Mariage, Polygamie et Répudiation en Islam

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Sans perdre de vue la spécificité socio-historique des pays de confession islamique, la femme arabo-musulmane doit elle aussi obtenir ses droits. Cela ne relève pas d'une meilleure interprétation du Coran, mais, comme ce fut le cas en Occident, d'une demande concrète de la société d'aujourd'hui. Ghassan Ascha est conscient que le pas à franchir est considérable mais il considère que le caractère sacré du Coran n'en sera aucunement altéré et que ces pays n'auront aucune raison de craindre la perte de leur identité islamique.
Publié le : jeudi 1 janvier 1998
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EAN13 : 9782296353350
Nombre de pages : 239
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NVUllAGE, POLYGANfiE ET RÉPUDIATION EN ISlAM

Collection Histoire et Perspectives Méditerranéennes dirigée par:lean-Paul Chagnollaud
Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours.

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ISBN: 2-7384-6073-9

Ghassan

Ascha

MARIAGE, POLYGAMIE ET RÉPUDIATION EN ISLAM
Justifications des auteurs arabo-musulmans contemporains

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

DU MÊME AUTEUR

Du statut inférieur de la femme en islam, Paris, L'Hannatlan, 1987

A TOUS LES HOMMES MUSULMANS

INTRODUCTION

Comme toutes les religions, l'islam comporte, outre ses croyances et ses prescriptions rituelles, également des prescriptions qui régissent la vie de la société et tentent ainsi d'ordonner la relation entre les humains. Ces prescriptions sociales (règles juridiques, dispositions régissant le comportement, l'habillement, la vie conjugale...) s'inscrivent dans la tradition dans laquelle une religion naît. Toutes les religions que l'on dit universelles ont vu le jour il y a plusieurs siècles dans des sociétés patriarcales avec des coutumes socio-culturelles spécifiques. Des sociétés où existait l'esclavage et qui intégraient en leur sein les femmes faites prisonnières lors des guerres. Lorsque l'on compare les regards que ces religions portent sur la femme, on constate que la position de la femme dans l'islam ne diffère pas fondamentalement de la position que lui impartissent les autres religions. En effet, les « traditions» de toutes ces religions insistent sur son infériorité et sur sa subordination. Elles exigent d'elle assujettissement et obéissance à l'homme, lui interdisent d'occuper des fonctions publiques et mettent en valeur son rôle d'épouse et de mère. Ces conceptions sont sanctionnées au niveau religieux car, au moment où ces religions sont apparues, la spiritualité, la culture et la vie sociale étaient des éléments de la société indissociables. La thèse que nous développons dans cette étude concernant les sociétés arabo-islamiques est que - comme dans toutes les religions - la foi (îmân, 'aqîda) et les actes

7

rituels ('ibâdât) peuvent - pour la vie des croyants subsister éternellement, mais qu'il en va autrement des prescriptions sociales (mu'âmalât) pour la vie de la société. Les sociétés islamiques ne font et ne doivent pas faire exception. Un processus de sécularisation a fait que, dans la pratique, dans la majorité des pays islamiques, la plupart de ces prescriptions ne sont plus observées. Pourtant quelquesunes restent applicables et ont même été entérinées par la législation moderne: les prescriptions relatives au droit familial, prescriptions au demeurant défavorables à la femme. Or, il est temps que le droit familial soit à présent, lui aussi, établi en dehors des dispositions de la Sharî'a (la loi islamique). Au dix-neuvième siècle, dans le monde islamique, divers secteurs de la législation furent réformés. Ces réformes participaient des évolutions sociales et économiques et du contact avec l'Occident. En 1839, dans l'Empire Ottoman, on supprima le système des dhimmîs, par lequel on exigeait des non-musulmans - conformément au Coran (9:29) le paiement d'une taxe supplémentaire Oizya). Par la suite, on continua, en parallèle de la Sharî'a, d'établir de nouvelles lois fondées sur la législation occidentale, principalement sur la législation française, comme par exempl~ le droit commercial (1850) et le droit pénal (1858). En Egypte, c'est en
1875 que Sharî'a l'on entama

