conversion à l'islam, ou plutôt la pénétration des Arabo-Swahilis dans l'upcountry avant les missionnaires européens a, paradoxalement, favorisé le travail des missionnaires chrétiens. A ce propos, Alexander M. Mackay écrivait ceci: «Where the Arab has travelled the missionary may go any day, where the Arab has not ventured, the missionary must exercise the greatest caution in trying to gO»20.Cela signifie aussi que peu de temps après qu'ils furent touchés par l'islam les habitants de l'up-country se sont vu solliciter par les missions chrétiennes, d'abord celles affiliées aux trois grandes églises, catholique, anglicane et luthérienne et ensuite celles des autres églises protestantes, la plupart américaines. Un autre point intéressant nous révélant deux modalités différentes de conversion se dégage des déclarations des premiers missionnaires chrétiens selon lesquelles, à l'intérieur du continent, les Arabo-Musulmans n'étaient pas intéressés à convertir les indigènes à l'islam mais plutôt à faire le
19 Ce genre de compétition intense n'existait pas dans les régions côtières longtemps islamisées du moins jusqu'à récemment. Car, aujourd'hui, l'agir concurrentiel dans ce domaine a même touché la côte ;en témoigne la profusion des open air preaching (mihadhara) et la transposition dans ce domaine des Malumbano. Malumbano (signifie en kiswahili: interrogation, discussion. De lumbano (v.) interroger, parler en public, raconter, relater des faits comme devant un tribunal, un conseil d'anciens, etc. Mlumbadji signifie interrogateur, questionneur, orateur. Les malumbano sont à rapprocher des mashindano ou ushindani (en kiswahili) : émulation, rivalité, concours, match, combat, une pratique culturelle très swahilie, qui, à mon avis, joue aussi un rôle important dans l'agir concurrentiel dans le domaine des conversions dans la région. Il y a aussi le fait que beaucoup de missions chrétiennes mènent aujourd'hui des activités missionnaires intenses sur la côte. Les grandes écflises construites récemment à l'entrée de la ville de Mombasa en témoignent. 2 Voir Mackay, Mackay by his Sister, p. 421, cité par Arye Oded, Islam in Uganda. Islamization through a Centralized State in pre-Colonial Africa, New York, John Wiley and Sons, 1974, p. 225. 30

maximum de profits dans leur commerce. Là où ils étaient intéressés par la conversion des indigènes, c'est quand il s'agissait de convertir des chefs qui allaient faciliter leur commerce, ou quand il s'agissait d'esclaves qui allaient s'occuper de faire la cuisine et d'abattre les animaux (là, ils tenaient à les circoncire). Il y a là une part de vérité, d'autant que les Arabes omanais qui faisaient du commerce dans l'up-country étaient des ibadites et non des sunnites comme la quasi-totalité des musulmans africains de la région. Cette différence a pu engendrer deux modalités différentes de conversion: la conversion des missionnaires chrétiens, une conversion menée par des professionnels, donc très rapide et offensive et la conversion des AraboMusulmans, une conversion menée par des non- professionnels et qui était une conversion lente et de proche en proche, une conversion qui se faisait lentement, un peu par hasard, mais qui n'était pas moins efficace, dans la mesure où elle s'incrustait dans le corps, alors que celle des chrétiens restait longtemps dans les têtes. S'il est vrai que comparé à l'habitant de la côte, d'une manière générale, celui de l'up-country rechigne encore à se fixer définitivement sur une seule religion, il n'en demeure pas moins que l'impression générale qu'on a dans l'up-country c'est que l'islam, surtout sa version radicale et fondamentaliste (salafiyya-wahhiibiyya), gagne du terrain. Toutefois, dans cet up-country, jusqu'au début des années 1980, l'islam s'est propagé grâce à certains imams des confréries soufies (turuq, sing. tarïqa) Qâdiriyya, ShiidhiliyyaYashrutiyya qui étaient venus s'y établir. A partir du milieu des années 1980, les salafiyya-wahhiibiyya (les Tablighï et les chiites dans une moindre mesure) y sont devenus le moteur principal des conversions à l'islam. J'ai constaté ce phénomène et mes interlocuteurs, que ce soient les missionnaires de cette version fondamentaliste de l'islam en question ou bien leurs adversaires, me l'ont confirmé maintes fois, ce qui m'a poussé à chercher à savoir les raisons du succès de la dacwa salafiyya-wahhâbiyya dans l'up-country. Les raisons en sont peut-être nombreuses, mais je pourrais citer les suivantes. l-L'organisation en réseaux des ONG internationales islamiques d'aide et de dacwa qui se trouvent effectivement dans ces régions arriérées. 2-Le fait que ceux qui y représentent ces institutions et qui y mènent la dacwa sont originaires de ces mêmes régions de l'up-country. 3- La situation de marché des conversions et de l'agir concurrentiel dans laquelle opèrent et les missions chrétiennes et les missions islamiques. 4-Le soutien matériel que les institutions de dacwa apportent aux gens qu'elles veulent convertir. 5-La situation des musulmans en tant que minorité qui se considère (à tort ou à raison) injustement traitée par ses concitoyens chrétiens majoritaires.

