Vie avec Dieu et justice sociale

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Amos, un "petit" prophète qui surgit sur la scène de l’histoire d’Israël et de Juda au milieu du 8e siècle av. J.-C. Christophe Hahling, un étudiant en théologie et pasteur interpellé par les questions sociales, qui lui consacre son mémoire de maîtrise, soutenu en 2005. Deux périodes et deux sociétés qui paraissent si éloignées mais que l’on découvre, finalement, étonnamment proches.
"Vie avec Dieu et justice sociale", c’est l’association de deux réflexions, par-delà les siècles, sur une thématique dont l’actualité ne cesse de se confirmer. Un regard croisé hautement enrichissant.
Publié le : samedi 1 juin 2013
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EAN13 : 9782826003182
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Préliminaires

Amos, un «petit» prophète qui surgit sur la scène de l’histoire d’Israël et de Juda au milieu du 8e siècle av. J.-C.

Christophe Hahling, un étudiant en théologie interpellé par les questions sociales, qui lui consacre son mémoire de maîtrise, soutenu en 2005.

Deux périodes et deux sociétés qui paraissent si éloignées mais que l’on découvre, finalement, étonnamment proches.

Vie avec Dieu et justice sociale, c’est l’association de deux réflexions, par-delà les siècles, sur une thématique dont l’actualité ne cesse de se confirmer. Un regard croisé hautement enrichissant.

Vie avec Dieu et justice sociale

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Christophe Hahling

Vie avec Dieu et justice sociale

Le prophète Amos et nous

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ISBN édition imprimée 978-2-8260-2000-4

ISBN format epub 978-2-8260-0318-2

ISBN format pdf 978-2-8260-9694-8

Préface

Un mémoire de Maîtrise, soutenu en 2005 à la Faculté Jean Calvin à Aix-en-Provence, est à l’origine de ce bel ouvrage1. Directeur du mémoire, j’ai eu le plaisir d’accompagner Christophe Hahling dans sa recherche et la rédaction de son travail. Passionné par les questions de justice sociale et par l’attention qu’il faut témoigner aux plus démunis, il s’est plongé tout entier dans l’étude du livre d’Amos, ce petit prophète qui a surgi sur la scène de l’histoire d’Israël et de Juda au milieu du 8e siècle av. J.-C. Le peuple de l’alliance connaissait alors une période de grande prospérité qui dissimulait à peine le mal qui le rongeait, source de corruption, de décadence et de ruine. Le message du berger de Tekoa est sans complaisance et sombre, à tel point que bien des lecteurs se sont laissé envahir par le découragement devant les paroles de jugement qui traversent ce livre comme des vagues déferlantes! Christophe Hahling a cependant bien su montrer que ces oracles étaient aussi habités par l’espérance, à la manière des tableaux de Rembrandt où la source de lumière donne relief, humanité et vie à une scène qui à première vue est sombre et obscure. Le jugement n’est-il pas un appel à retrouver son ultime Vis-vis, à un changement de mentalité et à incarner un nouveau style de vie? Cette espérance souligne que la mort ne représente pas le dernier mot, que le Dieu de l’alliance a en réserve un avenir pour son peuple! Au-delà de la déportation et du retour de l’exil, Amos annonce l’avènement de l’ère messianique qui nous révèle que le Seigneur lui-même a le dernier mot de la victoire définitive sur la puissance mortelle des ténèbres (Amos 9.11-15)!

Avec Osée et Michée, en particulier, le prophète de Juda est perçu comme le champion de la justice sociale, mais comme le montre bien l’auteur de cette étude, son discours a d’emblée une dimension verticale. La rupture de l’alliance rend le peuple étranger à Dieu et a pour conséquence un comportement qui bafoue la dignité des créatures créées à l’image du Créateur. Mépriser et maltraiter le terrien, c’est porter atteinte à l’honneur même du Seigneur. Hypocrisie et nonchalance religieuses, idolâtrie et syncrétisme sont le terreau sur lequel prolifèrent l’immoralité, la fraude, l’oppression, la violence, le mépris du droit et les injustices les plus criantes. Comment le porte-parole du Dieu juste, généreux et bienveillant ne s’indignerait-il pas, alors, que le droit n’est plus garanti et que la justice est foulée au pied? Il n’y a plus ni foi ni loi au sein du peuple de l’alliance!

