Les Kimbanguistes en France

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Créé en 1921 au Congo belge, le mouvement kimbanguiste naît de la lutte contre l'ordre colonial. Il s'agit ici d'étudier la présence des kimbanguistes en France : - Comment leur foi et leur croyance sont liées à leur statut minoritaire ? - Comment se place cette Eglise par rapport à la question des dérives sectaires ? - Comment cette Eglise africaine, indépendante, messianique et prophétique s'exprime-t-elle dans une société a priori peu propice à son expression ?
Publié le : lundi 1 février 2010
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EAN13 : 9782296251502
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AVANT-PROPOS HOMMAGE À BRUNO CHENU

J’ai connu le professeur et théologien Bruno Chenu d’abord par son livre Le Christ noir américain, paru chez Desclée en 1984, qui fut pour moi une véritable révélation. Lycéen à cette époque, j’étais bien loin de m’imaginer que, près de vingt ans plus tard, mes articles publiés sur le Kimbanguisme attireraient l’attention du Père Bruno Chenu. L’intérêt qu’il portait au Kimbanguisme l’a poussé à entrer en contact avec moi, ce qui m’a permis de le rencontrer, au moment où je m’apprêtais à soutenir ma thèse de troisième cycle de doctorat en sociologie. J’ai été frappé par ses qualités personnelles, en particulier son humilité, sa curiosité intellectuelle, sa passion pour tout ce qui avait trait aux Noirs et à la Bible et son respect sincère pour les autres chercheurs. Lorsque j’ai sollicité son concours pour l’appréciation, aux côtés d’autres africanistes, de ma thèse intitulée : Le Kimbanguisme en France : de la terre d’origine à la terre d’accueil, il m’a donné son accord avec enthousiasme pour participer au jury de ma soutenance prévue le 3 octobre 2003. Malheureusement, la mort ne lui a pas laissé le temps de poursuivre le dialogue, car il mourut au mois d’avril. Ce fut pour moi un grand regret, car sa connaissance et son expertise des Églises chrétiennes minoritaires noires américaines et africaines auraient pu apporter un éclairage original à cette étude. Aussi, j’ai tenu à lui rendre hommage, en intégrant à ce livre l’article inspiré de mes travaux qu’il avait publié en février 2003 dans le journal La Croix, dont il était Directeur de publication, et qu’il avait intitulé « Être Kimbanguiste en France ». C’était précisément le titre auquel je pensais alors pour le présent ouvrage.

ÊTRE KIMBANGUISTE EN FRANCE Bruno CHENU On ne sait trop comment la répertorier, cette “ Église de Jésus-Christ sur la terre par le prophète Simon Kimbangu ”: Église indépendante africaine, Église afro-chrétienne, initiative africaine en christianisme... Nous sommes là devant une mouvance messianique et prophétique qui s’efforce de mettre le christianisme aux couleurs de l’Afrique, ce qu’à ses yeux les grandes Églises n’ont pas réussi. Une sorte de revanche du peuple noir par rapport à un Évangile colonial. A l’origine de ce mouvement kimbanguiste, un modeste catéchiste baptiste du Congo belge, Simon Kimbangu, dont le nom signifie en kikongo: “ celui qui révèle ce qui était caché ”. En 1918, marié et père de trois garçons, il entend l’appel du Christ à aller prêcher l’Évangile à ses compatriotes. Il se sent incompétent et refuse. Mais le 6 avril 1921, il guérit une femme agonisante et, du coup, prend la tête d’un mouvement nationaliste, persuadé que Dieu veut mettre les Noirs à la place des Blancs. Sa prédication au succès foudroyant ne va pas durer longtemps, car le pouvoir colonial belge s’inquiète: les cinq mois de prédication de Kimbangu lui vaudront une condamnation à mort, commuée en prison à vie à Lubumbashi. Il passera les trente dernières années de sa vie dans une cellule misérable. Sa femme, Marie Muilu, prend discrètement le relais, puis son fils cadet, Joseph Diangienda, donnera au kimbanguisme une reconnaissance internationale (admission au Conseil Œcuménique des Églises en 1969) tout en le compromettant dangereusement avec Mobutu. Le peuple noir est le peuple élu de Dieu, puisque Adam et Ève étaient des Noirs affrontés au péché originel : la sorcellerie. L’Afrique n’est pas pour rien le berceau de l’humanité. La religion kimbanguiste, comptant 5 millions d’adeptes, est la thérapie appropriée à l’infériorisation séculaire des Noirs. L’attente de la restauration du royaume du Kongo n’empêche pas des étudiants croyants du Congo-Brazzaville ou du Congo-Kinshasa d’émigrer vers l’Europe occidentale à partir de 1975. Ils créent le Cercle international kimbanguiste, association loi 1901 reconnue en France en 1984, pour coordonner leurs activités et maintenir le lien avec la direction de l’Église. Aujourd’hui, on évalue à 2 000 le nombre de fidèles en France, dont près de la moitié en région parisienne, avec dix paroisses (Laumière,

Viroflay, Saint-Denis, Aubervilliers...). Ils se réunissent dans des églises prêtées ou des salles louées. Mais leur idéal est d’acquérir leurs propres terrains. Le culte dominical, l’après-midi, est le centre de l’activité religieuse. Il est fortement marqué par la Bible, les cantiques, la prédication et la solidarité. Simon Kimbangu avait déclaré, peu avant son arrestation: “ Je ne vous laisse rien que la Bible. Lisez-la en toute circonstance de temps et de lieu, mettez en pratique sans défaillance les commandements de Dieu. ” Cette Église fait preuve de créativité en matière de chants, un peu comme les Noirs américains avec les negro spirituals. Exemple : “ Jésus est l’ami que je cherche toujours ; Je vais aller au pays de Jésus. Quand j’y serai arrivé, C’est là que j’aurai le repos. ” L’accent millénariste n’a pas disparu “ Pays où est mort le Prophète dans le cachot, (Pays où) pendant trente ans il a vaincu sur terre, Afrique des Noirs, tu as été mise à la tête. Debout ! Montre la lumière sur la terre ! ” Le temps fort du culte est le sermon qui peut durer plus d’une heure, avec force récits miraculeux. Mais la partie liturgique, sans eucharistie, est complétée par une partie sociale relationnelle, le tout se terminant par une collecte, véritable compétition financière au nom de la solidarité à vivre. Car, pour ces migrants, l’Église est un lieu communautaire très fort, une seconde famille. Elle permet de résister à l’indifférence ou même l’hostilité de la société d’accueil. Elle aide à s’adapter à la nouvelle situation sans perdre le rêve de grandeur africain. Si leur théologie n’est pas toujours à la hauteur de leur générosité, les kimbanguistes offrent un bel exemple de christianisme africain en déficit d’identité à l’heure de la mondialisation. Cet article s’appuie sur les travaux d’Aurélien Mokoko Gampiot. Bruno CHENU, La Croix, le 28/01/2003. 10