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2 L'ISLAMISATION DE L'AFRIQUE DE L'EST PENDANT LA PÉRIODE DE LA PÉNÉTRATION EUROPÉENNE: UN APERÇU GÉNÉRAL

Islamisation

de proche

en proche sur la côte

et siècle par L'islam a été établi en Afrique de l'Est entre le 8ème le gème des immigrants marchands venus de la péninsule arabique. Mais cet islam a été longtemps restreint aux régions côtières et surtout aux îles limitrophes (Zanzibar, Pemba, Comores, Kilwa, Pate, Lamu, etc.). Il se répandait, par l'interaction sociale des individus, de proche en proche, sans qu'il y ait eu une stratégie, ni un effort d'islamisation fixés à l'avance par un pouvoir politique ou un groupe social quelconque. Les détenteurs politiques indigènes se convertissaient (souvent nominalement) par l'attrait de différents aspects apportés par la nouvelle religion et leurs «sujets» se convertissaient à leur tour par « contagion» et imitation de leurs chefs. De toute façon, on n'a aucune information sur la manière exacte dont cette religion se répandait à l'époque. siècle que l'islam a vraiment commencé à Ce n'est qu'à partir du 19ème s'y répandre surtout à l'intérieur du continent, et là-dessus, les sources ne manquent pas21. Cette seconde phase de l'islamisation s'est réalisée, essentiellement, par le biais des facteurs suivants: 1-L'établissement du sultanat d'Oman à Zanzibar en 1840 et le commerce à l'intérieur du continent qui s'en est suivi22. 2-Les confréries soufies (turuq) qui sont apparues dans la région pendant cette période 3-Les missions chrétiennes, notamment les deux plus importantes à l'époque (celle

21Voir entre autres Nimtz, Islam and Politics in East Africa., pp 54 -86; B. G. Martin, Muslim Brotherhoods in Nineteenth Century Africa, pp. 152-176; John Spencer Trimingham, Islam in East Africa, Oxford, Clarendon Press, 1964; Arye Oded, Islam in Uganda, Jerusalem, Israel Universities Press, 1974; Arye Oded, Islam and Politics in Kenya, Londres, Lynne Rienner Publishers, 2000; voir aussi les archives coloniales des trois pays (Ouganda, Kenya et Tanzanie). 22Voir entre autres W. D. Cooly., «The Geography of Nyassi », Journal of the Roya.l Geographical Society 15 (1845), pp. 185-235, p. 207. 1. Macqueen, «Notes on African Geography», Journal of the Royal Geographical Society, 15 (1845), pp. 371374.

des protestants anglais, la Church Missionary Society ou CMS23, et celle des catholiques français, la mission des Pères Blancs (White Fathers' Mission ou WPM ou Société des Pères Blanci4). Cela parce que les musulmans, s'étant sentis attaqués et concurrencés, étaient obligés de relever le défi et d'intensifier, par conséquent, la propagation de l'islam. 4- L'administration coloniale, non pas parce que celle-ci (comme le suggère Trimingham25) aurait établi une espèce de «pacification» qui aurait permis l'expansion de l'islam, mais simplement parce que les colonisateurs, en recrutant dans leur système administratif des Swahilis qui savaient écrire et des militaires swahilis et askari du Soudan, avaient, sans le vouloir, contribué à l'islamisation. Car ces musulmans, tout en accomplissant leur travail de fonctionnaires coloniaux, menaient, occasionnellement, un travail de conversion à l'islam. La colonisation européenne a aussi poussé certaines tribus de l'intérieur à se convertir à l'islam, probablement par résistance et pour trouver refuge dans la nouvelle religion. C'est le cas, par exemple, des Ngoni comme Nimtz l'a bien souligné26. Edward A. Alpers est aussi de cet avis lorsqu'il écrit que la conversion des groupes ethniques de l'intérieur proche de la région de Kilwa (Ngindo, Mwera, Machinga, Ndonde et Makonde) était due à leurs relations avec les Swahilis, d'une part, et, de l'autre, à la crise que leurs sociétés avaient traversée, suite à l'imposition de l'ordre colonial et surtout à leur participation dans la révolte Maji-Maji de 1905-190727 contre le pouvoir colonial allemand. Pour ce qui concerne la conversion des Yao à l'islam, Alpers ajoute deux autres facteurs, à savoir l'implication des Yao dans le commerce de la côte de Kilwa et du Mozambique au 19èmesiècle et l'apparition d'une
J. K. Krapf de la CM.S. est le premier missionnaire de cette mission et il est arrivé en Afrique de l'Est en 1844. Deux années plus tard, J. Rebmann est venu lui prêter main forte. Ils ont commencé l'évangélisation, d'abord à Mombasa et ensuite à l'intérieur du Kenya. Pour ce qui concerne l'Ouganda, les missionnaires de la CM.S. n'ont commencé leurs activités missionnaires qu'après l'accord du palais de Rugaba entre le roi Mutesa 1eret la délégation du CM.S. du 30 juin 1877. Voir entre autres Ado J. Tiberondwa, Missionary Teachers as Agents of Colonialism in Uganda. A Study of their Activities in Uganda, 1877-1925, Kampala, Foutain Publisher, 1998 (èreléd. 1978), pp. 16-17, et Trimingham, Islam in East '}frica, p. 26. Après que le nouveau pape Léo XIII eut chargé en février 1878 la Mission des Pères Blancs d'évangéliser l'Afrique de l'Est et l'Afrique centrale, une délégation de cette mission dirigée par le père Lourdel est arrivée à Entebbe (Ouganda) le 17 février 1879 et, en juin de la même année, ils ont établi leur quartier général à Rubaga ; voir, entre autres, H. B. Thomas and R. Scott, Uganda, Londres, Oxford University Press, 1935, p. 18; E. B. Haddon et H. B. Thomas, «Early Christian Activities in Northern Uganda» in Uganda Journal, vol. 32, 2, 1968, p. 220. 25Voir Trimingham, Islam in East Africa, 1964, p. 58. 27 Voir Edward A. Alpers, "Towards a History of the Expansion of Islam in East Africa: the Matrilineal Peoples of the Southern Interior", in David S. Bone (éd.), Malawi's Muslims: Historical Perspectives; Blantyre, CL.A.I.M. (Christian Literature Association in Malawi), 2000, p. 42. [Cet article d'Edward A. Alpers est paru pour la première fois dans The Historical Study of African Religion. Londres, Heinemann, 1972]. 34
26 Voir Nimtz, p. 66.
23