En soulignant cette double dimension, verticale et horizontale du message du prophète, Christophe Hahling met en relief le caractère objectif de la révélation divine, et par conséquent le champ unifié de la connaissance. Il opte ainsi pour une herméneutique résolument biblique. Ce souci de respecter le texte et la perspective globale qui lui est propre, est accompagné d’une étude nuancée et rigoureuse des oracles du berger de Tekoa. C’est ainsi, par exemple, que l’auteur prend le temps de se pencher sur les contextes législatif, sapiential et proche-oriental du message d’Amos. Il aborde avec précision et équilibre les notions de richesse et de pauvreté et discute, tout en prenant position, des questions délicates comme la prostitution sacrée (Amos 2.7), les résidences d’été et d’hiver (Amos 3.15) et les «vaches du Basan» (Amos 4.1).

Notons enfin que Christophe Hahling, tout en situant les oracles du prophète dans la perspective plus large de l’histoire de la révélation, a le souci de mettre en évidence l’actualité et la pertinence du message d’Amos et ce, à la lumière de l’avènement de Jésus le Christ. Il démontre ainsi que plus nous approfondissons la parole de Dieu, plus elle nous rejoint dans notre quotidien, que ce soit dans notre vie personnelle ou dans celle de la cité. En cette période d’absence de référence ultime et de valeurs stables, de crise et de corruption latente, ce livre nous invite, responsables et acteurs des Eglises ainsi que de la société civile, à reconsidérer à la lumière de la sagesse divine, écrite et incarnée, notre manière de penser et notre style de vie. Elle provoque une radicale remise en cause, elle invite à s’engager avec intégrité et elle offre une espérance durable et lumineuse. Que cet ouvrage permette à ses lecteurs de redécouvrir la puissance et l’actualité du message d’Amos, porte-parole du Seigneur de l’alliance, en qui vérité, rectitude et compassion ne cessent de se rencontrer!

Pierre Berthoud

Professeur émérite

Faculté Jean Calvin

Aix-en-Provence

1 A cela s’ajoute en annexe une section consacrée à la mission «intégrale», étude historique de cette notion depuis Berlin (1966) au Cap (2010).

Introduction

Le message du prophète Amos est d’une importance et d’une pertinence formidables pour l’Eglise de Jésus-Christ aujourd’hui. La société dans laquelle il est ancré, celle du 8e siècle av. J.-C., est en maints points comparable à la nôtre, au 21e siècle apr. J.-C., même si – bien entendu – quelques différences sont à noter.

Le message social d’Amos fait partie d’un ensemble très cohérent, que nous retrouvons à travers toute la Bible (Exode, Lévitique, Deutéronome, Psaumes, Proverbes, plusieurs prophètes, les Evangiles, quelques épîtres de Paul et celle de Jacques).

Certes, de nombreux écrits extra-bibliques (très anciens comme tout récents et contemporains) transmettent un message social et de justice, et nous ne pouvons qu’approuver de tels textes ou déclarations, s’ils permettent de faire avancer la cohésion sociale au sein de notre société si matérialiste, égocentrique, voire égoïste.

Mais ce qui fait la spécificité du message biblique – au-delà de l’amélioration apportée aux problèmes de la pauvreté et de l’injustice –, c’est son ancrage dans la volonté de Dieu le Créateur et dans la relation entre l’homme et Dieu, que l’on retrouve de façon si forte dans l’alliance contractée par Dieu vis-à-vis de son peuple.

Ainsi, du point de vue de la Bible, si nous, les êtres humains, sommes appelés à nous intéresser à nos semblables en difficulté sociale, c’est:

1)parce que ces semblables sont – comme nous – des créatures de Dieu,

2)parce que Dieu, dans sa Parole, nous demande de le faire,

3)comme une conséquence directe de notre attachement à Dieu.

Nous procéderons dans notre travail de la façon suivante:

Dans la première partie, nous verrons quels sont les préliminaires au message d’Amos, à savoir l’époque pendant laquelle il a prêché (contexte historique, géographique, politique, économique et social, religieux et moral), puis son arrière-plan personnel (son origine, son métier), son appel en tant que prophète (Amos 7.14) et surtout le rôle qu’un prophète comme lui avait dans la société israélite.

Nous verrons ensuite où Amos a puisé son inspiration, dans sa prédication adressée au peuple; en effet, il a utilisé diverses sources pour appuyer son message: d’abord la plus fondamentale, celle de l’alliance (et la loi mosaïque qui en découle), mais aussi la sagesse et la littérature hymnique (Psaumes, Proverbes), et sans doute également la littérature des peuples environnants dans le Proche-Orient ancien. Cela nous prouvera que le prophète de Tekoa est à la fois ancré dans sa relation avec son Dieu, de par ses écrits (loi, sagesse, hymnes), mais également dans la réalité de son environnement, et que par conséquent son message est à la fois profond, authentique, pragmatique et donc percutant.

