Politique et religion

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EAN13 : 9782296274143
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POLITIQUE ET RELIGION

POLITIQUE

ET RELIGION
DE

PUBLIÉ SOUS LA DIRECTION

Georges LABICA et Jean ROBELIN

Publié avec Je concours de J'Université Paris-X Nanterre

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

@ L'Harmattan, 1994 ISBN. 2-7384-1709-4

Georges

LABICA *, Jean

ROBELIN* *

AVANT-PROPOS LE POLITICO-RELIGIEUX

Fin des idéologies, retout du religieux: la contradiction dans laquelle se meut l'analyse politique et théorique de notre modernité ne peut être que l'indice d'un impensé. On a voulu comprendre notre histoire comme le désenchantement d'une politique qui se replierait sur les techniques de gestion et les procédures juridiques impliquées par une rationalité systémique que le triomphe du marché rendrait enfin transparente. La disparition des utopies, des messianismes sociaux, hâtée par la décomposition des régimes de l'Est marquerait le triomphe de cette politique laïcisée. Dans cette perspective, le retour des intégrismes ou la reprise des religions ne sauraient être que des archaIsmes, des survivances, que le développement même de l'économie de marché devrait dissoudre à plus ou moins long terme. Et certes, si l'on entend par retour du religieux, le retour à la pratique cultuelle et à la croyance, le~prétendu retour pourrait bien n'être qu'une bravade: c'est l'Eglise qui se plaint du manque de vocation et le touriste le plus pressé sait très bien que les églises italiennes sont vides. Si l'analyse de Weber sur le polythéisme des valeurs garde son acuité, c'est bien que les religions apparaissent de moins en moins capables de forger les mœurs de ceux-là mêmes qui s'en réclament, en particulier dans les sociétés occidentales. Les enseignants peuvent souvent constater combien la pratique d'une coutume religieuse est éloignée de sa signification traditionnelle: combien de jeunes musulmans qui pratiquent le ramadan savent ce que représente cette période de carême? Preuve que la religion dit autre chose. Ce siècle a été le siècle de la montée en flèche de l'athéisme. Pourtant l'intégrisme n'est pas seulement chez les autres. Pourquoi tous les nationalismes de ce siècle se sont-ils dits en termes religieux? Pourquoi par exemple des Irlandais non croyants et sans aucune pratique cultuelle pensent-ils le problème irlandais dans l'opposition des communautés religieuses? Dans 5

la Pologne prétendûment communiste, la religion a été la forme spécifique de la résistance au régime, parce que celle-ci se doublait d'une lutte nationale contre l'ex-URSS. On disait alors sous forme de boutade que la Pologne était le seul pays où il y eut plus de pratiquants que de catholiques... A pointer le doigt sur le retour du religieux, ou à dénoncer les intégrismes de tous bords qui déferlent aujourd'hui, on oublie l'écrasante responsabilité de ce qu'ils faut bien appeler l'impérialisme occidental. Dans l'Algérie du début du siècle les mouvements d'opposition nationale revendiquaient la nationalité... française. La Turquie de Mustapha Kemal a tenté non sans mal une adaptation de la démocratie et de la laïcité occidentales en essayant de les concilier avec la tradition pour en extraire une voie autonome de développement. C'est entre autres l'échec de ces mouvements qui, pourtant, ont recueilli le soutien de nombreux intellectuels du monde arabe, qui a fait apparaître le traditionalisme religieux comme la seule solution pour préserver identité nationale et personnalité culturelle contre la colonisation. On l'a vu dès les prémisses de la guerre de libération algérienne où c'est le Djihad qui a enterré les prétendues réformes du colonialisme français. A l'opposé, un des aspects de l'effondrement des pays de l'Est consiste en l'échec de toute politique visant à réduire le religieux, au besoin par la violence. Et la troisième Internationale a tout autant échoué à inspirer les politiques du monde arabo-musulman qu'à dégraisser les mouvements de libération nationale de leur coloration religieuse. Mieux, il n'est pas certain que le marché mondial, dont nous voyons en ce moment même avec quelle vigueur il relance les dynamiques identitaires des nationalismes, soit en état de lutter contre une religion qui en apparaît comme la diction spécifique. Les courants nationalistes qui sévissent dans les pays développés le montrent, comme les ligues d'Italie du Nord ou le mouvement indépendantiste écossais. Le nationalisme aujourd'hui est une forme d'insertion sur le marché mondial qui revendique l'usage propre des avantages comparatifs dans la concurrence entre des nations qui sont autant de marchés nationaux d'exploitation de la force de travail. La relativement riche Croatie ne veut pas payer pour le Sud yougoslave, pas plus que la Slovaquie ne veut d'une insertion immédiate dans l'ensemble européen qui la ruinerait au profit de la Bohème. Mais pas plus qu'on ne mobilise les foules autour du grand marché européen,
comme le déplorait

J.