,,29 support were no doubt provided by the chiefs themselves. Alpers mentionne également quelques impressions que l'évêque Edward Steere de l'Anglican Universities 'Mission to Central Africa (UMCA) a eues lorsque, à la tête d'une délégation de son église, il visita en 1875 le chef Yao Mataka l Nyambi dans sa ville de Mwembe (après la visite que Livingstone avait rendue à la même personne en 1866). L'évêque Edward Steere constata que « ...the coast people baptize them (the Yao) by dipping in a river, give them Arab names, charge them not to drink palm wine, nor to eat pork or the meat of any animal not slaughtered with the invocation ofGod's name, teach them an Arabic formula or two, fix them in the professed belief of only one ,,30. God, and leave them with all their old charms and superstitions... Pour résumer le processus d'islamisation des Yao (et peut-être aussi des autres peuples comme les Nyamwezi) dans les années 1890 environ, l'on notera qu'il y avait un faisceau d'agents et de facteurs externes tels que les commerçants et leurs activités commerciales à l'intérieur; les walimu et leurs fonctions de scribes et d'enseignants de l'islam, de la lecture et de l'écriture dans les cours des chefs Yao et leur fonction de prêcheurs itinérants hors des palais, la colonisation européenne et l'islamisation qu'elle a provoquée pour différentes raisons.
28 Voir aussi Edward A. Alpers, "Trade, State, and Society among the Yao in the Nineteeth Century" in Journal of African History, Vol. JO/3, 1969, pp. 405-420. 29Edward A. Alpers, "Towards a History of the Expansion of Islam", p. 51. 30 Cités par Edward A. Alpers, "Towards a History of the Expansion of Islam", p. 44.; information que l'auteur a, à son tour, prise de R. M. Hean1y, A Memoire of Edward Steere. D.D., L.L.D., Third Missionary Bishop in Central Africa, Londres, 1889, pp. 152, pp. 318319. 35

nouvelle génération de chefs Yao dans l'Est du lac Nyasa, des chefs qui utilisaient les institutions sociales et religieuses, parmi lesquelles les cérémonies culturelles et cultuelles (initiations et rites de passage, cérémonies funèbres, cérémonies d'installation des chefs, etc.) comme véhicule de l'islamisation28. Il est à remarquer que c'étaient des jeunes chefs et des jeunes gens qui ont été les premiers à embrasser l'islam. Un autre véhicule de l'islamisation mentionné par Alpers est l'attirance que l'apprentissage de l'écriture et de la lecture, en arabe et en kiswahili à partir du coran, exerçait sur les populations de l'Est du Nyasaland. Sur le rôle des walimu (spécialistes de la religion et de la magie islamiques) comme agents de l'islamisation chez les Yao et leur enseignement comme véhicule de l'islamisation, Alpers rapporte le témoignage de Canon Lambrun sur l'apparition parmi ces walimu de ceux que celui-ci appelait« the wandering itinerant Muslim preacher ». Ces walimu, qui s'étaient installés dans les cours des chefs Yao comme scribes et enseignants, accompagnaient aussi les caravanes de ces chefs et y remplissaient les mêmes fonctions. Et Alpers de décrire comment ces walimu s'installaient dans ces régions. « They would appear to have been more or less resident in the towns themselves, attached to the courts of the great chiefs, where their functions were well defined and their means of

Pour ce qui est des agents et facteurs internes, on doit surtout mentionner les deux éléments suivants: 1- les premiers convertis étaient les chefs qui, de plus, étaient jeunes. Ils ont, ainsi encouragé de manières diverses, avec toute leur énergie de jeunes hommes, leurs sujets à se convertir. 2-Les autres jeunes qui étaient sur la côte et qui étaient retournés en « Yaoland» ; soit ils enseignaient aux autres ce qu'ils avaient appris de l'islam soit les autres imitaient leurs «manières d'être islamiques» tout simplement.
Le rôle du sultanat omanais de Zanzibar dans l'expansion l'hinterland et l'up-country de l'islam dans