Dans la deuxième partie (la plus longue), le problème spécifique de l’injustice sociale tel qu’il apparaît dans le livre du prophète Amos sera traité en détail.

Dans le premier chapitre de cette deuxième partie, nous constaterons avec Amos tous les phénomènes observés: opulence et puissance des riches de son temps, puis – comme un corollaire hélas presque inéluctable – fraude, exploitation et oppression de ces riches sur les sans-voix, les petits, les faibles, les pauvres. En étudiant ensuite les différents mots utilisés pour décrire ces pauvres, nous essaierons de les comprendre, avant de parler du sujet central de notre travail, à savoir la justice bafouée: le lieu où cela se passait (la porte de la ville), les versets qui le décrivent, les mots utilisés par Amos et les implications générales et pratiques sur le quotidien seront passés en revue.

Dans la troisième partie, nous essaierons d’interpréter le message d’Amos: pourquoi cette injustice sociale avait-elle cours? Quelles en étaient les causes? C’est ainsi que nous étudierons les versets qui parlent de l’éloignement de Dieu de ces classes dirigeantes, qui se caractérisait par leur tiédeur et leur hypocrisie, leur immoralité, leur ivrognerie, leur idolâtrie et donc leur syncrétisme; tout cela dénotait leur abandon de l’alliance et donc leur éloignement de Dieu, et c’est parce qu’ils s’étaient éloignés de Dieu qu’ils bafouaient sa justice en opprimant les pauvres: voilà la spécificité du message d’Amos, et voilà notre thèse: plus un peuple s’éloigne de Dieu, plus il enfreint ses règles, dont celle de s’occuper des pauvres.

La conséquence de son éloignement de Dieu entraîne le peuple à être jugé par lui, sauf – et c’est là tout le message d’exhortation du prophète, aussi pour nous aujourd’hui – s’il cherche Dieu sincèrement, en aimant le bien, haïssant le mal et établissant le droit.

Néanmoins, le prophète souligne bien que rien n’est automatique, et que tout dépend de la souveraineté de Dieu; voilà pourquoi il est question d’un ‘peut-être’ et d’un ‘reste’, bien définis dans le chapitre 5 du livre, notions que nous allons analyser.

Nous passerons aussi brièvement en revue les promesses de restauration et les perspectives messianiques de la fin du livre.

La quatrième partie se voudra avant tout une application du message d’Amos à notre époque et un vibrant appel à l’obéissance pour le peuple de Dieu, l’Eglise, aujourd’hui. Car finalement, les injustices sociales de tous les temps sont liées à l’attitude de l’homme vis-à-vis de Dieu. Si donc nous cherchons vraiment Dieu de tout notre cœur, alors nous ferons régner la justice, et les actions sociales suivront.

De nombreux auteurs ont essayé d’actualiser et d’appliquer le message d’Amos à des situations précises d’oppression sociale; nous essaierons d’en passer quelques-unes en revue, sans de loin prétendre pour autant à l’exhaustivité.

Une question émerge alors: que fait l’Eglise aujourd’hui, face à l’injustice sociale, à l’oppression des pauvres? Evangélisation et action sociale vont de pair dans la mission de l’Eglise. Le message d’Amos est un défi qui lui est lancé, une motivation à une réelle action sociale chrétienne.

Puisse le travail qui suit, au milieu de la littérature abondante – ancienne et récente – consacrée à ce prophète, apporter une touche innovante et encourageante: en effet, bien que les études sur Amos soient pléthore, peu – à notre avis – ont traité de l’ensemble du sujet de cet ouvrage de la façon qui est la nôtre (dans la méthode), et nombreuses sont celles (surtout parmi les commentaires) qui ont une vue pessimiste voire catastrophiste du message du prophète, ce qui n’est en réalité pas le cas.

‘Prépare-toi à rencontrer ton Dieu… En effet, c’est lui qui a formé les montagnes et créé le vent, lui qui fait connaître à l’homme ses pensées… Son nom est l’Eternel, le Dieu de l’univers’ (Amos 4.12-13).

Chaque fois qu’il y aura une flèche , il s’agira d’un essai d’application à notre situation actuelle.