Delors,

pas plus on ne peut

mobiliser

6

la force de travail sur la seule défense nationale face au marché mondial. le nationalisme donne à l'insenion dans les eaux glacées du marché mondial la forme d'une communauté qui prend en main son destin. Si l'on entend par désenchantement du monde un effacement d'ensemble non seulement des pratiques cultuelles de telle religion paniculière, mais de la totalité du religieux, alors il faut se rendre compte que cette thèse est historiquement fausse: le religieux n'a jamais disparu, il était là où on ne voulait pas le voir, dilué tout au plus, diffus dans les pratiques sociales censées lui être les plus étrangères. C'est la Révolution française qui instaure un culte à la déesse Raison, la déesse censée bannir tout culte. Et il convient de relire les discours de Thiers, le voltairien, ou les débats sur la Loi Faloux, pour saisir avec quelle spontanéité la politique bourgeoise a épousé les formes les plus conservatrices de la croyance religieuse. Elle n'en a d'ailleurs pas le monopole: on pourra vérifier ici même comment le marxisme institutionnalisé de l'URSS finissante a vécu comme une véritable religion d'État qui n'avait rien à voir avec le prétendu messianisme des pères fondateurs. Aussi convient-il de noter que, par-delà leur diversité et même l'irréductibilité de leurs oppositions, les auteurs qui ont contribué à ce volume se situent, sans d'ailleurs de concenation préalable, hors de cette perspective qui désormais fait tradition du désenchantement du monde, auquel ferait pendant le retour supposé du religieux. C'est au contraire le nexus politico-religieux qu'ils tentent d'interroger dans sa complexité. Ici encore, les précédents ne manquent pas. C'est cenainement dans l'Islam que ce paradigme s'est imposé avec le plus de vigueur: si l'on suit La cité musulmane de 1. Gardet, le

concept de Da 'wa, littéralement le « propagandisme politicoreligieux », affirme l'indissociabilité du politique et du religieux, qu'il s'agisse ou non de sociétés théocratiques. la fondation de l'État musulman par Mohamed ne laisse aucun doute à cet égard. l'historien et sociologue Ibn Khaldun, voici déjà sept siècles, n'hésitait pas à expliquer le passage des tribus nomades d'Arabie à l'État politique par le ralliement à une Da'wa dominante d'esprits de corps ('açabiyya) dispersés et antagoniques, unifiés par l'appel d'un prophète simultanément guide spirituel et chef militaire. l'Islam ne jouit en la matière d'aucun monopole. Alain pouvait bien se gausser du Platon des lois comme d'un préfet de police, le maître savait ce qu'il faisait en érigeant l'athéisme 7

en crime majeur puni de mort: en témoigne la difficulté des révolutionnaires athées à dire la politique autrement que dans la religion. Qu'on se souvienne des têtes pensantes de la révo-