INTRODUCTION

Le Kimbanguisme est à plusieurs égards l’archétype de la religion coloniale africaine, puisqu’il est né du contexte colonial qui a donné forme à son mode de croire et à sa conduite identitaire durant la période de transition vers l’indépendance des pays qui constituent son berceau : Congo Démocratique, Congo-Brazzaville et Angola. Aujourd’hui, il s’exprime en situation d’immigration comme le symbole de l’altérité, le creuset où les fidèles, pratiquants ou non, se reconstituent dans leur identité nationale, ethnique et culturelle. Ce mouvement religieux d’inspiration chrétienne et messianique, né en 1921 au Congo belge, connaît, à l’instar des autres Églises africaines, un développement important en Europe et notamment en France depuis les années 1970. Les Églises pentecôtistes et évangéliques africaines et notamment congolaises, dont l’ampleur attire l’attention des médias et chercheurs, éclipsent par là même la présence pourtant remarquable des Églises africaines indépendantes notamment les Kimbanguistes, les Harristes, les Chrétiens célestes etc. dont la foi diffère tant dans l’expression que dans l’action. Bien qu’elles restent encore un champ d’investigation à explorer, ces Églises laissent apparaître un profil religieux dont l’expression, bien que chrétienne, offre de nouveaux éléments à l’observation. Cette étude vient traiter l’une des problématiques que la sociologue Bennetta Jules-Rosette offrait à la réflexion en conclusion de son article, en voyant l’implantation des religions africaines à l’extérieur, particulièrement en Occident comme de nouveaux développements dignes d’attirer l’attention des chercheurs1. Je m’inscris dans la poursuite d’une analyse sociologique sur le Kimbanguisme, que j’avais donnée à comprendre dans une perspective de rapport entre religion et ethnicité, en montrant comment la question noire se pose chez les Kimbanguistes2. Le présent ouvrage se propose de dévoiler la présence des Kimbanguistes en France, en privilégiant deux perspectives. D’une part, il montre, à partir de l’analyse de la foi et des croyances kimbanguistes, comment celles-ci sont liées à leur statut minoritaire. De ce
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Bennetta Jules-Rosette, «At the Threshold of the Millennium : Prophetic Movements and Independent Churches in Central and Southern Africa », Archives des sciences sociales des religions, Année 1997, Volume 99, Numéro 1, p. 164. 2 Cette problématique a fait l’objet de mon premier ouvrage, Kimbanguisme et Identité noire, Paris, L’Harmattan, 2004.

fait, étudier la présence kimbanguiste en France consiste à prendre en compte la présentation individuelle et collective des fidèles, qui révèle une recomposition identitaire — en l’occurrence l’identification ethnique et religieuse à travers la relecture du message chrétien et l’appartenance au Kimbanguisme. D’autre part, l’analyse vise à mettre en évidence, par-delà la recomposition identitaire de cette Église, différents modèles d’articulation entre appartenance religieuse, nationale et/ou ethnique et société d’accueil, en confrontant les croyances et les représentations sociales importées des pays d’origine, aux pratiques concrètes et au vécu des fidèles en France. Étudier les différentes formes d’intégration des Kimbanguistes dans la société française, c’est observer les effets cumulés de leurs représentations et des pratiques concrètes de leur origine culturelle, ethnique, nationale et religieuse et leur intégration en France. Comment s’inscrit l’immigration kimbanguiste dans la société française ? Autrement dit, comment le Kimbanguisme en tant qu’Église messianique et prophétique s’exprime-t-il en contexte migratoire ? Répondre à ces questions, c’est, en effet, déterminer ce qui fait la spécificité kimbanguiste, c’est décrire comment on est kimbanguiste en France. Ainsi, je me suis trouvé confronté à la nécessité de saisir l’identité kimbanguiste en partant des pays qui en constituent le berceau. Le rapport des Kimbanguistes à l’ethnicité et/ou nationalité, à la citoyenneté et à la société françaises se révèle au fur et à mesure que la situation migratoire renforce leur prise de conscience identitaire et prend une orientation particulière au regard du décalage entre les valeurs de leur Église et les normes socialement établies en France. En effet, si la question de savoir ce qu’est le Kimbanguisme se pose en France, elle ne se pose pas en Afrique noire, notamment au CongoBrazzaville, au Congo-Kinshasa, en Angola et d’autres pays africains, où il jouit d’une certaine notoriété à côté des églises majoritaires catholique et protestantes. Ainsi, être Kimbanguiste en France, c’est partir des pays qui en constituent le berceau et où règne une sorte de concordance sociale entre les valeurs kimbanguistes et celles de l’environnement, pour aller vers un pays d’accueil où se dresse une sorte de mur de méfiance et d’indifférence face à de valeurs morales et religieuses venues d’ailleurs. Ce qui apparaît fondamentalement nouveau, c’est, par-delà la disparition de la situation

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coloniale qui a vu naître le Kimbanguisme, la situation migratoire dans laquelle il s’inscrit actuellement. Les Kimbanguistes sont installés en France depuis 1975, mais sont d’abord enregistrés en tant qu’association selon la loi 1901, en 1984, puis selon la loi 1905 en 1991. Le dénombrement, estimé entre 1.500 et 2.000 fidèles en France, reste malaisé et relève de l’estimation. Cela est peut-être dû au manque de matériel statistique fiable, mais aussi au fait que, pour des raisons d’ordre professionnel, les membres sont très mobiles, toujours prêts à déménager d’une ville à une autre. Cela peut aussi être lié à l’immigration clandestine. Le pasteur Alain Moïse Mahouahoua, ancien chef de l’Église kimbanguiste en France et statisticien par ailleurs, se confiait à moi en ces termes : « Il y a certains adeptes qui, pour des motifs liés à l’immigration, ont deux
noms, d’autres encore, qui, pour les mêmes motifs, refusent de se faire enregistrer, et cela se répercute sur le contrôle statistique en gonflant ou en réduisant l’effectif de l’Église en France ».

La communauté kimbanguiste en France, parce qu’elle est porteuse d’une culture différente de celle du milieu ambiant, se condamne à manifester un « conservatisme de repli », qui consiste en un refus des valeurs dominantes de la société d’accueil. C’est sur la base d’une « passerelle » jetée entre la culture des pays d’origine et celle du pays d’accueil, que s’élaborent la construction du sens communautaire et les stratégies d’intégration.
situation d’immigration, son action devient plus efficace à cause du contrôle social qu’elle exerce sur ses membres. Surgit alors une nouvelle forme d’identité : l’identité ethnique, qui considère la race, la religion et la 3 langue d’un groupe et qui se transmet à travers les générations ».

« La formation des communautés revêt une importance plus grande en

C’est pourquoi, sur le plan méthodologique, j’ai adopté la position d’un observateur participant sans que ma présence dans le milieu
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Riva Kastoryano, Etre Turc en France, réflexions sur familles et communauté, Paris, L’Harmattan, 1986, p.72.