Première partie

Ancrage de ce message: l’époque et l’arrière-plan d’Amos, son rôle, ses sources

1. Contexte

Contexte historique, géographique et politique

Durant la deuxième moitié du 9e siècle av. J-C, la situation politique du royaume du nord, Israël, connaît une mutation importante: en 842, par la volonté de Dieu au travers du prophète Elisée (2 Rois 9.6), la dynastie des Omrides est renversée par un général de l’armée, Jéhu. Le roi d’Israël Joram, ainsi que celui de Juda Achazia, sont abattus. Jézabel, la reine-mère, qui a introduit le baalisme phénicien en Israël et influencé son mari, le roi Achab, vers ces divinités, est précipitée par une fenêtre. Aidé par les Récabites (2 Rois 10.15), Jéhu proscrit tout ce qui, d’une manière ou d’une autre, a rapport au culte de Baal et restaure les sanctuaires de Béthel et de Dan, que Jéroboam Ier a fait construire dès après le schisme. Néanmoins, Jéhu décide de maintenir les veaux de ces deux sanctuaires, symboles de la lutte antiphénicienne, donc antibaalique, de JéroboamIer, ce qui amène une situation de mélange religieux syncrétiste.

C’est cette situation de syncrétisme que nous retrouvons sous le règne de l’arrière-petit-fils de Jéhu, Jéroboam II, et que le prophète Amos va dénoncer de manière flagrante.

La période 782-745 correspond à peu près aux règnes de Jéroboam II en Israël et d’Ozias en Juda.

Dans le royaume du sud, Ozias, roi de Juda, a complètement soumis les Edomites, a asservi les Philistins et a même soumis à un tribut les Ammonites. Il a aussi fortifié Jérusalem, organisé des installations agricoles près de la mer Morte et dans le Néguev, et élevé au rang de port commercial important la ville d’Eilat, sur la Mer Rouge, de telle sorte que sa renommée atteint jusqu’à l’Egypte (2 Chroniques 26.8).

Quant à Jéroboam II, dont le règne – de l’avis de la plupart des spécialistes – peut être qualifié de puissant et glorieux2, il a complètement vaincu les Syriens et restauré les frontières originelles du royaume depuis le pays de Hamath à l’extrême nord du pays, jusqu’à la mer Morte tout au sud (2 Rois 14.25, 28).

C’est en 755 (vers la fin de son règne) qu’aurait commencé l’hégémonie de Jéroboam vers le sud et le centre de la Syrie, durant le règne d’Assur-Nirari V sur l’Assyrie3. ‘L’entrée de Hamath’ (‘Lebo-Hamath’) est mentionnée en 2 Rois 14.25 et Amos 6.14 comme le point le plus septentrional de l’hégémonie de Jéroboam. Ainsi, le royaume de Jéroboam II fut aussi étendu que l’avaient été ceux de David et Salomon (1 Rois 8.65). Néanmoins, un petit bémol doit être mis à la puissance militaire et politique de Jéroboam vers la fin de sa vie, à cause de la prétention qu’avait eue la Syrie – libérée de la pression assyrienne, et alliée à Ammon – de reconquérir les territoires du Basan et de Galaad perdus dans le passé4.

Pour terminer ce survol politique, si tous les auteurs s’accordent sur les circonstances favorables ayant permis à Jéroboam ses conquêtes, tous ne sont pas d’accord sur l’appréciation de sa personnalité: qualifié de ‘prince intelligent et énergique’5, ‘homme vigoureux et capable’6 par les uns, certains voient en lui, et ceci ‘malgré les apparences … un roi faible, timide et veule’, pratiquant une politique d’indifférence et de nonchalance7. Cette analyse doit nous permettre ainsi de tempérer quelque peu l’évaluation peut-être trop positive que la plupart des spécialistes ont eue sur ce monarque.

Il nous reste aussi à déterminer quand exactement Amos a prêché. Le premier verset de son livre précise que c’était ‘deux ans avant le tremblement de terre’. Quand donc ce séisme a-t-il eu lieu? Prenant en compte des fouilles archéologiques, nous pouvons le dater de 765-760 av. J.-C.8 Ainsi, Amos aurait sans doute prêché aux alentours de ces dates-là, tout en supposant qu’il n’a peut-être pas prononcé tous ses oracles exactement en même temps.