lution russe, comme Gorki et Lounatacharski,rêvant d'un « petit
bon Dieu:. dont Lénine se moquera, pour ne pas effaroucher les masses paysannes, ou un Nkhruma, d'obédience marxisante, se présentant comme une sorte de sorcier suprême. Et sommesnous sûrs, après tout, que les brocards saluant l'actuel président de la République du nom divin ne soient que les élucubrations des satiristes? La personnification du pouvoir investit le chef des États les plus modernes d'un pouvoir quasi magique d'intermédiaire entre la société et les forces d'un monde mal dominé: face aux puissances occultes du marché, qui, apparaissent à la fois comme maléfiques et mystérieuses, l'Etat se donne comme la seule force de justice et la démocratie même apparaît comme la figure ultime du sacré en tant que porteuse des droits de l'homme. La laïcité ne saurait donc être une impossible neutralité religieuse ou une prétention à situer la politique dans l'au-delà de la religion; ce ne peut être que la problématicité de cette présence en son sein du religieux et la rectification permanente de cette dimension. Hobbes est peut-être exemplaire du paradoxe de la politique moderne: s'il est vrai que sa pratique est de l'ordre du vivre, et même de la simple survie dans un environnement peu attrayant, il n'en reste pas moins qu'elle ne peut se justifier que par une conception du bien-vivre, qu'en intégrant la cité dans une cosmopolis plus large. Et comme chacun le sait, le philosophe anglais, après avoir sécularisé drastiquement l'action politique en lui enlevant toute référence transcendante, éprouve toutefois le besoin de confier à l'État la gestion des âmes et du sens nécessaire à sa légitimation, marquant comme une nécessité le décalage entre la pratique politique, négation de tout ordre du monde préétabli, et la façon dont elle se dit dans l'invocation d'une république céleste. Certes, le temps n'est plus où la religion exhibait l'ostensivité du pouvoir en rythmant les victoires militaires de ses Te Deum ou en sacrant un roi de France, investi, outre ses responsabilités politiques, du pouvoir de guérir les écrouelles. Face à cette politique du vivre, de la concurrence et de la guerre, ce sont les sphères communautaires qui sont sacralisées, à commencer par la nation. Quand les mécaniques anonymes de la production, du marché ou de l'appareil d'Etat ont comme doublure et comme envers, l'individualisme forcené de la concur8

rence, l'atomisation des individus et la constitution de la sphère même des désirs en automatisme pavlovien géré par minitel, la religion dit les rappons sociaux comme interindividuels, elle dit la véritable communauté comme le dépassement d'unt politique désaniculée, incapable de lier la vie sociale et les aspirations individuelles. Peut-être est-ce d'ailleurs pour cette raison que la politique moderne elle-même ne peut se réfléchir qu'en se niant, ne se pense qu'à travers un au-delà non politique qui lui donne sens et qui la limite. La religiosité de la politique moderne, c'est la présence en son sein d'un impolitique nécessaire à donner un sens à ce qui ne peut en avoir. Indépendamment des différences de convictions religieuses qui habitent les auteurs de ce volume, il ne saurait être question de réduire la présence du religieux au sein même de la politique moderne à une signification simple ou même réductionniste. L'impolitique est lui-même un enjeu qui vacille entre la légitimation de la puissance et l'espoir de ceux à qui la puissance tente d'enlever tout espoir. Elles-mêmes institutions sociales et politiques, les religions sont à la fois investies par le discours de la puissance et mises en fusion par le discours de la communauté. Mais, au moment même où l'idéologie de la mon des idéologies nous joue aussi l'air de la fin de l'histoire, il convient de noter que ce lien interne du politico-religieux désigne plus que jamais au contraire l'inachèvement de la politique et de la justice, dessinant le contour des turbulences qui agitent notre histoire. NOTES
* Université de Paris-X Nanterre. Responsable de l'U.R.A. 1394 de Philosophie Politique, Économique et Sociale du C.N.R.S. Université de Besançon. **

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I
Paradigmes religieux de l' histoire

Alain

GOUHIER*

LA RELATION AU TEMPS DANS LES MYTHES, LES GNOSES, LESPROPHÉTIES: RISQUES ET ENJEUX DE L'UTOPIE

« Communauté de destin JI>ourrait définir toute société anip mée par une conscience collectivement partagée. Cenes, le concept d'une religion n'est pas nécessairement, ni en extension,

ni en compréhension, référence à un « peuple JI>, une « Nation JI>, un « État JI>. ais, de même qu'une ou plusieurs langues, une M
ou plusieurs cultures, une ou plusieurs structures ÎI1;'Ititutionnelles désignent ici et là tel peuple, telle Nation, tel Etat, capables de projets pour un avenir communautaire, de même il y a ici et là les indices permettant de repérer des projets analogues. S'il n'y a pas toujours une essence politique du religieux, rarement le religieux saisit des individus cess~t d'appanenir à tout
« peuple », à toute « Nation JI>,à tout « Etat JI>.Assurément, il

y a des individus, quels que soient les siècles et les terres, que
rassemble uniquement une «conviction JI>,une «mentalité JI>,