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kimbanguiste de Saint Ouen, de Saint-Denis, de Viroflay, de Laumière et de Rennes ne soit gênante. En effet, non seulement la liturgie kimbanguiste ouvre largement ses portes aux visiteurs (Kimbanguistes ou non) — ce qui a pour conséquence que leurs cérémonies cultuelles deviennent l’occasion pour d’autres Congolais non-kimbanguistes de venir savourer les réalités de leur pays d’origine — mais encore, je suis moi-même très proche des milieux kimbanguistes par tradition familiale et par ma culture. Je n’avais donc pas à justifier ma présence. Cette méthode, qui m’a servi dans l’étude du public des régions parisienne et rennaise, a été en même temps avouée et discrète. Avouée, parce que j’ai recherché d’abord l’appui des membres clés de la communauté — le pasteur chef Nzakimuena Matondo pour la paroisse Saint-Denis et Saint-Ouen, les pasteurs Joseph Mpassi, Bernard Ngazo, Joseph Mayunga et le diacre Batoba Seba, responsables de la paroisse de Viroflay — et discrète, parce que je peux passer inaperçu en milieu kimbanguiste sans éprouver le besoin de justifier ma présence auprès des sujets observés. Par ailleurs, il faut également admettre que si l’observation participante s’est avérée très avantageuse par mon contact direct avec le terrain, puisque j’ai pu assister à des cérémonies — culte général, mariage, veillée mortuaire, baptême —, elle a présenté en revanche certaines difficultés et désavantages. Le désavantage, c’est que ma position d’observateur participant ne m’a permis de saisir qu’un aspect du phénomène étudié. J’ai été obligé d’utiliser les entretiens pour recueillir les représentations et opinions relatives à l’autre aspect : comment s’expriment les projets migratoires des Kimbanguistes, comment les Kimbanguistes se situent par rapport à la société d’accueil, comment se placent les familles notamment les femmes et les enfants nés en France ou venus en bas âge, par rapport à la morale kimbanguiste et à l’effet des modes de vie français, comment, dans les cas de mariages mixtes, s’exprime le rapport des Kimbanguistes et celui de leurs conjoint(e)s blanc(he)s français avec leurs communautés respectives. De même, j’ai été confronté à certaines difficultés d’ordre méthodologique : d’abord ayant à traiter un phénomène migratoire encore inexploré jusqu’à cette étude, j’ai été confronté à un vide bibliographique 14

dans la littérature sociologique des phénomènes migratoires, ce qui m’a obligé à baliser moi-même mon terrain pour placer cet édifice ainsi construit. Ce manque de littérature m’a donc amené à tenir compte d’autres éléments migratoires, mais ceux-ci ne permettaient aucune forme de comparaison. L’islam, par exemple, est connu en France et occupe une place de choix non seulement dans littérature sociologique, mais aussi dans la presse écrite et orale du pays d’accueil. Or le Kimbanguisme n’existe ni dans la littérature sociologique, ni dans les presses du pays d’accueil. Cette méconnaissance du Kimbanguisme en France m’a donc obligé à chercher moi-même ses quelques points d’attache avec le paysage français. Ainsi, j’ai interrogé certains curés qui autorisent les Kimbanguistes à prier dans leurs églises, et j’ai tenu compte des rares éléments diffusés dans la presse écrite et à la radio. Ensuite une autre difficulté est liée à la crise même que connaît l’Église : il m’a fallu non seulement être attentif au caractère dynamique de cette institution durant mon analyse mais aussi demander à toutes les paroisses retenues par mon étude si elles avaient lu ou non les résolutions adoptées à N’Kamba en 2002, qui sont à l’origine de la crise. J’ai alors été confronté au fait que mes sources étaient très orientées en faveur d’un camp ou de l’autre. Il m’a fallu tenir compte, avec beaucoup de recul, de ces deux points de vue pour rendre compte objectivement de la situation dans son ensemble. Je restitue cette étude sous quatre éclairages. En premier lieu, je décris le contexte historico-juridique de la présence des Africains et du religieux en France. Ensuite, j’expose l’immigration kimbanguiste en France, en décrivant l’aspect de la communauté et en présentant le Kimbanguisme contemporain dans sa double crise externe et interne, c’està-dire dans son rapport conflictuel avec le Conseil Œcuménique des Églises chrétiennes et dans une querelle interne liée à la question de la succession. Je me fonde aussi sur le concept de sectarité pour donner à comprendre comment se place cette Église par rapport à la question des dérives sectaires ? Cette problématique était au cœur des travaux de la théologienne et missiologue Marie Louise Martin, mais je renouvelle la question plus de 20 ans après que son étude a été publiée et je me place dans une perspective sociologique. 15

En troisième lieu, je décris le vécu religieux des Kimbanguistes en France en répondant à la question : comment vivre la foi kimbanguiste en France ? Enfin, en dernier lieu, j’aborde la question des modalités d’intégration des Kimbanguistes dans la société française. Comment une Église africaine indépendante s’exprime-t-elle dans une société a priori non propice à son expression messianique et millénariste ?

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I CONTEXTE SOCIO-HISTORIQUE DE LA PRÉSENCE AFRICAINE ET JURIDICTION DU RELIGIEUX EN FRANCE

Présence africaine en France Pour rendre compte de la relation inter-ethnique et inter-culturelle entre les Africains— dont les Kimbanguistes — et les Français, un rappel de l’histoire franco-africaine est nécessaire. La rareté des documents écrits ne nous permet pas de remonter l’histoire aussi loin que possible, mais la présence africaine en France date de l’époque de la traite des esclaves. En effet, l’attention portée sur la présence africaine en France remonte au XVe siècle, époque où les Africains à peine découverts furent ramenés en France par des marins français comme preuve de leur voyage en Afrique mais aussi pour être vendus comme esclaves. Bien que la France métropolitaine n’autorisât pas l’esclavage sur son sol, ainsi que le proclamait un tribunal en 1571 : « La France mère de la liberté, ne permet aucun esclave », la pratique en la matière variait selon les cas : « [c]ertains Africains étaient asservis tandis que d’autres restaient théoriquement libres dans un milieu hostile… Ils étaient employés comme serviteurs domestiques, voire pages dans des familles nobles; certains d’entre eux participaient à des défilés et à d’autres formes de festivités. D’autres se distinguèrent sur les champs de bataille. Ce fut le cas des soldats noirs du régiment saxe-volontaires, originaires de Guinée, du Kongo et de Madagascar, qui se couvrirent de gloire au XVIIe siècle, en Europe »4. Au fil du temps, et notamment après 1848, la France esclavagiste des Africains va cesser d’exister pour céder la place à une France coloniale, dont les deux guerres mondiales révèlent les alliances qu’elle noue avec des pays africains. L’étude de l’historien Philippe Dewitte, Les mouvements nègres en France, 1919-1939 (P. Dewitte : 1985), nous offre un tableau

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Joseph E. Harris, « La diaspora africaine dans l’ancien et le nouveau monde », l’Afrique du XVIe au XVIIIe siècle, t.V p.150-151.

d’ensemble des rapports franco-africains dans la France de l’entre-deuxguerres, théâtre de la première implantation africaine en métropole. Dans un premier temps, Philippe Dewitte relate l’attitude, à l’égard des Noirs, des autorités françaises que les besoins de main-d’œuvre dus aux pertes de guerre et à la dénatalité obligent à s’accommoder de l’arrivée massive, quoique strictement réglementée par rapport au flux migratoire en provenance d’Europe, des travailleurs africains. A la fin de la Première Guerre mondiale, certains contingents de travailleurs coloniaux sont conservés alors que les Africains sont exclus. Ceci pour diverses raisons: préférence d’une population européenne qui poserait moins de problèmes d’assimilation, refus d’employer les travailleurs africains parce que ces derniers sont jugés indolents par les employeurs. Enfin, l’utilisation des Africains dans les chantiers de l’empire (les travaux de chemin de fer Congo-Océan en Afrique équatoriale française (A.E.F), Office du Niger en Afrique occidentale française (A.O.F) etc.), obligea les autorités à freiner l’immigration des “ indigènes ”. Pascal Blanchard et Nicolas Bancel abondent dans le même sens : « Les seuls immigrés acceptables sont exclusivement les Européens (...)
ainsi, à l’heure de l’apogée coloniale, au moment où le mythe sur l’indigène se fixe dans les consciences et dans les pratiques politiques, tout l’imaginaire sur l’immigration non désirée est déjà intimement lié à celui sur 5 les populations coloniales ».