Contexte économique et social

‘Les règnes de Jéroboam II et d’Ozias représentent au 8e siècle le troisième moment de puissance dans l’histoire d’Israël, après le règne de Salomon et celui d’Achab. Comme précédemment, on assiste à un phénomène caractéristique, complétant le redressement politique: l’accès à la puissance économique.’9

Quand il y a stabilisation économique, il y a amélioration des moyens techniques mis en œuvre. On assiste à un revirement du mécanisme commercial. C’est le passage de la rapine à l’échange10, du brigandage à la colonisation, de la piraterie à l’économie organisée. L’aventure fait place au système. Les deux états (Israël et Juda) sont en paix l’un avec l’autre, et les routes commerciales principales remontant et redescendant par la Transjordanie – dans le nord de l’Arabie, le long de la plaine côtière, dans l’arrière-pays venant des ports phéniciens – passent une nouvelle fois toutes à travers le territoire occupé par les Israélites. Le péage provenant des caravanes, couplé avec le libre échange de marchandises, est source de richesse pour les deux pays. Ce qui a été pris par Jéroboam lors de ses conquêtes vient remplir les coffres de Samarie. ‘On se range parmi les grandes nations, le quartier résidentiel de Samarie ne craint pas la comparaison avec les palais d’Assur et d’Egypte: Amos 3.9.’11 Il est question d’une ‘époque de haute conjoncture, accompagnée de ses réalisations splendides’, et même de ‘civilisation de l’abondance, du confort, de la haute conjoncture culturelle (Amos 3.12; 6.4-7) et cultuelle (Amos 4.4-5; 5.4-5, 21-27) dans laquelle vit le royaume du nord’12.

Le commerce était florissant, les réalisations architecturales grandioses, le développement économique prospère, certes, mais cette période était néanmoins marquée des signes d’un profond déséquilibre; en effet, la société israélite était de plus en plus scindée en deux catégories bien distinctes de la population: les riches d’un côté, les pauvres de l’autre.

Mais comment cette séparation a-t-elle vu le jour? De l’avis de nombreux spécialistes, ‘le clivage entre riches et pauvres fait son apparition en Israël avec l’instauration de la monarchie et se prolonge tout au long de l’époque royale’13. Dès la royauté, et surtout depuis Salomon, on voit ‘d’un côté les patriciens, sûrs d’eux-mêmes (prétentieux), remplis de luxe et d’éclat, les marchands et artisans devenus riches, de l’autre côté, les basses couches populaires durement pressurées par les charges fiscales et les corvées’14.

Parallèlement, et d’ailleurs comme une conséquence logique à ce développement, ‘le point de gravité économique s’est déplacé de plus en plus de la campagne vers les grandes villes, ce qui conduit à de graves inconvénients sociaux. Le paysan, économiquement faible, sous le poids des impôts, en était réduit à une condition toujours moins libre sur sa terre; son antique position puissante et honorée, que lui valait dans le passé sa qualité d’homme libre et de participant à l’armée, disparaissait et un nombre croissant de domaines agricoles étaient concentrés dans les mains de quelques capitalistes urbains. La population des campagnes était menacée d’une prolétarisation accélérée (Esaïe 5.8; Michée 2.1-2).’15

C’est avec l’organisation royale qu’on voit apparaître ‘l’accaparement foncier (les ‘latifundia’) et la misère d’une plèbe de déshérités, les pauvres d’Israël, que l’on a déracinés de leur sol’, peut-on encore lire16. ‘Alors que, dans les métropoles, les fonctionnaires et les usufruitiers de la classe dirigeante gagnent constamment de l’influence, les groupements de clans et de familles perdent de la signification.’17

Nous pouvons donc résumer ainsi le contexte économique et social de la première moitié du 8e siècle av. J.-C., arrière-plan des paroles du prophète Amos:

*prospérité, richesse et bien-être matériel pour les uns,

*pauvreté, misère et oppression pour les autres.

Avant de continuer notre étude, il nous reste à voir la situation religieuse et morale de cette société, qui n’est bien sûr qu’une conséquence logique de ce que nous venons de décrire au niveau économique et social.

Contexte religieux et moral

Contrairement à bon nombre de nos contemporains du 21e siècle apr. J.-C., avides de luxe et de profit, qui soit mettent en veilleuse ou stockent dans leurs ‘oubliettes’ tout ce qui a trait au religieux, soit rejettent complètement toute pratique religieuse quelle qu’elle soit, les fonctionnaires, aristocrates et exploitants commerciaux du temps de Jéroboam II, prenaient bien soin d’entretenir leur vie religieuse, se sachant appartenir au peuple que Dieu s’était choisi et dont Abraham, leur ancêtre vénéré, était le premier membre (Genèse 12.1-3).