Les Omanais avaient étendu leur suprématie tout au long de la côte, de Mogadiscio au cap Delgado, mettant sous leur pouvoir et les Mazrüï de Mombassa et le Mwinyi Mkuu de Zanzibar, Muf.1ammadb. Af.1madb. M. b. I;Iasan al-<Alawï, originaire des Sfidat I}aej,ramî,comme son nom l'indique. Les Omanais avaient donc lancé le commerce à l'intérieur d'où ils ramenaient des esclaves, de l'or, de l'ivoire, des épices, du copal, de la gomme, etc., en échange d'armes, de vêtements et d'autres produits manufacturés qu'ils livraient aux chefs africains de l'intérieur. Ils avaient érigé de nouveaux ports sur la côte (Bagamoyo, Sadani et Pangani) qui allaient devenir les points de départ de leurs expéditions qui menaient vers des localités comme Tabora où ils avaient établi des postes de relais et d'entrepôts. De Tabora, ils avaient aussi crée deux routes de bifurcation, l'une allant vers les régions d'Ujiji et au-delà du lac Tanganyika (vers le Congo et le Rwanda-Urundi) et l'autre vers Karagwe (à l'ouest du lac Victoria) menant vers le royaume de Bunyoro et surtout celui de Buganda jusqu'au nord du lac Victoria. A Ujiji et à Karagwe, ils avaient également établi des entrepôts et des points de relais. Dans le Congo, ils avaient pu enrôler une grande partie de la population du Manyema, qui allait jouer le même rôle que les Yao et les Nyamwezi dans le commerce des omanais et l'expansion de l'islam à l'intérieur. Vers le lac Nyasa au sud, les points de relais et d'entrepôts des Arabes omanais se trouvaient à Kilwa et dans sa région. Ils ne cherchaient pas à convertir les indigènes à l'islam. Ce qui les intéressait c'était, avant tout, leur commerce. Les chefs africains, de leur côté, ne s'intéressaient pas à se convertir à l'islam. Ils voulaient les produits manufacturés que leur apportaient les Omanais (au premier rang desquels les armes à feu) et les taxes (mahongo, sing. hongo) qu'ils imposaient aux caravanes de ces Omanais3!. Aussi longtemps que les Omanais ne s'immiscèrent pas dans les

31 Hongo (plur. Mahongo, Kiswahili), des taxes de droit de passage imposés aux caravanes. Voir R. F. Burton, The Lake Regions of Central Africa, New York, 1860, ii., 339 cité par Trimingham, Islam in East Africa, p. 24; Tippu Tip, Maisha ya Hamed Bin Muhammad El 36

affaires des indigènes, les relations restèrent au beau fixe et les affaires prospérèrent. Certains de ces chefs africains pouvaient se convertir (souvent nominalement) de leur propre initiative, soit pour plaire aux Arabes dans l'espoir de maximiser les profits du commerce, soit par une fascination du médium de l'écrit, introduit par les Arabes, que les chefs africains voulaient apprendre pour bien communiquer avec eux et améliorer, par là même, leurs profits dans le commerce. Ils apprenaient l'écriture souvent auprès des walimu (les lettrés-magiciens musulmans) de Zanzibar qui quittaient les « caravanes» pour s'installer dans les cours de ces chefs comme « walimu » officiels de cour. Ces derniers avaient des chances de convertir certains proches du chef, notamment ses enfants. En 1848 et 1852, le missionnaire J. L. Krapf avait visité un chef de l'Usambara (Tanganyika). Il avait trouvé dans la cour de ce chef «païen» un Swahili mwalimu (pluT. walimu) qui, outre le fait qu'il était le lettré-magicien de la cour, écrivait les lettres du roi et apprenait aux enfants de celui-ci à lire et à écrire le coran et le kiswahili, en caractères arabes bien entendu. Le mwalimu en question était, donc, à la fois secrétaire, magicien et enseignant de la cour32. On observait la même chose chez les chefs des tribus Ha à Ujiji et dans la cour du roi de Buganda, Mutesa rr (1856-1884) à propos duquel l'histoire a surtout retenu le phénomène33. Les artisans swahili shafi<ï de Zanzibar34 et les mafundi (sing. fundi)35 étaient une autre catégorie d'agents de l'islamisation à l'époque. Ils quittaient souvent les caravanes des Omanais pour s'établir auprès d'un chef quelconque de l'intérieur. A côté de l'exercice et de la transmission de leur savoir pratique, ils menaient occasionnellement un travail de conversion à l'islam. Certains Africains de l'intérieur, qui servaient les Omanais comme agents de commerce ou porteurs, se convertissaient a~rès avoir longtemps imité les manières et le style de vie de leurs chefs 6. C'était le cas de quelques Yao37 dans le commerce vers le lac Nyasa et de quelques
Murjebi Yaani Tippu Tip, TransI. W. H. Whitely, Johari za kiswahili 8; East African Literature Bureau, Kampala, Nairobi, Dar es Salam, (1958), (1959), 1966; p. 10. 32Voir 1. L. Krapf, Travels, 1860, p. 373 cité par Trimingham, Islam in East Africa, p. 25. 33Voir surtout les livres de Arye Oded, Islam in Uganda; Arye Oded, Religion and Politics in Uganda. A Study of Islam and Judaism, Nairobi, East African Educational Publishers, 1995; A. B. K. Kasozi, The Spread of Islam in Uganda, Nairobi, Oxford University Press, 1986. 34 Parmi eux, on trouvait des /:tat/iirima(sing. /:tat/rami)et des waNgazija (des originaires de l'île de Ngazija ou Grande Comore).
35 Fundi

est le spécialisteen kiswahili.Toute personneexperte dans un domaine quelconque

est fundi. Cela va du 'iilim (mwalimu) à l'enseignante de l'école coranique jusqu'au charpentier et au maçon. 36Voir Nimtz, Islam and Politics in East Africa, p. 9; W. Hutley, Mohammedanism in Central Africa and its Influence: A Report Written at Urambo in August 1881, Londres, Missionary Society Archives, file D2.4. (cité par Nimtz, mais non consulté). 37 Les Yao sont un peuple citadin mais en même temps très mobile. On les trouve depuis au moins le 19ème siècle dans les régions côtières de l'Afrique de l'Est et dans les pays limitrophes du Nyassalande d'où ils sont originaires. Les Yao constituent aujourd'hui un des 37