En second lieu, les autorités sont plus réticentes à l’égard des Africains en ce qui concerne l’accession à la citoyenneté. La citoyenneté française doit se mériter ! Depuis 1848 et l’abolition de l’esclavage, les Antillais, Guyanais et Réunionnais sont devenus des citoyens alors que les Africains sont soumis à certaines conditions pour accéder à la citoyenneté. L’heureux élu doit : « 1° Avoir fait preuve de dévouement aux intérêts français ou avoir occupé
“avec mérite ”, pendant 40 ans au moins, un emploi dans une entreprise française publique ou privée.

Pascal Blanchard et Nicolas Bancel, De l’indigène à l’immigré, Paris, Gallimard, 1998, 127 p. 35.

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2° Savoir lire et écrire le français, sauf s’il est décoré de la légion d’honneur, de la médaille militaire ou s’il a rendu service à la France ou à la colonie. 6 3° Être de bonne vie et mœurs et justifier de moyens d’existence certains ».

Outre les conditions requises pour accéder à la citoyenneté, des précautions sont prises pour éviter un afflux migratoire des coloniaux en France. Un service de contrôle et d’assistance en France des indigènes des colonies auprès de la Direction des Affaires militaires (C.A.I.) est créé le 12 décembre 1923 avec un double objectif : surveiller les agissements des coloniaux en France d’une part, aider à leur insertion ou leur rapatriement d’autre part. L’historien P. Dewitte pense que la surveillance des agissements et le rapatriement prenaient le pas sur l’aide à l’insertion. En ce qui concerne l’effectif des coloniaux installés en France, aucun chiffre n’est avancé avec exactitude et Philippe Dewitte évoque avec prudence une fourchette de 3 000 à 5 000 Africains et Malgaches résidant en France avant la Première Guerre mondiale, avec une minorité originaire de l’A.E.F., cela à cause de l’inexistence d’un port comparable à celui de Dakar qui favoriserait les candidats à l’immigration clandestine. C’est avec la guerre de 1914-1918 qu’il y a eu une arrivée massive des troupes noires, au total, environ 134 000 Africains selon ses estimations. Après la Grande Guerre, ces soldats s’en retournèrent chez eux, laissant derrière eux la célèbre image du brave tirailleur sénégalais, superposée à celle du grand enfant attendant d’accéder à la civilisation et popularisée par la publicité Banania et son fameux slogan (« Y’a bon, Banania ! ») dès 1915. Mais, à partir des années 1920, le paternalisme français à l’égard des colonisés se teinta d’un début de réhabilitation de l’Afrique et de ses ressortissants. En effet, grâce aux artistes cubistes (Picasso en particulier) et surréalistes, le terme « primitif », qui avait des connotations nettement dévalorisantes à la fin de siècle dernier, « confère une aura d’authenticité s’opposant à la spontanéité perdue par les Occidentaux, inhibés par la vie moderne »7. Ainsi, l’image et l’attitude des Français vis-à-vis des Noirs, commencent à changer par rapport à la vision antérieure, faite d’animalité,
Voir Philippe Dewitte, Les mouvements nègres en France, 1919-1939, Paris, L’Harmattan, 1985. 7 Philippe Dewitte, op. cit., p. 45-46
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de sauvagerie, de barbarie, bien que l’Afrique ne soit pas encore à cette époque reconnue au rang des civilisations du monde. Philippe Dewitte pense que ce sont les troupes noires, venues de toute l’Afrique francophone (AOF et AEF) et baptisées “ tirailleurs sénégalais ” qui, stationnées en France et faisant désormais partie du paysage français, ont contribué à ce changement d’attitude. Il prend à témoin Lucie Cousturier dans son livre Des inconnus chez moi, publié en 1920, qui, refusant d’utiliser le mot « nègre » à cause des connotations fortement péjoratives attachées à ce terme, traduit la culpabilité naissante des Français qui va conduire au mot « Noir », en apparence plus neutre, puis au ridicule et euphémique « homme de couleur ». Ainsi donc, les migrations contemporaines, qui s’imposent dès le milieu des années 1960 sur la scène sociale en France en tant que phénomène collectif, avec des caractéristiques particulières, résultent d’un ensemble de paramètres socio-historiques : le besoin démographique, la pénurie quantitative et qualitative de main-d’œuvre, l’utilisation des troupes africaines lors des guerres mondiales. Ces constatations prouvent que l’hétérogénéité du tissu social pluriethnique actuellement remarquable a préexisté à la genèse des rapports franco-étrangers, sous la forme d’une autorisation d’installation des communautés d’origine étrangère. Ceci n’avait pas été sans faire réagir l’allemand Hitler, inquiet de l’avenir de l’Europe : « La France doit être comptée au nombre de ces États (géants). Non
seulement du fait qu’elle complète son armée, dans une proportion toujours croissante, grâce aux ressources des populations de couleur de son gigantesque empire, mais aussi du fait que son envahissement par les nègres fait des progrès si rapides que l’on peut vraiment parler de la naissance d’un État africain sur le sol de l’Europe (...) Si l’évolution de la France se prolongeait encore trois cents ans dans son style actuel, les derniers restes de sang franc disparaîtraient dans l’État mulâtre africanoeuropéen qui est en train de se constituer : un immense territoire de peuplement autonome s’étendant du Rhin au Congo, rempli de la race inférieure qui se forme lentement sous l’influence d’un métissage 8 prolongé » .

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Emmanuel Todd, Le destin des immigrés, assimilation et ségrégation dans les démocraties occidentales, Paris, Éd du Seuil, 1994, p.334.