C’est ainsi que les sacrifices, les dîmes, les offrandes volontaires (Amos 4.4-5 par exemple) n’étaient de loin pas négligées de leur part. En fait, c’était pour apaiser leur conscience que les Israélites offraient des sacrifices nombreux et coûteux. ‘Quelle autre alternative Dieu avait-il, si ce n’est d’être apaisé et même grandement réjoui par la richesse et la variété des sacrifices qui lui étaient soumissionnés et des cérémonies accomplies en son honneur! Car il était le dieu national d’Israël, et c’était son obligation conséquente d’accepter l’hommage d’Israël’, peut-on lire chez un auteur juif18. Il y a presque un siècle, P. Humbert décrivit le genre de religion qui avait cours en Israël: ‘Pour plaire à son dieu, on ne redoutait … pas les épuisantes fatigues d’un long voyage sur les routes poudreuses et brûlées de l’Orient (pour les pèlerinages) (…). On rivalisait de zèle cultuel et la piété dernier-cri substituait aux sacrifices annuels des sacrifices quotidiens (Amos 4.4) (…) C’était fête sur fête (Amos 5.21; 8.10), et ces cultes pompeux s’accompagnaient de flots harmonieux, cantiques chantés à pleine voix par la foule dense, musique insinuante des harpes (Amos 5.23). Que de piété publiquement affichée, que d’œuvres étalées devant la divinité … et devant les hommes! Religion de façade et de gestes où l’homme achète la conscience et le cœur.’19

En fait, ce qui manquait dans les cultes, les grandes cérémonies, les fêtes, les sacrifices, c’est ce pilier, cette base qu’est la vérité. ‘Un culte avec péché non brisé, non regretté et sans gène, comme Amos le voit mené, n’est pas du respect, mais de l’irrespect du Dieu qui, quand il promet, promet par sa sainteté; c’est une profanation de son Nom.’20 ‘Eloigne de moi le bruit de tes cantiques, je n’écoute pas le son de tes luths’ (Amos 5.23) est alors la réponse de Dieu face au culte pratiqué.

Un réel syncrétisme avait donc cours dans la religion du peuple, le culte clandestin de Baal réapparaissant un peu partout, quoique son nom restant officiellement proscrit21. Une donnée archéologique intéressante vient d’ailleurs confirmer cette résurgence du culte de Baal, interdit et banni pourtant énergiquement et vigoureusement par Jéhu, prédécesseur de Jéroboam II: sur plusieurs ostraca22 découverts à Samarie, beaucoup de noms personnels construits avec la racine ‘ba’al’ apparaissent (Abiba’al, Meriba’al, Ba’almeon, Ba’alazaka), et en même temps des noms théophores en ‘Yahvé’ (Joiada’, Joiashib, Jo’ash, Gaddijo, ‘Egeljo). Cela montre la contamination de la population par les cultes étrangers, mais aussi leurs racines monothéistes, donc un vrai syncrétisme23.

Toutefois, il est à noter que, malgré ces allusions aux cultes étrangers, le prophète Amos n’aura pas comme premier objectif de condamner l’idolâtrie du peuple, même si elle est déjà existante et florissante, au contraire du prophète Osée qui, quelques décennies plus tard, fera de la prédication anti-idolâtre son ‘cheval de bataille’ avec la prostitution sacrée comme point de mire24. En effet, le premier objectif de la prédication d’Amos est la recherche de Dieu (Amos 5.4, 6, 14, 15) et sa conséquence logique et normale qu’est la pratique du droit et de la justice (Amos 5.15, 24 entre autres).

Quant à la situation morale du peuple, elle n’est qu’une conséquence logique de la situation sociale et religieuse. Comme dit précédemment à propos de l’idolâtrie, la prostitution sacrée était fréquente (cf. Amos 2.7, qui pourrait en être une description). On peut donc presque parler de décadence morale.

En outre, quel genre de morale, d’éthique, avaient les commerçants, si ce n’est celle de la cupidité, de la vénération du profit, et ceci au détriment des pauvres, exploités et opprimés sans scrupules ni pitié?25 Leur morale était donc pourrie, rongée par l’appât du gain et la distorsion du droit et de la justice, accompagnée de surcroît par une piété de façade, hypocrite, et de plus idolâtre, décadente et syncrétiste.