voire une « vision du monde JI>. la limit~, par exemple l'ouA vrage de Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Eglise, pourrait s'étendre à une totalité chrétienne proposant une définition d'ellemême, libre de toute référence à une totalisation selon les signes d'une identité visible et d'une pensée lisible; serait « chrétien JI> quiconque se réfère au Nouveau Testament en ce qui concerne une décision d'exister authentiquement. Peut-être trouverait-on aussi ailleurs les éléments d'une conscience religieuse absolument individuelle. La solitude devant la mon aurait ainsi favorisé une étape de l' histoire des consciences les acheminant vers un moment où la connaissance du salut - élection, initiation, éveil, vie ultérieure - est chose infiniment inobjectivable, secret d'intériorité infinie. Mais la « communauté de destin JI>eligieuse renvoie à un unir vers peuplé aussi par d'autres habitants que les panenaires des « communautés de destin JI>urement politiques. Nous sommes p
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tellement habitués aux mentalités monothéistes que nous oublions ce qui pounant persiste jusque dans les représentations qu'elles héritent et transmettent d'un monde divin. Même lorsque génies et anges, dieux et démons, gardiens des enfers et des paradis sont des personnages produits par ce que Bergson appelle une « fonction fabulatrice », même lorsque toute représentation d'une vie ultérieure doit en dernière instance dire le sens de la vie accomplie, le monde divin demeure celui d'une mémoire: le
« grand être» d'Auguste Comte est humanité faite c de plus de

mons que de vivants ». Le monde divin est, d'autre pan, celui d'une responsabilité. La loi morale concerne, chez Kant, un geisterwelt non limité aux êtres humains, et les postulats de la raison pratique architecturent le monde réel nouménal de la responsabilité éthique. Même un monde divin démythisé est celui d'une communauté humaine et Lucien Goldmann avait relié Kant et le problème de la communauté humaine. A plus fone raison lorsque le monde divin est peuplé de personnes et lorsque les vies ultérieures sont des vies réelles. Alors peut-être la religion n'a jamais été « affaire privée ». Elle a toujours présupposé des « consciences collectives », même minimales. Elle a toujours été probable référence à une cité plus vaste que celle de nos appartenances immédiates. Cité fondatrice, cité centrale, cité ultime. Cité des destins plus anciens que toute existence actuellement donnée. Les recherches de Dürkheim sur Les formes élémentaires de la vie religieuse ont permis de découvrir, avec le concept de «conscience collective », une science des manières d'habiter ensemble un espace cosmique - la terre de nos marches, le ciel de nos regards - et un temps fondateur parce que temps des générations qui nous préparèrent comme leur fruit: temps ancestral, temps de généalogies et d'archives, temps d'une mémoire antérieure à tout témoignage iconique ou scripturaire, monumental ou documentaire - comme ces traditions initiatiques plus anciennes que les textes de leur savoir. il y a ainsi une cosmopolis proposée par toute expérience reli-

gieuse. Pour chaque conscience de Dieu, une « Cité de Dieu ».
« Kosmopolis », « Cité de Dieu» qui d'ailleurs dépasse les frontières de l'espace terrestre habité maintenant, du temps des engendrements ici recensés. * * 14 *

TI

Ya alors plusieurs manières d'habiter l'espace-temps de cette

cité préalable. Il y a plusieurs expériences de son histoire, initiatrice de toute histoire. Telle religion est essentiellement politique dans la mesure où elle s'annonce gardienne, responsable, servante de telle histoire de cette cité. Le livre d'Étienne Gilson, Les métamorphoses de la Cité de Dieu\ laisse entendre les enjeux du projet d'habiter cette cité en tant que cité révélée. La Cité de Dieu de Saint-Augustin tire les conséquences de l'entrée d'Alaric à Rome en 410 : la fin de l'ère constantinienne, de l'ère où 1:1;. romana était pax le signe de la pax christiana. Depuis, les Eglises éprouveront une nostalgie de cette ère constantinienne qui n'aura duré qu'un siècle. Mais Gilson a décrit ce que fut l'espérance chrétienne avant 410 et il cite ce passage du Contra symmachum de Prudence entre 385 et 388 :
« A présent, on vit dans tout l'univers comme s'il n'y avait plus que des citoyens de la même ville, des parents, habitant ensemble la maison de famille. On vient des pays les plus éloignés, des rivages que la mer sépare, poner ses affaires aux mêmes tribunaux et se soumettre aux mêmes lois. Des gens étrangers entre eux par la naissance se rassemblent dans les mêmes lieux, attirés par le commerce et les ans ; ils concluent des alliances et s'unissent par des mariages. C'est ainsi que le sang des uns et des autres se mêle, et que de tant de nations il s'est formé un seul peuple. Voilà ce qu'ont fait tant de succès triomphaux de l'empire romain! Au Christ qui va bientôt venir, crois-moi, la route est ouvene, que l'amitié publique de notre paix a conStruite sous la conduite de Rome. Car quelle place y aurait-il pour Dieu dans un monde sauvage, ou dans des cœurs humains divisés dont .chacun, comme autrefois, défendrait ses droits à sa manière? Mais lorsque, s'emparant du pouvoir, l'esprit réprime de haut les révoltes du cœur et ses fibres rebelles, lorsqu'il soumet tOutes les passions à l'unique joug de la raison, alors aussi la vie se fait stable et, puisant en Dieu une sagesse assurée, elle se soumet à un seul maître. Grand Dieu, ton heure est venue. Pénètre ces terres désormais réunies! Il est prêt à te recevoir, ô Christ! ce monde qu'unissent ces deux liens, la paix et Rome ,.2.