-

également

en parallèle

de la

l'établissement de nouvelles lois. D'autres pays arabes en firent autant quelque temps après. En fait, les nouvelles lois concernaient des questions que l'on avait, au cours des siècles, cessé de traiter à partir des dispositions du Coran ou dont avait déjà, par divers moyens et à certaines conditions, limité, voire évité le traitement. C'est également au dix-neuvième siècle que la plupart des pays islamiques abolirent l'esclavage. Toutes ces lois nouvelles ont annulé « officiellement» la mise en pratique d'un grand nombre de versets coraniques relatifs aux mu'âmalât. L'abolition de l'esclavage a entraîné la perte d'effet d'une vingtaine de versets et l'établissement du droit pénal celle d'environ trente. Les lois concernant le commerce, l'économie et les finances ont atteint ensemble huit versets relatifs à l'interdiction de toucher des intérêts et au prélèvement d'impôts par le biais de la zakât, l'un des 8

cinq piliers de l'islam (car l'argent, il en est ainsi, fait partie des mu'âmalât). Le mot zakât est employé dans pas moins de trente versets du Coran. En outre, toutes les lois concernant les institutions politiques et les relations internationales ont été établies en dehors de la Sharî'a. Là, c'est plus de trente versets que l'on laissa hors considération. A la fin du dix-neuvième siècle et au début du vingtième, les changemen~ sociaux, économiques, politiques et culturels se profilèrent avec plus d'acuité dans le monde islamique. Ils furent à l'origine de l'apparition de mouvements réformateurs qui demandèrent un renouvellement religieux par le retour aux sources de l'islam. De nouvelles interprétations du Coran apparurent, qui avaient pour finalité d'apporter la preuve que le Coran n'est en contradiction ni avec la science moderne, ni avec le progrès social. L'on fut contraint de développer une apologétique comme dans les autres religions - pour adapter la tradition à l'évolution. Le statut de la femme fut l'un des sujets cardinaux du débat. Car la femme musulmane commençait à sortir de chez elle pour étudier ou travailler et, par conséquent, réclamait des droits politiques. Une situation qui interpellait les prescriptions de l'islam concernant la vie familiale (ségrégation des femmes, voile, etc.). Là aussi, l'on fut contraint de développer une apologétique pour « islamiser» les valeurs nouvelles. Ces valeurs furent reportées sur le commencement de l'islam, au septième siècle, époque que l'on se mit alors à considérer comme ayant été l'âge d'or de la femme. Or, sous la perspective historique, cette légitimation est contestable. La femme musulmane a obtenu de nouveaux droits sous la pression de l'évolution des mœurs et non par le retour aux sources de l'islam. Parallèlement à l'obtention - en dépit des dispositions de la Sharî'a - de ces droits par la femme au début de ce siècle, on commença, dans la plupart des pays islamiques, de codifier les législations modernes dans le domaine du
statut

intégralement abolie - et en Tunisie, les législateurs n'apportèrent que de modestes modifications aux dispositions de la Sharî'a. Ils conservèrent le principe de l'inégalité entre l'homme et la femme. 9

personnel.

Hormis

en Turquie

-

où la Sharî'a

fut

L'ouvrage que nous présentons tend à étudier, en détail, la position juridique de la femme musulmane en matière de mariage, de polygamie et de répudiation, cela à partir des textes religieux du Coran et de la sunna, des énoncés et des sentences des anciens juristes des écoles juridiques (avant tout les quatre écoles sunnites actuelles), en passant par les lois modernes et les débats qui ont précédé ou accompagné leur codification et leur amendement, pour terminer par l'apologie faite par des auteurs arabo-musulmans contemporains qui justifient toujours cette position juridique inférieure. Cette étude est basée en totalité sur les ouvrages arabes, classiques et contemporains. Pour ces derniers, nous avons étudié les travaux des auteurs apologistes, en particulier ceux de la deuxième moitié du vingtième siècle. Ces travaux sont très abondants et ont beaucoup d'influence dans le monde arabe. La profession qui accompagne les noms des auteurs - lorsqu'elle est mentionnée dans les ouvrages est celle que ceux-ci exerçaient au moment de la parution de leurs livres. Plusieurs de ces auteurs n'occupent plus la même fonction aujourd'hui et certains d'entre eux ne sont plus en vie. Pour compléter les chapitres II et III, nous avons

-

emprunté quelques passages de notre livre « Du statut
inférieur de la femme en islam-», Paris, L'Harmattan, 1987, Pour les versets coraniques, nous avons utilisé la traduction de Régis Blachère, Paris, Maisonneuve et Larose, 1966. Nous avons légèrement retouché la traduction de certains versets. Nous avons également emprunté la traduction de quelques termes de la jurisprudence islamique à l'ouvrage de Linant de Bellefonds « Traité de droit musulman comparé », Paris-La Haye, Mouton, 1965; ouvrage précieux. Finalement, nous tenons à remercier Hans van den Berg, un génie en matière d'ordinateur, pour son élaboration du prêtà-clichet de ce livre.