Par bien des aspects, l’époque d’Amos (8e siècle av. J.-C.) ressemble à la nôtre (21e siècle apr. J.-C.). En effet, si le contexte historique, géographique et politique de l’époque du règne de Jéroboam II diffère certes nettement du nôtre (nous ne sommes pas en monarchie, mais en démocratie, nous ne vivons pas au Proche-Orient mais en Occident, et vingt-huit siècles nous séparent de cette époque), il nous faut bien admettre que de nombreuses similitudes existent dans le domaine économique et social entre ces deux périodes: prospérité, richesse et bien-être matériel pour une bonne frange de la population, mais pauvreté et misère pour une autre partie. Au 21e siècle apr. J.-C., il y a aussi une classe moyenne qui semblait ne pas exister au 8e av. J.-C.

Quant au contexte religieux et moral, comme déjà écrit, celui de Jéroboam II ne semble pas si différent de celui de l’Occident soi-disant chrétien au 21e siècle apr. J.-C. Il nous suffit en effet de substituer la religion et la pratique des Israélites par celle des croyants des églises, pour une bonne part en tout cas.

2 André Lemaire (Histoire du peuple hébreu, Paris, ‘Que sais-je?, 1981, p. 46) parle de ‘long règne prospère d’une quarantaine d’années’; John Bright (A History of Israel, London, O.T. Library, SCM Press, 1974, p. 254) dit que ‘la résurgence de ces états-frères atteint son ‘zénith’; c’est également le mot employé par Frederik A. Tatford (Prophet of Social Injustice, Eastbourne, GB, 1974, p. 18); A. T. Olmstead (History of Palestine and Syria, Westport, Connecticut, 1972, p. 420) parle de ‘l’extraordinaire prospérité de son long règne’; ‘sous ces rois, les deux royaumes étaient au sommet de leur prospérité’, nous affirme C. F. Keil (Commentary on the Old Testament, volume X, Minor Prophets, Zondervan, Grand Rapids, USA, 1988 (rééd.), p. 234); Alec Motyer (Amos, le rugissement de Dieu, Lausanne, Presses Bibliques Universitaires, 1982, p. 16) décrit ces deux rois comme ‘des monarques expansionnistes et stabilisateurs’; ce fut, nous dit Robert Martin-Achard (Amos, l’homme, le message, l’influence, Genève, Labor et Fides, 1984, p. 39) ‘pour les états judéen et israélite une des périodes les plus glorieuses et les plus fastes qu’ils aient connues’; H. Donner (‘Adad-Nirari III und die Vasallen des Westens’, Archäologie une Altes Testament: FS Kurt Galling, Tübingen, 1970, p. 59) décrit cette époque comme ‘un temps de floraison et de prospérité économique’.

3 Menahem Haran, ‘The Rise and Decline of the empire of Jeroboam ben Joash’, VT, XVII, n° 3, Leiden, 1967, p. 278.

4 Simon Cohen, ‘The political background of the words of Amos’, HUCA, XXXVI, Cincinatti/New York, 1965, p. 159.

5 H. Lesêtre, ‘Jéroboam II’, DB, Paris, 1926, col. 1303.

6 A. Motyer (op. cit. p. 16).

7 A. Neher, Amos, contribution à l’étude du prophétisme, Paris, Vrin, 1981, p. 193.

8 Hans-Walter Wolff, Joel and Amos, Philadelphia, USA, Hermeneia, Fortress Press, 1977 (éd. all. 1969), p. 124; cf. R. Martin-Achard (op. cit. p. 42) – selon des fouilles de 1956 conduites par Y. Yadin -; cf. aussi Jean-Luc Vesco, ‘Amos de Teqoa, défenseur de l’homme’, RB 4, Paris, oct. 1980, p. 481, note 1. Ce séisme semble avoir été de grande importance et a dû marquer les consciences; en effet, quelques siècles plus tard, après l’exil, le prophète Zacharie n’hésite pas à le mentionner (Zacharie 14.5). L’historien juif Flavius Josèphe en a d’ailleurs également parlé dans ses ‘Antiquités juives’ à propos de ce même souverain. En outre, Amos 8.9 semble faire allusion à une éclipse de soleil ‘dont parlent également des textes assyriens et que des calculs astronomiques datent du 15 juin 763’.

9 A. et R. Neher, Histoire biblique du peuple d’Israël, Paris, A. Maisonneuve, 1982, p. 445.

10 Nous verrons ci-dessous, en analysant le message d’Amos, que la rapine avait malgré tout toujours cours en Israël au 8e siècle (cf. par exemple Amos 3.9où ce mot ‘rapine’ est employé par la BCol.).