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Le spectre d’une invasion incontrôlable ne remonte pas, cependant, au stationnement sur le sol français des 178.000 Africains et Malgaches mobilisés en 1939-1940 (dont 25.000 furent tués et autant faits prisonniers), ni à la présence des quelques 30 à 40.000 travailleurs venus accomplir les tâches qui rebutaient les Français dans les années 1960 ».9 Elle ne devient perceptible dans les mentalités et le discours politique français qu’à partir de la fermeture des frontières, en 1974, car alors l’immigration de « travail » devient immigration de « peuplement » par le truchement du regroupement familial et le développement de nouveaux flux migratoires en provenance d’Afrique. C’est alors que, pour reprendre les termes du sociologue Christian Poiret, on observe, à partir du début des années 1980, « un renouveau des interrogations sur l’intégration des immigrés et sur leur assimilation, jugée souvent impossible du fait de l’ampleur de la distance qui les séparerait des normes culturelles et sociales dominantes dans la société d’installation. Au prix d’une relecture purement idéologique de l’histoire de l’immigration en France, les immigrations européennes de l’entre-deux-guerres constituées en modèles d’intégration harmonieuse sont 10 alors opposées aux immigrations contemporaines ». La construction de la représentation des Africains vivant en France est donc tributaire non seulement de réalités démographiques, économiques et politiques, mais aussi de la récupération des anciens stéréotypes de l’indigène, “ bon sauvage ” devenu peu à peu menaçant pour la cohésion nationale. Dans son analyse de la période de l’entre-deux-guerres, P. Dewitte fait état du regard et de l’attitude des Français à l’égard des Africains après leur première rencontre sur le sol français : « L’opinion du “Français moyen” à l’endroit des nègres recoupe grosso-modo celle des auteurs coloniaux, l’image du nègre est passée du stade de sauvage pur et simple à celui du “grand enfant” (...) mais en fait, les Français continuent de tout ignorer de ces hommes venus d’ailleurs ».11 L’historien Éric Savarèse, analysant plus particulièrement les manuels scolaires et les romans
Jean-Paul Gourévitch, La France africaine — Islam, Intégration, Insécurité : Infos et Intox, Paris, Le Pré aux Clercs, Essai, 2000, pp. 116-118. 10 Christian Poiret, Familles africaines en France, Paris, CIEMI-L’Harmattan, 1997, p.13. 11 Philippe Dewitte, op. cit., p. 46.
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coloniaux du XXe siècle, explique de façon convaincante la continuité dans les mentalités françaises entre la période coloniale, les deux guerres mondiales et l’époque de la décolonisation : « [D]ans la mesure où chaque Français intègre, dès son plus jeune âge, quelques dispositions favorables à l’ordre colonial, une norme collective est progressivement créée : le colonialisme relève, en quelque sorte, du bon sens, tandis que sa contestation suppose un véritable désapprentissage. […] Ainsi, la décolonisation n’est pas l’occasion d’un remaniement immédiat de l’histoire enseignée. Elle est à l’origine d’une nouvelle impulsion qui n’apparaît que subrepticement, et de façon tardive. Passé 1962, en effet, la place de l’histoire coloniale diminue progressivement — et significativement — dans les livres d’école. Les chapitres consacrés à l’expansion française sont de plus en plus brefs, et les grandes envolées lyriques sur l’exportation du patriotisme français se font de plus en plus rares. Peu à peu, le silence supplée le récit et devient histoire. Ainsi, des années 1960 aux années 1980, l’absence de discours colonial se substitue, en douceur, à l’hagiographie de la France impériale. À ce moment, le cinéma français demeure largement muet sur la question de l’immigration “force de travail”, et si les livres d’école semblent quitter l’histoire coloniale, ils n’ont pas investi le problème de la main-d’œuvre étrangère. Pendant plus d’un siècle, l’altérité indigène n’a existé que pour être façonnée, remodelée ou abolie par la puissance coloniale. Or, en obtenant l’indépendance, les anciens colonisés acquièrent également le pouvoir de construire leur propre image, la possibilité de participer à une réflexion sur 12 leur propre statut ». Entre le rejet de l’immigré « inassimilable » et le silence gêné fait autour de l’ancien indigène, le cas particulier de la communauté kimbanguiste en France est d’autant plus significatif que, dans la construction idéologique des rapports franco-congolais, d’ailleurs partagée par l’ancienne colonie et par l’ancienne métropole sur le plan de l’enseignement de l’histoire, « [l]e Congo représente, sans nul doute, l’idéal-type d’une euphémisation de la domination coloniale. Première indication : il s’agit d’un pays qui, dans les

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Éric Savarèse, Histoire coloniale et immigration, une invention de l’étranger, Paris, Éd. Séguier, 2000, p.164-165, 178.

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manuels scolaires, n’a pratiquement d’existence que parce que son histoire croise celle de la France ».13 Si la France a ouvert ses portes aux Africains, il va sans dire que la dimension religieuse de ces derniers reste dépendante du contexte législatif qui régit les cultes en France. Contexte socio-juridique du religieux en France La France d’avant la laïcité était une France dont l’acte religieux était moins une affaire de choix individuel que collectif. Le monde religieux et politique en était inséparable et l’action publique et la gestion de la cité étaient sous le contrôle de la religion catholique. Au fil du temps, avec des mutations sociales et politiques de l’époque, l’emprise du catholicisme va se modifier avec la prise de conscience de la crise liée au déclin de l’ancien régime. C’est à partir de 1789 qu’apparaît la loi de laïcité, la séparation de l’Église et de l’État qui sera réitérée avec la loi 1905 dite loi de la laïcité. L’église perd donc le monopole de la gestion de la chose publique tels que : hôpitaux, écoles, etc. La question est donc : qu’est-ce que la laïcité ? Plutôt que de parler de laïcité, l’historien Jean Baubérot préfère parler d’un processus de laïcisation suivant trois seuils : Le premier s’est construit en 1789 avec les déclarations universelles des droits de l’homme et du citoyen et en 1806 avec la création de l’université. L’historien y souligne trois caractéristiques : d’abord, une fragmentation institutionnelle où la religion est concurrencée par d’autres institutions (médecine, école) qui s’émancipent de son influence, s’autonomisent et socialisent des perceptions culturelles indépendantes du religieux, aptes à encadrer la population et à donner sens aux conduites
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Ibid., p.184.

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sociales. Ensuite, une reconnaissance de la légitimité sociale de la religion, qui reste une institution de socialisation, assure un service public reconnu, protégé et surveillé par l’État. Elle répond à des besoins religieux et est la source de la morale qui permet le vivre-ensemble. Enfin, le pluralisme des cultes reconnus : le catholicisme « religion de la grande majorité des Français » doit partager la reconnaissance de légitimité avec d’autres « cultes reconnus » : le protestantisme luthérien et réformé, le judaïsme. Les autres cultes et l’indifférence en matière religieuse sont tolérés. Le second seuil de laïcisation, selon Baubérot, aboutira à une égalité formelle de cultes séparés de l’État. La loi de la séparation, signée et promulguée en décembre 1905, met fin au système de « cultes reconnus » mais la « République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes » mais « ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte » sauf pour des dépenses relatives à des exercices d’aumônerie. Dans ce seuil de laïcisation, l’historien voit trois caractéristiques : « - Une dissociation institutionnelle: la religion peut fonctionner en interne
comme institution, mais, socialement, elle doit prendre une forme analogue à l’association. La religion est considérée comme une option facultative. Dans ce cadre, elle peut librement faire des propositions de sens dans l’espace public; - Une absence de légitimité sociale institutionnelle de la religion : la question du rôle (positif ou négatif) de socialisation morale qu’exerce la religion n’est plus pertinente. Les préceptes moraux de la religion ne sont ni imposés ni combattus par la puissance publique. D’autres institutions (l’école, la médecine) tendent à remplacer la religion comme instance de socialisation. - La liberté de conscience et de culte fait partie des libertés publiques sans distinction entre cultes qui seraient « reconnus » et d’autres qui le seraient pas. De droit privé les différents cultes voient leur exercice publiquement garanti. »14 Le troisième seuil de laïcisation, qui selon l’historien est plus séculariste que laïcisateur, va de 1968 à 1989 et se caractérise par : - Un processus de désinstitutionalisation à travers lequel l’attitude de déférence envers les institutions est remplacée par des rapports consuméristes; on revendique des droits face aux institutions; - Une crise de la socialisation morale dont l’idéal implicite présente la réalisation de soi comme moralement obligatoire, dans un rapport social à autrui de

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La documentation française, État, laïcité, religions, regards sur l’actualité. La république et la laïcité : entretien avec J. Baubérot. Les fondements juridiques de la laïcité en France, p. 5-23.