Après 410, la « Cité de Dieu» rassemble tous ceux qui ont choisi l'amour de Dieu et du prochain. On devine les enjeux du projet d'habiter ensemble: d'un côté, une incarnation profane du monde divin, de l'autre, une présence du monde divin éthiquement attestée. Mais dans les deux cas, il yale souci d'une lisibilité de la conscience d'habiter ensemble, une visibilité des gestes de l'habiter ensemble. Ici 1)

se dessinent deux perspectives utopiques, au sens où c utopie»
désignerait un pari sur le temps répondant à un projet de construire à partir d'ici et maintenant l'espace-temps d'une sociabilité fidèle à la cité rêvée ou révélée. Déjà les enjeux de l'utopie renvoient à une histoire de l'aventure religieuse: les aventures des mythes et des gnoses, puis les variations de l'aventure prophétique disent l'histoire de ces enjeux et des risques correspondants. Ainsi pourrait s'élaborer une science des religions comme science des manières de s'approprier une histoire de la Kosmopolis comme histoire principe, milieu et fin de toute société, de toute culture, de toute conscience. a) L'univers peuplé des mythes est celui d'une histoire antérieure, dont les personnages, leurs généalogies, leurs drames, composent les enracinements d'un ordre. Ordre cosmique et social. Ordre rituel: les rites célèbrent l'ordre et ses genèses, manifestent ses exigences culturelles, éthiques, protègent l'accès aux archives secrètes de cette histoire, précisent les conditions de sa connaissance. Des rites cérémoniels organisent les relations avec les personnages en tant que personnifications de présences, de rythmes, d'événements, de mondes, dont les structures et l'histoire garantissent l'efficacité des systèmes de régulation de l'habiter ensemble aujourd'hui. Des rites initiatiques organisent les relations avec cela qui est personnifié. Ces infrastructures rituelles permettent de gérer l'interaction entre une histoire locale, actuelle, et une histoire globale, antérieure où reposent les sources des destins actuels. Cette présentation de l'univers des mythes, on le voit, suppose acquis le point de vue presque unanime aujourd'hui selon lequel les mythes, et plus généralement, l'imaginaire, la « fonction fabulatrice », ont une place dans une histoire de l'avènement du sens, de la vérité, de la connaissance. Toutefois, nous suggérons une distinction entre un niveau mythique et un niveau gnostique dans chaque culture, dans chaque religion de chaque peupJe : - d'une part, ce qui concerne le récit d'une représentation de J'histoire, Je récit d'une mémoire; - d'autre part, J'exposition des enseignements, des savoirs, des principes d'une saisie de l'être, des valeurs et de Jeur pensée dont le récit est porteur, communicateur, traducteur. Peut16

être y a-t-il alors à reprendre
premiers « états. :

la distinction

comtienne

des deux

« Dans l'état théologique, l'esprit humain, dirigeant essentiellement ses recherches vers la nature intime des êtres, les causes premières et finales de tous les effets qui le frappent, en un mot vers les connaissances absolues, se représente les phénomènes comme produitS par l'action directe et continue d'agentS surnaturels plus ou moins nombreux, dont l'intervention arbitraire explique toutes les anomalies apparentes de l'univers. Dans l'état métaphysique, qui n'est au fond qu'une simple modification générale du premier, les agentS surnaturels sont remplacés par des forces abstraites, véritables entités (abstractions personnifiées) inhérentes aux divers êtres du monde, et conçues comme capables d'engendrer par elles-mêmes tOus les phénomènes observés, dont l'explication consiste alors à assigner pour chacun l'entité correspondante :.3.