Nyamwezi38 dans le commerce vers les lacs Tanganyika et Victoria. Comme je viens de le noter, les Omanais s'intéressaient, au premier chef, aux activités très lucratives du commerce. L'islamisation des indigènes de l'intérieur était pour eux très secondaire, d'autant plus qu'ils étaient ibiÜjl et non shafï<ï comme la majorité des musulmans de la côte. Pendant toute cette période, on a constaté que les Africains de l'intérieur qui se convertissaient à l'islam ou au christianisme passaient souvent d'une religion à une autre. La fixation à une seule religion se faisait après un long processus. En juin 2004, lors d'une recherche de terrain à Moshi (Tanzanie), un cëilimde la ville, mais originaire de Tanga, me raconta le même phénomène qu'il constatait chez les Wachaga (sing. Mchaga), le groupe ethnique principal de la région de Moshi. Cela étant, il m'a semblé que ce cëilim, quelque peu arrogant, quelque peu frustré, exagérait sur le compte des Wachaga musulmans, surtout quand il me répétait sans cesse que la foi islamique de ce groupe ethnique serait très faible (Imani yao ni dhaifu sana) !

Les missions chrétiennes, les musulmans swahilis et la colonisation du Kenya La première mission chrétienne qui s'est implantée en Afrique de l'Est est celle de la Church Missionary Society (CMS) une mission anglicane fondée en 1799 par un groupe d'évangélistes très actifs de la Church of England39. Les pionniers en étaient Johann Ludwig KraptO et Johann
groupes ethniques importants qui composent le Malawi. La grande majorité des Yao sont musulmans. Sur les Yao et surtout les musulmans Yao du Malawi, voir entre autres Bone (éd.), Malawi's Muslims. 38Les Nyamwezi sont un peuple qui se trouve dans la région de Tabora (Tanzanie) et les régions menant au lac Tanganyika. Voir, entre autres, Andrew Roberts, «The Nyamwezi» in Andrew Roberts (éd.), Tanzania before 1900, Nairobi, 1963, 125-26 et Walter T. Brown, "Bagamoyo: A Historical Introduction, in T. N. R., 71 (1970), p. 75; Sir John Gray, "Trading Expeditions from the Coast to the Lakes Tanganyika and Victoria before 1875, in T. N. R. 49 (1957), 226-246; Burton, The Lake Regions of Central Africa, 374-376; Tipu Tipu, Maisha ya Hamed Bin Muhammad El Murjebi Yaani Tippu Tip, traduit par W. H. Whitely, Johari za kiswahili 8 ; East African Literature Bureau, Kampala, Nairobi, Dar es-Salam, (1958), (1959), 1966, p. 17. 39 Voir entre autres E. Stock, The History of the Church Missionary Society, vol. 1, Londres, 1899, p. 65; Kevin Ward and Brian Stanley (éds.), The Church World Christianity, 17991999, Cambridge, U.K., Wm. B. Eerdmans Publishing Co. and Curzon Press Ltd, 2000. 40 J. L. Krapf était, par ailleurs, l'auteur et l'éditeur du premier manuel de grammaire (Swahili-Grammatik, 1850) en Allemagne. Sur Krapf et ses activités de missionnaire en Afrique, voir surtout Johann Ludwig Krapf, Travels, Researches, and Missionary Labours 38

Rebmann, deux Allemands qui, après leur formation à l'Institut missionnaire de Bâle (Basler Mission), s'étaient engagés dans la Church Missionary Society d'Angleterre pour évangéliser la corne de l'Afrique et l'Afrique de l'Est. J. L. Krapf est arrivé en Afrique de l'Est après avoir séjourné en Ethiopie de 1837 à 1842. Johann Ludwig Krapf commença à explorer l'Afrique de l'Est en 1844 et fut rejoint plus tard en 1846 par Johann Rebmann41. Ils fondèrent en 1846 leur première mission à Rabai Mpia non loin de Mombasa au milieu du groupe ethnique des Rabai. La première démarche stratégique qu'ils ont adoptée était, d'une part, d'établir une relation d'amitié entre eux et le chef des Rabai et, de l'autre, d'apprendre la langue de ces derniers. Sitôt que Johann Rebmann eut appris la langue, il se mit à apprendre à un groupe de garçons, parmi lesquels les enfants du chef, à lire, à écrire ainsi que les rudiments de la religion chrétienne. En 1850, Krapf part pour une année en Angleterre à la recherche de soutien pour sa mission auprès du siège de la CMS à Londres. Il retourne en 1851 à Rabai Mpia avec un petit groupe de missionnaires, de techniciens surtout en agriculture et quelques recommandations de Henry Venn, le secrétaire général de la CMS de l'époque, sur la méthode d'évangélisation à suivre en Afrique de l'Est. Parmi ces recommandations, on trouve celle-ci : « ... not to follow the ordinary method of conducting a mission, not to settle down at one place, establish schools and collect a nucleus of adherents round them, but to branch out far and wide witnessing the truth to successive tribes and countries ,,42. Outre le fait que les maladies avaient ravagé une grande partie de l'équipe des deux Johann, le commerce des esclaves et les attaques des Masai s'étaient ajoutés pour limiter considérablement (sans jamais l'arrêter toutefois) leur projet missionnaire. En 1854 Johann Krapf retourna en Europe et J. Rebmann resta, mais fut obligé de se replier avec le reste de sa mission dans l'île de Mombassa. Cependant, même si les deux Johann n'ont pas pu concrétiser eux-mêmes les recommandations de Henry Venn, leur supérieur, ceux qu'ils avaient formés et qui leur ont succédé, ont réussi en grande partie à le faire.