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séduction et de compétition. Le mimétisme induit par une consommation de masse standardisée engendre, par réaction, un attrait de la « différence » qui peut prendre la forme de la mise en avant d’une identité de groupe (religieux ou autre); - Une nouvelle donne pluraliste dont tout ce qui a trait au symbolique se déterritorialise du fait de la mondialisation. La façon dont la modernité a construit les frontières séparant le « religieux » et le « non-religieux » se déstructure. Une

« croyance sans appartenance » mêle divers ingrédients symboliques. Ce pluralisme éclaté est en affinité avec le double mouvement d’individualisation et de massification. Par réaction, il induit aussi des recompositions identitaires où du « religieux » peut avoir certaines prétentions englobantes. Ainsi définie, la laïcité s’enracinant dans les institutions françaises avec la loi du 9 décembre 1905 a suscité de nombreux conflits et en suscite encore de nos jours avec l’arrivée, sur le sol français, des religions venues d’ailleurs. « Depuis la loi de 1905, l’État français se considère comme incompétent
pour “ reconnaître ” une religion, la déclarer a priori bonne ou mauvaise, ou même dire qu’un mouvement a ou non un caractère religieux. (…) Bien sûr que la loi 1905 n’avait pas prévu l’arrivée de nouveaux cultes, l’islam, le bouddhisme, l’hindouisme… Il existe une prime aux anciens cultes reconnus (leurs représentants sont les seuls reçus lors de la cérémonie des vœux à l’Élysée). Certaines religions ont su se mouler dans des formes non imaginées à l’origine pour eux, par exemple le bouddhisme dans les 15 congrégations reconnues ».

En effet, le mouvement associatif qui est né de la loi de 1901 qui permit la création des associations françaises, favorisa aussi des communautés étrangères, fussent-elle musulmane, bouddhiste, juive ou autres. Ainsi, la communauté kimbanguiste a pu d’abord s’installer en France grâce à la loi 1901en 1984, puis plus tard selon la loi 1905. Le rapport des Kimbanguistes à l’ethnicité et/ou nationalité, à la citoyenneté et à la société française se révèle au fur et à mesure que la situation migratoire renforce leur prise de conscience identitaire et prend
Alain Boyer, « Congrégations et associations cultuelles », Les religions dans la cité, Projet 2001, p. 87-92.
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une orientation particulière en ce qui concerne les valeurs de leur Église en décalage avec les normes socialement établies en France. Notons que l’émigration kimbanguiste en France n’est pas collective. Les raisons principales de leur venue sont variées : la recherche d’un emploi, regroupement familial, mariage, asile politique, études. C’est donc dans la dialectique des attitudes du passé franco-africain que nous pouvons saisir aussi bien les conditions d’entrée du Kimbanguisme en France que l’attitude de rejet et d’exclusion de la France contemporaine à l’endroit des Africains. Mais avant d’aborder l’immigration kimbanguiste en France, il est nécessaire de présenter ses projets migratoires.

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II PROJETS MIGRATOIRES

Parmi les raisons qui poussent des Africains, et notamment des Congolais, Angolais ou Zaïrois, jeunes ou vieux, malades ou en bonne santé, étudiants ou travailleurs à quitter leurs pays, on cite : la pauvreté, le chômage, la fuite loin des guerres civiles, la quête d’hôpitaux et universités nantis, la demande d’asile politique, la quête d’un eldorado. Comment rester au pays? Telle est la question que pose Jean-Paul Gourévitch en étudiant des solutions au problème de l’immigration africaine en France. « Comment pousser les Africains à rester en Afrique et à mettre leurs forces et leurs ressources au service de leur continent ? Y a t-il une chance de voir la situation évoluer dans une optique de codéveloppement où les aides et les transferts injectés dans les pays d’origine de l’immigration dissuaderaient leurs ressortissants d’aller chercher fortune dans les eldorados des conurbations? C’est la solution adoptée depuis trente ans et qui n’a jamais cessé d’échouer. Régulièrement, les conférences nationales ou supranationales, les sommets des bailleurs de fonds, les grandes messes de la francophonie se penchent sur cet irritant problème. Mais une fois les déploiements d’apparat, les effets d’annonce, et l’agitation médiatique retombés, l’Afrique ne sort guère de sa misère ».16 La misère battant son plein chez eux, l’Europe et notamment la France attire de plus en plus d’Africains. Il est bien évident que le choix de la France par les Congolais de Brazzaville ne relève pas du hasard, puisque l’histoire de leur pays est liée à celle de la France : en 1880, un traité qui octroyait à la France la mainmise sur le Congo fut signé entre le Français Pierre Savorgnan de Brazza et le roi congolais Makoko, fondant par là même Brazzaville le 3 octobre de la même année. Celle-ci devint plus tard en 1944 la capitale politique et administrative de la France libre lors de l’occupation de la métropole. Beaucoup de Congolais et d’autres Africains, tous confondus sous l’appellation de “ tirailleurs sénégalais ”, participèrent aux deux guerres mondiales aux côtés des Français. Mais, au-delà de cette
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Jean-Paul Gourévitch, op.cit., p.88.

histoire partagée, la France est subjectivement valorisée par les Congolais. Sans conteste, les Congolais aiment leur ancienne métropole, autant que les Africains désirent l’Europe et notamment la France qui sont à l’évidence une métaphore des sociétés paradisiaques, où il fait bon vivre, le travail salarié et l’argent allant de soi. D’un point de vue démographique, ceux qui émigrent vers la France peuvent être classés dans plusieurs rubriques : les stagiaires ou travailleurs de la fonction publique, les étudiants, les visiteurs, les familles des travailleurs installés en France par regroupement familial, les demandeurs d’asile politique. En effet, il y a un contexte de crise politique dominé par les conflits qui secouent la région des Grands Lacs et la crise économique qui a empiré dans les années 1990, avec les effectifs pléthoriques de la fonction publique qui poussent les gouvernements à ralentir le recrutement, accentuant le chômage qui frappe une bonne partie des jeunes. La pauvreté (malgré les richesses des pays) liée aux salaires et pensions de retraite impayés, l’insécurité liée à des guerres toujours prêtes à éclater, la famine et la précarité du système de soins ou de santé, le système éducatif presque bloqué, sont autant de motivations qui poussent les Congolais, Angolais et Zaïrois à quitter leurs pays. C’est précisément à la lumière de cette situation de crise générale que l’immigration kimbanguiste peut être, à l’instar de celle de tout Africain, lue comme une tentative d’échapper à toute la misère imposée par des guerres faisant rage dans leurs pays ; mais elle a aussi son histoire propre. C’est de Brazzaville, Kinshasa et Luanda que l’on mesure le cours de la dynamique migratoire. Ces trois villes sont les espaces d’impulsion et de régulation des démarches migratoires vers l’Europe, le Québec ou les États-Unis. Comme tout Africain, le Kimbanguiste utilise les moyens les plus courants : avoir le bac, obtenir une inscription dans une université française, pour bénéficier d’un visa pour la France. C’est ainsi que bon nombre d’étudiants — parmi lesquels on compte des Kimbanguistes — en quête du savoir scientifique et de formation au sein des universités nanties, ont émigré en France depuis les années soixante-dix et le font encore de nos jours. Le sociologue JustinDaniel Gandoulou confirme ce fait lorsqu’il écrit dans son livre Entre Paris et Bacongo :