b) De même que le « deuxième état. d'Auguste Comte est une traduction conceptuelle du « premier état., de même les gnoses forment, pour les mythes, le versant de leur abstraction. Mais les versants mythique et gnostique existent dans toute école de sagesse appartenant à une expérience planétaire multimillénaire de cette cité originaire. Lorsque des sanctuaires offrent à notre méditation les seuls versants mythiques, les hasards de l'histoire avaient provoqué la perte, l'oubli, la disparition des archives des versants gnostiques: bibliothèques détruites, ou traditions orales interrompues, déguisées, résurgentes. Dans ces conditions, nous n'opposerons pas des religions mythopoiétiques « primitives:. ou « archaïques. et des religions gnostiques « évoluées ., spéculatives.. Mythe et gnose ~composent les deux versants d'une même conscience. Isabelle Etienne, dans son travail pour le D.E.A Mythe et histoire, quelques notes pour une définition du problème, a pertinemment rappelé cette unité culturelle entre mythe et ce que nous appelons « gnose ..
« Un mythe, en tant que tradition constituée par un vaste ensemble de discours, serait donc pris dans ce rappon précis avec l'histOire : récit réel, bien que raconté mythologiquement, du passé comme du futur. Répétons que le mythe exprime précisément cela. Si la philosophie consiste dans la reprise du sens manifeste du mythe, alors il semble qu'elle se confonde avec la mythologie ellemême, ou qu'elle ne soit qu'une forme de théologie. Ainsi peut-on saisir cette réponse de Lévi-Strauss: . 'Je considère parfaitement légitime la recherche par le dedans, par la reprise du sens, sauf que cette reprise, cette interprétation que les 17

philosophes donneront de leur propre mythologie, je la uaiterai simplement comme une variante de cette mythologie même". .4 C'est alors à un autre moment de la réflexion que se repose la question des rapports entre l'histoire des productions de cette unité culturelle et l'histoire politique et sociale à la l}lffiière d'une « théorie de l'idéologie» encore à élaborer. Isabelle Etienne y invite en ces termes:
« S'il Y a non pas un reflet - dans la religion - du monde réel, mais un monde réel composé de réalités matérielles et idéelles, impliquées toutes dans le procès de production et de reproduction de la société, alors supposer un monde sans idéologie revient en quelque sone à imaginer des hommes sans têtes. Rien n'empêcherait par contre d'envisager une sphère des idéalités, dont les contenus et l'efficace sociale varieront selon les lieux, les époques, les sociétés. Avant d'entamer leur histOire, encore les faudraitil bien connaîue .5.

Si «~gnoses » doit convenir à la fois aux « dualismes» refusés par l'Eglise médiévale et aux tentatives d'invoquer une Vérité primordiale précédant toute institution culturelle, c'est que « le salut par la connaissance» a sa pratique fondée sur une théorie de sa possibilité. La gnose est saisie d'un temps total, philosophie de l'histoire de ce temps total. L'histoire antérieure racontée mythologiquement enseignerait par-delà ses récits une science des destinées individuelles, collectives, cosmiques, une science de leur histoire, de la détermination de toute histoire ultérieure. Il y a ainsi une double prédétermination: celle des mythes, celle de l'ordre actuel par l'histoire antérieure, et celle de toute histoire ultérieure, y compris celle de la kosmopolis, par tout ce qui a eu lieu hier et aujourd'hui. Prédétermination du présent par le passé, prédétermination de l'avenir par le passé et le présent. Nos décisions et nos actes, nos faits et gestes, les suites événementielles et les situations évolutives de nos siècles, pas seulement « l'état de l'univers» de Laplace, produisent maintenant des fruits promis à une récolte future. Maintenant, c'est-àdire parfois depuis l'origine radicale de toutes choses visibles et invisibles. Et au commencement il y a eu les premières déterminations des premiers futurs. Certes une sagesse traditionnelle relie ces deux prédéterminations. Mais on comprend aisément que l'invitation à regarder l'avenir compte tenu de l'histoire qui le prépare s'enracine dans le récit de l'histoire qui précède le moment présent de l'invitation métaphysique et morale « gnostique ». 18

Prédétermination ni « déterministe ., ni « fataliste .. Le texte de Laplace présuppose une lecture par une « intelligence. dont « l'esprit humain. restera toujours infiniment éloigné :b :
« Une intelligence qui pour un instant donné connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êues qui la composent, si d'ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l'analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l'univers et ceux du plus léger atome: rien ne serait incenain pour elle, et l'avenir comme le passé serait présent à ses yeux,. 6.