during an Eighteen Years Residence in East Africa: Together with Journeys to Jagga, Usambara, Ukambani, Shoa, Abessinia and Khartum and a Coasting Voyage from Mombaz to Cape Delgado, Londres, Cass, 1968 (1860). 41 D. Livingston, les deux Johann, M. Stanley ainsi que les autres premiers missionnairesexplorateurs étaient non seulement en liaison permanente avec les centres administratifs de leurs missions respectives en Angleterre, mais aussi avec The Universities' Mission to Central Africa ouverte à Zanzibar en 1861/62 par l'évêque C.F. Mackenzie. Sur l'histoire de l'Universities' Mission to Central Africa (CMCA), voir, entre autres, George Herbert Wilson, The History of the Universities' Mission to Central Africa, Westminster, Universities' Mission to Central Africa, Central Africa House, 1936. 42Voir E. Stock, The History of the Church Missionary Society, vol. 2, p. 131. 39

Pendant la même période, le médecin et explorateur écossais David Livingstone arrive en Afrique du Sud en 1841 pour évangéliser le continent pour le compte de la London Missionary Society (LMS). Après quelques années de services dans la LMS, D. Livingstone retourne pour un temps en Angleterre pour mobiliser beaucoup plus tant les élites que l'opinion publique en faveur d'une grande campagne de travail missionnaire en Afrique tout particulièrement dans ses régions favorites, celle du lac Nyasa et celle du Zambèze. Fort de sa réputation d'explorateur, de scientifique et de missionnaire43 qui voulait «civiliser» les Noirs, sauver leurs âmes africaines par le message chrétien mais aussi ouvrir des voies de commerce aux Anglais, Livingstone motiva la création de l'Universities Mission ta Central Africa (UMCA). Dans un discours devant les élites d'Oxford et de Cambridge en 1857, il les invita à lancer des missions en Afrique. Dans ce fameux discours, il prononça ce passage non moins fameux: « I go back to Africa to try to make an open path for commerce and christianity. Do you carry out the work, which I have begun? I leave it with you". L'année suivante, en 1858, l'Universities Mission to Central Africa (UMCA), une «Anglo-Catholic Mission »44,est créée avec l'objectif de réaliser le projet de Livingstone, projet dans lequel l'ambition coloniale était clairement liée à celle de l'évangélisation, comme l'illustre si bien le passage cité plus haut du discours de Livingstone. L'UMCA devait donc aller en Afrique centrale pour aider à l'abolition de l'esclavage (dont on accusait les Arabes et les Swahili de Zanzibar d'être responsables), «civiliser» les Africains et convertir les indigènes au christianisme par la diffusion du message de l'évangile et par l'éducation. Ainsi on aurait réussi à stopper la progression de l'islam dans ces régions. On nomma C. F. Mackenzie comme évêque (avec le soutien de Livingstone bien sûr) du premier groupe de l'UMCA qui allait commencer ses travaux dans la région du lac Nyasa (Malawi) pour finalement s'étendre
43 Voir, D. Livingstone, Missionary Travels and Researches in South Africa (New York: Harper and Bros., 1858. 44 Les paroisses et les missions "Anglo-Catholic" étaient l'une des manifestations du renouveau de l'influence catholique dans l'Eglise anglicane au 19ème siècle. Le mouvement a été initié et dirigé par un groupe de professeurs de l'université d'Oxford qui supportaient mal le peu d'estime que la population témoignait envers l'Eglise, ses représentants et les sacrements, ainsi que la régression générale de la foi et du pouvoir de l'Eglise dans la société. Les partisans de l' « Anglo-catholic Church» soutenaient que même si l'Eglise d'Angleterre s'opposait, à juste titre, à l'autorité sacrée du Pape, elle communiait tout de même avec l'Eglise de Rome. Le schisme se produit véritablement quand le Pape excommunia la reine Elisabeth 1er en 1570. L'autre argument qu'ils avançaient est celui que soutient tout vrai oecuméniste et qui consiste à dire que quand Jésus-Christ a promis de guider ses disciples vers la vérité, il s'adressait à la seule Eglise de tous les chrétiens et non à des branches différentes d'Eglises. Et cela a eu lieu pendant la période fondatrice, c'est-à-dire avant que l'Eglise ne se sépare, en 1054, en deux parties, celle de l'Orient et celle de l'Occident. Voir, entre autres, Peter, B. Nockles, The Oxford Movement in Context: Anglican High Churchmanship, 1760-1857, Victorian Studies-Bloomington-Indiana University Press, 1995.

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jusqu'aux régions de la Tanzanie, de la Zambie d'aujourd'hui et d'une partie du Mozambique. Cette mission « anglo-catholic» comprenait des prêtres et des laics, hommes et femmes diplômés des universités d'Oxford, Cambridge, London, Durham, Dublin, etc. Entre 1862 et 1863, la plupart des missionnaires, y compris l'évêque Mackenzie, sont morts décimés par des maladies notamment la malaria. L'évêque William Tozer, consacré en 1863 comme successeur de l'évêque Mackenzie à la direction de l'UMCA en Afrique, transféra, peu après sa nomination, le centre de la Mission à Zanzibar où le climat semblait être moins dévastateur pour les missionnaires. Cette île présentait aussi d'autres avantages: - elle disposait de beaucoup d'accès faciles et rapides au continent; - il Y avait une représentation diplomatique anglaise puissante; - les missionnaires pouvaient bien débattre avec les religieux musulmans C<ulamin - et c'est là que se trouvait le plus grand marché d'esclaves de la région, cible majeure à éliminer, d'après l'UMCA. Les activités de Livingstone en Afrique ont pris fin en 1873, date à laquelle il est décédé. Son corps fut acheminé en Angleterre où il fut enterré le 18 avril 1874 dans l'abbaye de Westminster.