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« La fascination quasi mythique exercée par l’Europe, l’ancienne métropole,

et l’image culturelle qu’elle s’est donnée (ou qu’on lui accorde), font que tout élève africain considère sa formation globale comme incomplète tant qu’il n’a pas réalisé une partie de ses études en Europe. Le départ vers l’Europe est alors perçu comme un rite de passage, une épreuve 17 complémentaire à la promotion personnelle ».

Même si, à l’époque du régime marxiste-léniniste (1963-1990), l’État congolais envoyait les étudiants en Europe et notamment en France, actuellement ce sont les familles qui mettent tout en œuvre pour financer le départ des étudiants candidats à l’immigration. De même, certaines catégories de candidats au départ, jeunes et vieux en quête d’un mieux- être, multiplient les démarches pour gagner l’Europe ou la France, en utilisant tous les moyens : visa de touriste ou de vacances, évacuation sanitaire, exil politique. De son côté, l’ancienne métropole, effrayée à l’idée de se faire envahir, se livre à une politique de fermeture des frontières pour décourager les candidats au départ. Ainsi, L’Éveil d’Afrique, un mensuel d’information congolais, titrait en ces termes : « La France se barricade contre les Africains »,

avec un sous titre : « Les Africains de tous bords, amoureux de la “mère patrie” vivent les relations France-africaines à leurs dépens »18.

En renforçant la fermeture de ses frontières, la France ne fait qu’encourager les candidats à l’immigration à l’endurance. Les projets migratoires peuvent s’étendre sur une durée d’un à cinq ans, sans susciter la démotivation. Les expériences réussies des premiers migrants en France ne cessent de raviver des espoirs, qui virent parfois à l’obsession. Qu’importe que certaines expériences soient ratées, on ne s’y arrête pas, pourvu qu’on quitte le pays et le lot quotidien de misère. Il peut paraître paradoxal, dans le cas kimbanguiste, de concevoir le Congo comme le paradis terrestre alors qu’ils quittent en masse les pays d’origine pour un ailleurs incertain que l’on perçoit comme un paradis d’un point de vue réel, c’est-à-dire là où il fait bon vivre. Mais l’émigration pour
Justin-Daniel Gandoulou, Entre Paris et Bacongo, Paris, Centre Georges Pompidou, 1984, p. 49. 18 L’Éveil d’Afrique, n°000, octobre 2000.
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la France semble aller dans le sens de la construction des pays d’origine qui demeurent au cœur de leur foi. Ainsi donc, la réponse à la question que me posait le sociologue Yves Lambert, de savoir pourquoi les Kimbanguistes ne restent pas chez eux pour construire leur église messianique, est que la dimension migratoire participe à la réalisation de leur projet identitaire et messianique, ainsi qu’on le verra plus en détail. Notons d’ores et déjà que c’est en émigrant qu’ils trouvent les moyens nécessaires, par le recours aux collectes, pour construire leur Église établie au pays d’origine. Mais pour les candidats à l’émigration, tous les moyens spirituels sont mis en œuvre pour réussir à franchir les frontières : prières, consultations des leaders spirituels, pèlerinage à N’Kamba.
« Il m’a fallu 8 ans pour réussir à obtenir un visa pour la France ; c’est Papa Simon Kimbangu Kiangani [petit-fils de Kimbangu] qui m’a dit, au matin du dépôt de ma candidature pour l’obtention du visa, “avant c’est Dieu qui ne voulait pas, mais maintenant, il est temps, tu as son feu vert.” C’est ainsi que j’ai eu le visa pour la France». (A, 35 ans, formateur, Paris) « Mon père est français, il s’est remarié, je n’avais jamais connu mon père sauf qu’il m’écrivait. Je cherchais à venir vivre avec mon père mais ce n’était pas facile… je suis allé voir papa Charles [petit-fils de Kimbangu] et lui ai expliqué ma situation, c’est ainsi que les choses se sont arrangées et je suis venu en France ” (N, 30 ans étudiant, Les Ulis)

La plupart des émigrés kimbanguistes viennent en France avec un visa de touriste. Une fois arrivés sur le territoire français, soit ils pensent à la régularisation de leur situation par tous les moyens possibles (mariage, contrat de travail, accouchement en France) en vue d’obtenir une carte de séjour ou le droit d’asile, soit ils deviennent des sans-papiers une fois leur visa expiré.
« Je suis venu en France avec un visa touriste de deux semaines, je savais bien que je n’allais pas repartir une fois le visa expiré. Maintenant j’essaie de jouer sur deux tableaux : j’ai déposé une demande d’asile politique, en même temps je cherche à me marier avec une Française ». (F, 36 ans, manutentionnaire, Rennes) « J’ai obtenu un visa d’un mois, je croyais que c’était facile une fois arrivé en France de régulariser ma situation, mais ici sans papiers c’est impossible

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de vivre. Le projet de demande d’asile politique de mon père, ça n’a pas marché. Moi, je ne veux pas de femme blanche, tout ce qui me restait à faire c’était d’obtenir une inscription en fac et revenir chercher le visa à Brazzaville ». (A, 27 ans, étudiant, Brazzaville)

Néanmoins, l’émigration massive des Congolais inquiète de plus en plus les dirigeants, qui la perçoivent comme un frein au développement du pays d’origine, et devient un sujet qui commence à intéresser le politique. Les discours dissuasifs ne manquent pas, tant du côté des politiques, des artistes musiciens de la rumba congolaise, que des chefs religieux. Une chanson particulièrement évocatrice, est celle de Didier Lutin, intitulée Wabankulubia, qui s’adresse à un homme cherchant à se rendre en France alors qu’il ne sait ni lire, ni écrire :
J’ai eu ce matin des nouvelles de Wabankulubia Qui désire se rendre en France Il a oublié les difficultés de la France Il ne jure que par le plaisir Il ne sait pas écrire non plus Il ne connaît aucun métier Il décide aujourd’hui de se rendre en France Wabankulubia, assoiffé de Paris Quel drôle de gaillard ! ! ! Paris dont tu rêves, connais-tu Les conditions de vie qui y sont ? Il se peut que les “ Parisiens ” ne t’en parlent pas. Pour vivre à Paris, il faut du courage Ceux qui font fureur à Paris sont des durs La devise à Paris est : chacun pour soi, Dieu pour tous Vous ne vous retrouvez au (métro) Château d’eau Que pour prendre un verre Au lever du jour, chacun vaque à ses occupations