Mais la prédétermination mythique et gnostique présuppose une adhésion volontaire au destin comme vie cosmique qui me porte et m'englobe de telle manière que ma liberté soit cons-

ciente de la nécessité. D'autre part, il n'y a pas « fatalisme :b
parce que précisément le destin est ordre dans un même mouvement connu et accompli. Sans prétendre résumer ici une encyclopédie comparative, on notera seulement comment un thème apparemment simple peut occuper un moment du temps différent selon qu'il s'agit d'un récit des origines ou d'une doctrine de la fin annoncée et poursuivie. Nous sommes tellement familiarisés avec la nostalgie du paradis perdu que nous oublions qu'une situation de béatitude, de repos, de plénitude, ne signifie pas toujours quelque état optimal parce que antérieur, originel. Le mythe sumérien de la naissance du monde raconte l'existence de ce paradis appelé « Dilmoun :b où dort Enki, dieu de l'eau et organisateur de la vie sur terre. Enki doit quitter Dilmoun pour qu'enfin il y ait une genèse.
«

Sur la terre qui est pure, appelez-Le, Lui (Enki !) ... dans le monde de Dilmoun qui est pur, Dans le monde de Dilmoun, appelez-Le, Lui! ...dans le monde de Dilmoun qui est pur.

Dans le monde de Dilmoun qui est pur, dans le monde de Dilmoun qui est vierge, Dans le monde de Dilmoun qui est vierge, dans le monde de Dilmoun qui est clair, Le couple unique 7, à Dilmoun, dans le sommeil est plongé. La terre où Enki Cette terre-là est Le couple unique, La terre où Enki Cette terre-là est est endormi vierge, cette à Dilmoun, est endormi vierge, cette auprès terre-là dans auprès terre-là de son épouse, est claire. le sommeil est plongé. de la Vierge, est claire. 19

Dans Dilmoun, nul corbeau ne répète son cn, Nul coq ne répète le cri du coq, Nul lion ne massacre, Nul loup n'emporte d'agneau, Nul chien de garde ne sait protéger de chevreaux, Nul porc ne sait s'engraisser d'herbe, Nulle e veuve.8 ne sait les nids dans les poutres, Nul oiseau, dans le ciel, ne... son nid, Nulle colombe ne se rengorge, Nul malade des yeux ne répète «J'ai mal aux yeux., Nul malade de la tête ne répète «J'ai mal à la tête ., Nulle mère ne répète e Je suis mère., Nul père ne répète «Je suis père. ; La jeune fille ne fait pas ses ablutions9; nulle eau courante s'épanche dans la ville; Nul passeur ne répète «La nuit vient ., Nul veilleur ne tourne sur son enceinte, Nul lamentateur ne répète sa mélopée, Ne répète sa plainte sur l'enceinte de la ville.lO.

ne

Le mythe akkadien qui raconte la victoire de Mardouk sur Tiamat avec la création du monde à panir du corps de Tiamat mise à mort, pose assurément la question du sacrifice originaire fondateur et d'une comparaison avec l'hymne du Rig- Veda, X 90. Mais ce qui nous retient, c'est la reprise du thème sumérien. Que les choses se passent en guerre et non plus en passage pacifique de l'inenie à la vie n'empêche nullement la lecture d'un état antérieur comme quelque chose qui doit être dépassé. Lorsque les nouveaux dieux commencent à s'agiter, ils perturbent un équilibre originel, celui d'avant les genèses:
e Lorsqu'en haut les cieux n'étaient pas nommés, Qu'en bas, la terre n'avait pas de nom, , Que même l'Apsou primordial, procréateur des dieux 11 Moummou Tiamat qui les enfanta tous Mêlaient indistinctement leurs eaux, Que les débris de roseaux12 ne s'étaient pas amassés, que les cannaies ne pouvaient se voir, Lorsque nul dieu n'était encore apparu, N'avait reçu de nom ni subi de destin, Alors naquirent les dieux du sein d'Apsou et de Tiamat.. e Or voici que s'entendirent les dieux frères Pour troubler Tiamat par des mouvements désordonnés. Et ils troublèrent de fait les sens de Tiamat En s'ébattant au sein des célestes demeures. Leurs cris ne faiblissaient pas au cœur même de l'Apsou ..

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