Ouganda En Ouganda, par contre, les missionnaires de la CMS ne sont arrivés que le 30 juin 1877, lorsqu'une délégation de la mission fut reçue par le roi bougandais Kabaka Mutesa rer dans son palais de Rugaba. Ce fut le résultat direct de l'article de Henry Morton Stanley publié le 15 novembre 1875 dans The Daily Telegraph. Stanley, qui était envoyé par le même journal en Ouganda, lança dans cet article un appel aux chrétiens anglais pour qu'ils envoient des missionnaires en Ouganda, mais d'abord auprès du roi Mutesa rer. Dans son article, il écrit, entre autres, ceci : Oh, that some pious practical missionary would come here I... would become the saviour of Africa. Nowhere is there in all the pagan world a more promising field for a mission than in Uganda. Here, gentlemen, is your opportunity. Embrace it. The people on the shores of Nyanza (lake Victoria) ,,45 ca Il upon you. Tout comme les premiers récits de voyage de Livingstone avaient provoqué les premières missions qui arrivèrent en Afrique centrale et de l'Est, cet appel de Stanley à conquérir l'Ouganda allait être presque immédiatement entendu. Les premiers à y avoir répondu furent les anglicans de la Church Mission Society (CMS) qui y envoyèrent, peu de temps après, une délégation dirigée par Alexander Mackay. Un autre groupe qui répondit aussi, semble-t-il, à l'appel de Stanley, fut les missionnaires de la Société des
45 Voir Tiberondwa, Missionary Teachers, p. 16.

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Missionnaires d'Afrique connus sous le nom de Pères Blancs46 de Monseigneur Lavigerie qui, du fond de l'Algérie, envoya lui aussi son groupe de premiers missionnaires auprès du roi bougandais Kabaka Mutesa r, après en avoir reçu l'ordre du Pape Léo XIII. Une délégation de cinq Pères Blancs conduite par le père Lourdel et le Frère Amans arriva à Entebbe le 17 février 1879 et au palais de Rubaga au mois de juin47. Le cas des activités des missions chrétiennes en Ouganda est intéressant à plus d'un titre. Contrairement à la Tanzanie et au Kenya où les missionnaires ne s'étaient pas trouvés en face d'Etats indigènes forts, en Ouganda, plus exactement chez les Bougandais, ils ont trouvé un Etat indigène fort, centralisé et bien organisé sous le règne de Kabaka (roi en langue bagandaise) Mutesa rer. Celui-ci était déjà en contact avec les marchands arabo-swahilis venant de Zanzibar et de la côte et aussi avec les Arabo-soudanais venant du nord (Soudan et Egypte). Les historiens de l'islamisation de l'Ouganda tels qu'Arye Oded et A.B.K. Kasozi soutiennent que, par ces contacts, Mutesa rer s'était converti à l'islam, mais avait refusé de se laisser circoncire. Mais les historiens semblent douter de la sincérité de la conversion de Mutesa rr à l'islam. Pour eux, c'était un opportuniste. Il s'était simplement converti à l'islam dans l'espoir d'obtenir auprès des Arabo-Musulmans un soutien financier et surtout en armement (des fusils et de la poudre à canon) pour contrer efficacement ses adversaires des royaumes qui entouraient le sien avec lesquels il était en conflit permanent. Personnellement, je pense que Mutesa rer s'est converti sincèrement. L'effort qu'il a investi pour apprendre à lire et à écrire l'arabe, voire à converser un peu dans cette langue le prouve. Il aurait pu rester non musulman s'il l'avait voulu et garder de bonnes relations avec les Arabo-Musulmans, comme il avait su garder des bonnes relations avec les missionnaires chrétiennes, pendant la première période de leur arrivée au pays, sans qu'il se convertisse au christianisme. Car après tout il était roi et maître chez lui, d'autant qu'il a une personnalité forte qui savait refuser une demande qui ne lui convenait pas. En témoigne le fait qu'il avait toujours refusé de se laisser circoncire. En fait, le doute sur la sincérité de la conversion de Mutesa rer à l'islam semble dériver d'un lieu commun, un« prêt à penser» que beaucoup de gens avancent quand il s'agit de la «conversion africaine» à l'islam ou au christianisme, à savoir que l'Africain de l'up-country (si ce n'est l'Africain en général) ne se convertit pas réellement aux «religions du livre ». Sa
46 Ce nom vient du fait qu'ils portaient une gandoura et un burnous blanc. En effet l'archevêque Lavigerie prônait le contact avec les indigènes musulmans. D'ailleurs, il était presque obligatoire que les missionnaires connaissent l'arabe. A l'époque, on ne parlait pas du dialogue interreligieux mais plutôt de la possibilité du « salut des infidèles » étant entendu qu' «hors de l'Eglise il n'y avait pas de salut ». Notons que Lavigerie était nommé en 1867 archevêque d'Alger. Il fonda en 1868 sa Société des Missionnaires et en 1869 les Sœurs Missionnaires de Notre Dame d'Afrique appelées aussi Sœurs blanches. En 1868 Lavigerie fut nommé Délégué apostolique du Sahara occidental et du Soudan. En 1882 il devint cardinal et primat d'Afrique. Il meurt à Alger le 27 novembre 1892.
Voir Thomas et Scott, Uganda, p. 18.