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Mais quant à toi Wabankulubia Tu es sans travail tu n’es pas débrouillard Et tu veux te rendre à Paris Afin que l’on t’appelle “ Parisien ” En arrivant là-bas, les choses se compliquent Par la suite on apprend Qu’un tel a été arrêté et refoulé. Viens, Wabankulubia que je te parle de la France Il est très difficile de se loger en France Et si quelqu’un te loge Vous devez ensemble payer le loyer à chaque fin de mois

Mes chers amis les “ Parisiens ”
Suivez les conseils de Roger Lutin [compositeur de cette chanson] Beaucoup d’amis ne vont en France que pour la sape La sape n’est pas en soi une mauvaise chose Mais pensez aussi à votre avenir. Chers amis mon bonheur n’est pas un secret Construire une maison prouve la dignité du “ Parisien ” On dit qu’un tel est allé à Paris pour faire fortune Au lieu d’avoir en tête l’idée de venir faire fureur Ce n’est pas la peine de perdre son temps Nous sommes maintenant en démocratie Tout le monde cherche à évoluer Certaines personnes ressemblent à des pénitents Pendant cinq ans elles ne pensent qu’à Paris Elles ressemblent à des personnes en deuil Certains ont regagné la campagne

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D’autres vendent des “ sels-piments ”[brochettes de viande] Afin de se rendre en France 19

En effet, ce message dissuasif rend compte des représentations sociales liées au désir des Congolais de s’expatrier et de la situation pré migratoire telle qu’elle est vécue. La sape, qui est définie comme la société des ambianceurs et des personnes élégantes, a été le thème largement étudié par le sociologue Justin Daniel Gandoulou20 et a inspiré le roman Black Bazar d’Alain Mabanckou.21 Des jeunes Congolais, scolarisés ou non, viennent en France dans l’espoir de se faire un capital financier à l’aide de petits boulots de toutes sortes, pour s’acheter des vêtements et chaussures de marque. Une fois rentrés au pays, ils se font appelés “ Parisiens ”, ils affichent leur tenue avec une certaine ostentation, tout en occultant les difficultés qu’ils ont pu rencontrer. Et dans le texte ci-dessus, Roger Lutin vient lever le voile : il plaint ces sapeurs et rend compte de l’individualisme des compatriotes en situation migratoire, de la difficulté d’être logé ou du partage des frais de loyer au cas où on loge chez quelqu’un (ce qui est impensable selon les lois de l’hospitalité africaine), temps de retrouvailles écourté par le salariat, de la possibilité d’être arrêté et refoulé au pays. Cette forme de dissuasion a été aussi l’objet d’un discours de Charles Kisolokele, qui bien qu’instigateur de l’implantation du Kimbanguisme en Europe, a utilisé un langage plutôt sans fard à ce sujet : « Une question m’a été posée en Europe par vos frères : Papa, nous avons vécu trop de misères, est-ce que nous continuerons toujours à vivre la misère? Je leur ai dit : non, vous n’êtes pas des esclaves, nous connaissons vos difficultés et ferons tout pour que Dieu ait pitié de vous et qu’il vous aide. Nous vous avons envoyés comme des ambassadeurs, si vous êtes envoyés comme ambassadeurs il faut qu’on vous donne des moyens : que vous soyez en bonne santé, que le pays d’accueil vous reçoive bien… en Europe actuellement, toi, étranger qui entres dans leur pays avec des papiers
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Roger Lutin, Wabankulubia, cité en version française par Abel Kouvouama, in Abel Kouvouama, Christophe Apprill et Elisabeth Dorier-Apprill, Vivre à Brazzaville, Collection Tropiques, Karthala, 1997, p. 216-217. 20 Justin Daniel Gandoulou, op cit. 21 Alain Mabanckou, Black Bazar, Paris, édition du Seuil, 2009.

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qui ne sont pas réguliers, ils t’arrêtent et te mettent en prison… Ils te mettent dans l’avion pour le retour dans ton pays. Donc beaucoup qui viennent de l’Angola, du Zaïre, du Congo, un de ces jours vous les verrez revenir ici… Il y a beaucoup de misère en Europe, tout le monde cherche à aller en Europe, à aller chercher du travail en Europe, chassez ces pensées ».22

Il y a deux volets dans ce discours du chef spirituel adjoint : le premier dissuade les fidèles de se rendre en Europe, du fait des difficultés qui sont liées à l’intégration des fidèles dans les pays européens. Mais son message n’a eu aucun écho parmi les fidèles car le mythe lié au projet pré migratoire est indéboulonnable. Le second volet met l’accent sur le rôle spirituel de l’immigré kimbanguiste qui est ici positivé. Car être ambassadeur, c’est, dans l’optique kimbanguiste, répandre ou au moins faire connaître le Kimbanguisme à travers le monde. Les Kimbanguistes voient dans leur émigration une mission sinon une justification de leur foi. Les paroles de Kimbangu disant : “ les jeunes grimperont les montagnes ” signifient à leurs yeux franchir les frontières. En effet, l’image que le Kimbanguiste se fait de lui-même est celle d’un « élu de Dieu »23. Il se voit donc investi d’une mission de propagation de la bonne nouvelle de Dieu et/ou de Kimbangu. Ainsi, le Kimbanguiste dans sa foi traditionnelle se sent encouragé spirituellement dans son projet migratoire, qui est avant tout individuel, et pour n’importe quelle destination du monde. Le chant ci-dessous montre bien comment Simon Kimbangu lui-même exhorte sur le ton de prophétie, ses fidèles à franchir des frontières internationales :
Bo kolonga oo Bo kolonga oo Bo kolonga oo, Kotamboussa mikili miso awa osé Tosa mibeko Nzambé a pesi
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Vous allez vaincre Vous allez vaincre Vous allez vaincre Conduire toutes les nations ici-bas Respecte la loi que Dieu a donnée

Charles Kisolokele Lukelo, chef spirituel premier adjoint, message adressé aux fidèles de Kinshasa, paroisse de Bukama, 15 juillet 1990. 23 Je développe cet aspect dans mon étude précédente, Kimbanguisme et Identité noire, Paris, L’Harmattan 2004.

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Bo kolonga Bomba bolingo nkolo a tini Bo kolonga Sala misala Ngaï na sengi Bo kolonga Basse : Africa, Asia, na Europa America, Oceania Bo koteya kuna nionso Bo kotambousa Mikili miso awa osé Ata wapi Pona kombo na ngaï Kimbangu

Vous allez vaincre Garde l’amour que le Seigneur a recommandé Vous allez vaincre Pratique les œuvres que j’ai demandées Vous allez vaincre Afrique, Asie, Europe Amérique, Océanie Vous allez prêcher partout là-bas Vous allez conduire Toutes les nations ici-bas Où que ce soit Grâce à mon nom : Kimbangu

Ainsi le projet migratoire, au contenu varié, construit à partir des pays d’origine : le Congo-Brazzaville, le Congo-Démocratique et l’Angola, est parfaitement réalisé et encouragé par les fondements théologiques de la logique interne kimbanguiste qui y trouve une mission partout dans le monde et notamment en France.

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