10

PREMIÈRE

PARTIE

LE MARIAGE
I DÉFINITIONS CLASSIQUES ET CONTEMPORAINES

Les jurisconsultes musulmans (fuqahâ') traitent le mariage dans le cadre des questions religieuses et l'annexent aux pratiques pieuses ('ibâdât). Cette attitude s'appuie sur les nombreux versets coraniques (parole de Dieu) qui traitent de certains aspects du mariage et les réglementent. Parmi ces versets:

-

ceux de vos esclaves,

«Mariez les célibataires vivant panni vous, ainsi que
hommes et femmes, qui sont

honnêtes...! » (24:32).
«

Épousez celles des femmes qui vous seront plaisantes,

par deux, par trois, par quatre...! » (4:3).

Les fuqahâ' citent également plusieurs hadiths (traditions: les dits et actes du Prophète) qui incitent au mariage. Parmi ces hadiths: « En se mariant, l'homme met en sûreté la moitié de sa religion, qu'il craigne donc Dieu dans l'autre moitiél »; et « Mariez-vous et multipliez-vous,je me glorifierai de vous le jour du jugement dernier». Le fait que l'islam incite au mariage est étroitement lié à sa vision de la sexualité. Ainsi, l'islam reconnaît la nécessité de la sexualité en tant que partie intégrante de la nature de l'homme, à condition qu'elle soit pratiquée dans le cadre d'une relation légale entre un homme et une femme. La pratique illégale de la sexualité (al-zinâ) est considérée comme un danger qui menace la société. Le Coran a formellement prohibé l'adultère: «N'approchez point la

fornication: c'est une turpitude et quel mauvais chemin!»
(17:32), et a exigé de flageller cent fois le fornicateur et la fornicatrice (24:2). La. sexualité est donc un besoin naturel pour l'homme et le fait de ne pas la pratiquer est une déviation de la nature humaine, d'où le rejet de l'islam du monachisme. Pour confirmer cette attitude, les fuqahâ' citent les versets suivants: «Certes, Nous avons envoyé des Apôtres, avant toi, et Nous leur avons donné des épouses et une des13

cendance» (13:38), et également: «... et le monachisme qu'ils ont insfauré, Nous ne le leur avons pas prescrit» (57:27). Il existe aussi des hadiths qui interdisent la renonciation aux femmes dans le but de se consacrer à l'adoration de Dieu. Le plus célèbre de ces' hadiths dit: « Quelques compagnons du Prophète ont tenu divers
propos; l'un d'eux a dit: je ne me marie pas, un autre a dit: je prie et je ne dors pas, et un autre a dit: je jeûne et je ne romps pas le jeûne. Ces propos parvinrent au Prophète et il dit: Qu'ont-ils ces gens à dire tant et tant, quant à moi, je jeûne et je romps le jeûne, je prie et je dors et j'épouse les femmes, celui qui refuse donc ma tradition, n'est pas des

miens 3 ».

Le célibat est donc très mal vu en islam. Le célibataire est un danger pour lui-même ainsi que pour la société, car il

risque de tomber dans la fornication. Un hadith dit: « Les
plus maléfiques parmi vous sont les célibataires et les plus

vils parmi vos morts sont les célibataires4 ». Par ailleurs, on
rapporte l'adage suivant d'Omar ibn al-Khattab, le deuxième

calife: « Rien n'empêche le mariage, sauf l'incapacité ou la
débauche5 ». Le mariage en islam est un acte rituel ('ibâda) dans le sens où il comporte une obéissance à la volonté de Dieu. La renonciation au mariage, de la part de celui qui en est capable, est une désobéissance à cette volonté divine. De plus, le musulman est récompensé chaque fois qu'il satisfait licitement son désir sexuel. Dans un hadith, le Prophète dit à l'un de ses compagnons: « Chaque fois que vous faites œuvre de chair, vous faites une aumône. Ils l'interpellèrent: Messager de Dieu, puisse l'un de nous satisfaire son désir sexuel et en être récompensé? Il répondit: Avez-vous vu que lorsqu'il le satisfait illicitement, il commet ainsi un péché? De même, lorsqu'il le fait licitement, il en est récompensé6 ». Il est évident que c'est exclusivement aux hommes que sont adressés tous les versets et hadiths qui incitent au mariage, rejettent le monachisme et le célibat et considèrent le mariage comme une 'ibâda méritant récompense. Les fuqahâ' attribuent au mariage cinq qualifications morales qui varient selon la situation dans laquelle se trouve l'homme et qui vont de l'obligation (wujûb) à l'interdiction {tahrîm}. Ainsi, l'homme doit se marier s'il craint de tomber . " 14