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conversion, selon ce lieu commun, est toujours motivée par des intérêts matériels. C'est la raison pour laquelle, dit-on, il change souvent de religion dans sa vie! Or, il serait juste de dire que le processus de conversion de l'Africain est long. Il lui faut du temps pour oublier tout ou une grande partie de ses croyances locales. C'est peut-être la raison de ces changements de religion. Il lui faut en expérimenter plusieurs avant de se fixer sur une seule, d'autant que sur le «marché» de la conversion religieuse dans l'up-country de l'Afrique de l'Est, l'Africain est confronté à différentes versions religieuses qui, chacune, dans une sorte de compétition et de concurrence, sollicite son adhésion. Pour ce qui concerne Mutesa rer, il voulait tout simplement exploiter ses différents contacts pour consolider son maintien au pouvoir comme le fait n'importe quel politique hier et aujourd'hui, au nord et au sud. Mutesa rer se trouvait en face de diverses puissances étrangères qui voulaient exploiter son pays pour des intérêts matériels et spirituels, à savoir les marchands arabo-musulmans et les missions protestantes (anglicanes) et catholiques suivies plus tard par les colonisateurs anglais. Sa position et celle de son pays étaient hautement menacées par le puzzle d'interventions étrangères triangulaires: les protestants anglais, les catholiques français et les Arabo-Musulmans. Et la suite des événements allait le prouver. En effet, Mutesa rer et beaucoup de Bougandais ne pouvaient pas admettre que tous ces Européens avaient fait un voyage aussi long et aussi pénible pour venir sauver les âmes des Bougandais et autres Africains pour l'au-delà et les aider ici-bas. Ils devaient avoir en vue, en premier lieu, des objectifs politiques et économiques. Cette suspicion obsessionnelle de Mutesa rer à l'égard des missionnaires européens l'avait conduit à leur interdire d'aller s'établir ailleurs dans son royaume préférant les obliger plutôt à s'installer non loin de son palais de Rugaba, dans l'espoir de pouvoir bien les contrôler. Car le roi ne voulait pas que les missionnaires influencent ses sujets, qui pourraient, par conséquent, se soulever contre lui. Mais, en même temps, il espérait qu'un jour ces Européens lui donneraient ce qu'il attendait d'eux, à savoir des fusils et de la poudre à canon. La stratégie de

Mutesa rer se révéla pernicieuse. Car les missionnaires en profitèrent, d'une
part, pour convertir les gens de la cour et, de l'autre, pour bien s'immiscer dans les affaires politiques du royaume afin de s'y ménager une influence qui allait leur servir dans leur mission. Pour parer à ce qu'il concevait

comme un danger, Mutesa rer n'eut de cesse de les espionner, d'attiser les
querelles entre missionnaires catholiques et protestants d'un côté et, de l'autre, entre les Arabo-Swahili et les missionnaires chrétiens dans leur ensemble. Les massacres et les guerres de religion qui allaient ravager le

royaume de Bouganda après la mort de Mutesa rer ont montré d'une part, que
celui-ci était un élément stabilisateur fort, et, d'autre missionnaires s'étaient profondément établi dans le pays. part, que les

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3 LES CONVERSIONS RÉALISÉES PAR LES CONFRÉRIES SOUFIES (TURUQ, SING. TARÏQA). LE CAS DE LA SHADHILIITA-YASHRUTIYYA ET CELUI DE LA QADIRIITA

La Yashrutiyya Shiidhiliyya

en Palestine: Naissance d'une nouvelle branche de la

En général, la rarïqa (voie, en arabe, mais signifie dans le soufisme la voie qui mène vers Allah) est un ensemble dont certains de ses éléments (ici l'adepte / murïd plur. murïdün48) peuvent créer à leur tour un autre ensemble (une rarïqa) indépendant du premier et du fondateur de celui-ci, de son vivant ou après sa mort (et c'est souvent le cas). C'est (comme me le disait Shaykh Nuruddïn, guide suprême de la Shiidhiliyya-Yashruriyya en Tanzanie aujourd'hui) la réalisation pratique de l'enseignement du verset coranique suivant: "N'as-tu pas vu comment Dieu propose en parabole une très bonne parole? Elle est comparable à un arbre excellent dont la racine est solide, la ramure dans le ciel et les fruits abondants en toute saison, avec la permission de son Seigneur. Dieu propose aux humains des paraboles; peutêtre réfléchiront-ils? Une parole mauvaise est semblable à un arbre mauvais: déraciné de la ,,49 surface de la terre, il manque de stabilité. Sans se référer à cette métaphore coranique utilisée par le Shaykh pour les besoins de sa cause, cette réalité se laisse déjà saisir à travers la chaîne spirituelle de transmission (silsila) dont s'est dotée chaque rarïqa. La rarïqa qui nous occupe ici aurait pu, en réalité, s'appeler la Yashruriyya tout court, du nom de son fondateur Nuruddïn CAH b. Mul).ammad b. Nuruddïn Al).mad al-Maghribï al-Yashru~ï ash-Shadhm50 atTarshïhï (né en 1793 et mort le 28 janvier 1899/ 1316). Et pourtant, il a accolé le nom de la confrérie qu'il a créée (la Yashrutiyya) au nom de celle dont il réclamait l'appartenance dès son adhésion au soufisme, à savoir la Shiidhiliyya, du nom de Abu al-I:Iasan cAH ash-Shadhm (593- 656 hégire / mort 1258).

48 En comorien: muridi, plur. Miridi ou mamuridi. 49 Coran, (14, Ibrahim, 24-26). 50 On écrit aussi ash-ShiidhulL En Afrique orientale Shadhuliya

on écrit ash-Shiidhulï, en kiswahili et en comorien et Shadhuli en malgache.

mais on dit

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