dans le péché et s'il est capable de faire face aux dépenses du mariage. Par contre, il est interdit à l'homme de se marier s'il n'est pas en mesure d'assumer ces dépenses, car cela comporte un préjudice pour l'épouse. Cependant, certains fuqahâ' sont d'avis que le mariage, d'une façon générale, est un acte indifférent (mubâl): permis), car c'est une chose profane qui satisfait un besoin du corps, tout comme la nourriture. Pour eux, le mariage ne fait pas partie des pratiques pieuses, car les non-croyants se marient aussi7. Ce qu'il faut mentionner ici, c'est que, bien que la plupart des fuqahâ' l'aient traité parmi les questions religieuses et l'aient considéré comme une tibâda, le mariage en islam est un contrat parmi d'autres, pour lequel la présence du clergé n'est pas stipulée et qui n'obéit à aucun rituel ni à aucune disposition religieuse. Par ailleurs, le mariage peut être accompli partout, avec l'accord des deux parties ou de leurs représentants et en présence de deux témoins. Le grand intérêt que portent les fuqahâ' à l'assouvissement de l'instinct sexuel de l'homme, par peur que celui-ci ne tombe dans le péché, les a poussés à limiter le but du mariage à cet aspect charnel. C'est pourquoi toutes les définitions qu'ils donnent du mariage s'articulent autour d'un unique objectif: la légitimation des relations sexuelles. Pour eux, le mariage fait partie des contrats de transfert de droits (tamlîkât). «C'est le contrat par lequel l'homme acquiert (yamlik) la jouissance (istimtât) de la femme8». Ou encore, selon certains fuqahâ', « c'est le contrat par lequel
l'homme acquiert l'organe sexuel (buçit) de la femme9 ». Il faut également signaler ici que les fuqahâ' utilisent, pour désigner le mariage, le mot nikâl) qui signifie à l'origine « coït »10. Quant aux auteurs musulmans contemporains, ils

préfèrent le mot zawâj (mariage) à celui de nikâl), afin d'éviter de limiter seulement le rapport conjugal à la pratique sexuelle. , En réalité, les auteurs contemporains sont gênés par les définitions que les fuqahâ' donnent du mariage. Ainsi, en dépit du grand respect qu'ils ont pour les fuqahâ', ils osent les critiquer sur ce point. Cette attitude est inspirée par des déclarations de Qasim Amin, qui fut le premier à objecter aux fuqahâ' leur définition du mariage, dans son livre « La
15

libération de la femme» (Le Caire, 1898), où il écrit: «J'ai vu que les fuqahâ' définissent le mariage dans leurs livres comme un contrat en vertu duquel l'homme prend possession du buc;i'de la femme. Dans ces définitions, je n'ai pas rencontré un seul mot qui fasse allusion au fait, qu'entre l'époux et l'épouse, il existe autre chose que la jouissance et la satisfaction du désir charnel. Toute allusion aux devoirs moraux y est absente11». Qasim Amin avait, à l'époque, dirigé l'attention sur la possibilité d'user d'une nouvelle définition du mariage, basée sur le verset suivant: « Parmi Ses signes est d'avoir créé pour vous des épouses issues de vous, afin que vous vous reposiez auprès d'elles, et d'avoir mis entre vous affection et mansuétude» (30:21). Les auteurs contemporains ont fait de ce verset un argument de base pour défendre la vision de l'islam du mariage. Nonobstant, ils n'ont pas abandonné la définition fondamentale établie par les fuqahâ'. Cependant, ils y ont apporté quelques modifications et ont ajouté au mariage d'autres objectifs, outre celui de la satisfaction du désir sexuel, comme la procréation et la coopération entre les deux époux. La définition dont se servent actuellement la
plupart des auteurs contemporains différences dans la formulation avec quelques est la suivante: « Le

-

mariage est un contrat qui rend licite la jouissance d'aussi bien l'homme que la femme, l'un de l'autre12 ». La gêne de certains auteurs contemporains devant la définition que donnent les fuqahâ' du mariage les a incités à inventer des définitions et des objectifs idéalistes qui ne correspondent pas à la réalité sociale. Ci-après quelques exemples. Mohammed Abu Zahra, professeur à la faculté de Droit du Caire (1950):
« L'objectif du mariage en islam est plus noble que celui de la satisfaction du désir sexuel. Il est le pilier du foyer stable dans lequel les droits et les devoirs prennent une dimension sacrée qui donne à l'individu le sentiment que le mariage est un lien sacré qui rehausse son humanité. Le mariage est donc un rapport spirituel et psychologique qui est digne de la supériorité de l'homme et l'élève au-dessus du gouffre de la bestialité13. »

16

Adel Abul-Abbas, auteur sexualité en islam (1987):

d'un livre sur le mariage

et la

«Le mariage aux yeux de l'islam est repos et affection, bienveillance et miséricorde, concorde et amitié et union avec le corps, l'âme et le cœur. l'islam considère le mariage comme un lien sacré entre un homme et une femme qui fondent un foyer, au sein duquel se

développent les sentiments les plus nobles14.» Mohammed al-Ghazali, auteur de plusieurs ouvrages sur l'islam (1990): « Le mariage en islam n'est pas l'adoration d'un homme
des charmes d'une femme. C'est la fondation d'un foyer sur la quiétude psychique et les mœurs sociales, dans un cadre parfait de foi en Dieu, de vie selon Ses indications, et d'efforts de valoir Sa parole et faire parvenir Son
message15.
»

Cependant, après ces déclarations et après avoir confirmé le rôle positif de la femme dans la ,relation conjugale, ces auteurs poursuivent le traitement du sujet selon la méthode des anciens fuqahâ'. Abu Zahra, par exemple, ajoute que le mariage est le véritable repos pour l'homme autant que pour la femme et qu'il comporte des conséquences sociales. Ensuite, afin de confirmer ses déclarations, il cite en argument l'imam al-Ghazali - mort en 1111 - qui énumère parmi les avantages du mariage: « La lutte contre soi-même et l'application à préserver, à
prendre en charge, à faire valoir les droits des femmes de la famille, à subir patiemment leur caractère, à supporter leurs torts, à s'efforcer de les améliorer et de les diriger dans la voie de la religion, à surmonter les difficultés pour réaliser, à leur intention, des profits licites et à éduquer ses enfants16. ».

En réalité, la façon dont les auteurs musulmans contemporains considèrent la femme et le mariage ne diverge pas beaucoup de celle des anciens fuqahâ', et ce en dépit de leurs belles expressions et de leurs tentatives de conférer un aspect contemporain à leurs écrits. Comme nous le verrons dans les chapitres à suivre, ces auteurs continuent à défendre hargneusement la plupart des 17

dispositions des fuqahâ' concernant le mariage, la polygamie et la répudiation.

18

II LA TUTELLE MATRIMONIALE

La tutelle matrimoniale (wilâyat al-tazwîj) en islam constitue l'une des deux parties de la tutelle sur la personne (al-wilâya 'alâ ai-nais). L'autre partie concerne la tutelle de
garde et d'éducation (wilâyat al-I)i!? wa al-tarbiya).

Les motifs de la tutelle sur la personne en islam sont la minorité, la démence et la féminité. La tutelle pour raison de minorité cesse dès que le mineur a atteint l'âge de la puberté et celle pour raison de démence dès que la personne revient
à la raison. Quant à la fille, elle reste sous tutelle qui comprend également la tutelle d'annexion (wilâyat alçiamm), laquelle confère au tuteur (walî) le droit à la contrainte à résider chez lui - jusqu'au mariage, même si elle a déjà atteint l'âge de la majorité. Elle revient sous tutelle au moment où sa vie conjugale prend fin, ce jusqu'à ce qu'elle soit devenue vieille (musinna) et à l'abri du danger (ma'mûna 'alâ nafsihâ: en sûreté par elle-même). Les fuqahâ' divisent la tutelle matrimoniale!7 en deux catégories:

-

La tutelle limitée (wilâya qâ$ira), postulant que la personne a le droit de contracter elle-même le mariage. 2 - La tutelle transitive (wilâya muta'addiya), postulant que la personne a le droit de marier d'autres personnes qu'elle. Les fuqahâ' des quatre écoles juridiques sunnites s'accordent sur le fait que tout homme majeur et sain d'esprit peut exercer la tutelle limitée. Quant à la femme, ils ne se sont pas accordés à son sujet. Les malikites, les shafiites et les hanbalites disent que la femme, même majeure et saine d'esprit, ne peut conclure elle-même le contrat de son mariage. Pour justifier cette attitude, ces fuqahâ' s'appuient sur de nombreux hadiths traitant ce sujet, dont:

1-

21

-

« La femme ne marie pas la femme, la femme ne se marie pas elle-même, seule l'adultère se marie d'elle-

même18.»
«

Point de mariage sans tuteur légal (walî), et de toute

femme se mariant sans la permission de son walî, le mariage sera, de ce fait, nup9. »

mariage mésallier. Concernant la tutelle transitive, les fuqahâ' de toutes les écoles juridiques se sont accordés pour dire qu'elle revient aux parents mâles ('u$ba: les mâles agnats) et, à défaut, au juge. Les fuqahâ' malikites, shafiites et hanbalites divisent la tutelle matrimoniale transitive en deux catégories: 1la tutelle de contrainte (wilâyat al-ijbâr):le walî a pouvoir de contraindre au mariage la personne sous sa tutelle; la tutelle d'assocÎé3.tion(wilâyat al-shirka): le walî n'a pas pouvoir de contraindre la personne sous sa tutelle et il faut le consentement des deux pour la conclusion du mariage.

valence des conditions (kafâ'a) - que nous traiterons par la suite - en conférant au walî le droit de s'opposer au

Quant aux fuqahâ' de l'école hanafite, ils reconnaissent à la femme pubère et saine d'esprit le droit de se marier d'elle-même. Mais, en échange, ils ont insisté sur l'équi-

2-

Cette distinction est liée à l'état dans lequel se trouve la femme sous tutelle. Pour ces fuqahâ', la condition de la tutelle de contrainte est - en dehors de la minorité et de
l'aliénation mentale

-

la virginité

chez la femme.

Cepen-

dant, il existe une légère différence entre ces fuqahâ' pour ce qui concerne la vieille demoiselle ('ânis). -Certains disent qu'elle doit donner son consentement pour son mariage, mais la majorité affirme qu'elle peut être contrainte au mariage étant donné que la 'ânis est tenue pour vierge.

22

Peuvent être aussi contraintes au mariage:

-

.

la fille pubère et saine d'esprit qui a perdu sa virginité accidentellement et non pas à la suite de rapports sexuels; chez les malikites: la femme pubère déflorée offrant un comportement pervers; la femme qui a été mariée, si son premier mariage n'a pas été consommé.

Les autres femmes sont soumises à la tutelle d'asso-

ciation qui fait du consentement de la femme et de celui de son walî une condition de la conclusion du mariage. Les malikites, shafiites et hanbalites ont décidé que la femme à laquelle s'applique la tutelle d'association est celle qui a perdu sa virginité par copulation, lors d'un mariage, d'un acte d'adultère ou d'un viol. Les hanafites ne considèrent pas la virginité comme une condition pour la tutelle de contrainte. Ils retiennent plutôt le critère d'impuberté. La puberté marque la fin de cette tutelle sur la femme. Néanmoins, les hanafites préfèrent que la femme fasse participer son walî au choix de l'époux et que ce soit lui qui conclue le contrat de mariage. Ce genre de

tutelle est appellé « la tutellede complaisance» (wilâyata/isti1)bâb).Les hanafites posent comme conditions pour la validité du contrat l'équivalence des conditions {kafâ'a} et que la dot de la femme ne soit pas inférieure à la dot de parité (mahr al-mithl). Le critère de la kafâ'a est retenu aussi

-

cas de la tutelle d'association. Selon les fuqahâ', la kafâ'croimplique que l'époux doit être au moins équivalent (kuf') à la femme sur certains points, de façon à ce que ni la femme, ni ses parents mâles agnats (ses tuteurs) ne soient l'objet de propos déshonorants, selon la coutume, à cause de leur alliance avec cet époux. Si ce dernier est d'une condition supérieure, tant mieux. Les points de la kafâ'a sont: la lignée (nasab) qu'a l'individu du côté du père, l'ancienneté dans l'islamisme des parents, la liberté, la piété (la femme pieuse et honnête ne peut épouser un débauché, un fâsiq), la profession (du mari 23

avec quelques différences

-

par les autres écoles dans le

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