11 Wilhelm Vischer, ‘Amos, citoyen de Téqoa’, ETR, 2, Montpellier, 1975, p. 139; dans le même sens, J.-L. Vesco, (op. cit., p. 481) écrit: ‘Nous trouvons à Samarie une société urbaine dont le train de vie n’a rien à envier à celui des capitales voisines’.

12 Georges Casalis, ‘Du texte au sermon: Amos 8’, ETR, n° 2, 1971, p. 116-117; cf. Samuel Amsler, Amos, CAT XIa, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel/Paris, 1965, p. 159.

13 S. Legasse, ‘Pauvres, pauvreté’, Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain, tome X, Paris, 1985, col. 958.

14 A. Kuschke, ‘Arm und reich im Alten Testament, mit besonderer Berücksichtigung der nachexilischen Zeit’, ZAW 57, Giessen/Berlin, 1939, p. 37-38; cf. également F. Dijkema (‘le fond des prophéties d’Amos’, OTS, VI, Leiden, 1943, p. 21s.), qui voit en Salomon, ‘premier représentant de la monarchie absolue en Israël’ (p. 21), la cause de l’instauration d’une bureaucratie et d’un fonctionnariat royal, devenant ainsi la classe dirigeante du peuple et séparée de ce dernier (p. 24).

15 E. Von Waldow, ‘Social Responsibility and Social Structure in early Israel’, CBQ XXXII, 2, Washington, April 1970, p. 196, et Gerhard Von Rad, Théologie de l’Ancien Testament, vol. I, Genève, Labor et Fides, 1962, 4e éd. franç., p. 65.

16 Antonin Causse, Les pauvres d’Israël (prophètes, psalmistes, messianistes), Strasbourg/Paris, 1922, p. 51, note 1; cf. également son autre ouvrage (Du groupe ethnique à la communauté religieuse, Paris, 1937, p. 43).

17 Marlene Fendler, ‘Zur Sozialkritik des Amos’, EvTh 33, München, 1973, p. 34.

18 Julian Morgenstern, ‘Amos Studies’, HUCA, vol. XV, Cincinatti/New York, 1940, p. 280.

19 Paul Humbert, ‘Un héraut de la justice’, RThPh, Lausanne, 1917, p. 14.

20 P. Kleinert, Die Propheten Israels in sozialer Beziehung, Leipzig, 1905, p. 33-34.

21 A. Neher, op. cit., p. 196.

22 Ce sont des morceaux de céramique, provenant de vases cassés, sur lesquels on a tracé à l’encre ou gravé au poinçon quelques signes d’écriture.

23 A. Parrot (Samarie, capitale du royaume d’Israël, Neuchâtel/Paris, Delachaux et Niestlé, 1955, p. 56-57) pour le détail de ces découvertes intéressantes; les spécialistes ne sont par unanimes quant à la date exacte de ces ostracas: certains les datent du règne d’Achab (vers 867), d’autres de Joachaz (vers 810), d’autres de Joas (802-787), d’autres enfin (dont A. Parrot), du règne de Jéroboam II; une preuve dans ce sens est la découverte à Meguiddo d’un magnifique sceau gravé du nom de ‘Shéma, serviteur de Jéroboam’.

24 Cf. par exemple Osée 2.15; 4.14-15; 5.3-4; 6.10; 8.11 et surtout le chap. 10 (v. 2: ‘Leur cœur est partagé’).

25 Cf. par exemple Amos 8.5:‘Vous dites: ‘Quand le début du mois sera-t-il passé, afin que nous puissions vendre du blé? Quand finira le sabbat, afin que nous puissions ouvrir les greniers?‘’

2. Le prophète Amos

Son arrière-plan

Le nom ‘Amos’26 signifie ‘porteur de fardeau’ et est peut-être ‘la forme abrégée d’un nom théophore, probablement Amosiah, Yahvé a porté’27.

Selon Amos 1.1, Amos est originaire de Tekoa, ‘aujourd’hui Hirbet Tequ, à quelque 9 km au sud-est de Bethléhem et à 18 km de Jérusalem, sur les collines – à 850 m. de haut – qui bordent le désert de Juda (2 Chroniques 20.20).’ Tekoa se situe à la limite du désert de Juda, dans une contrée déjà rocailleuse mais riche en pâturages28. Amos était donc un Judéen (originaire du sud), prêchant dans le royaume d’Israël (le Nord)29, un peu comme si – aujourd’hui – un étranger européen prêchait en France.

A plusieurs reprises, le village de Tekoa est mentionné dans les livres historiques30. Ce village semble avoir été un centre militaire, politique, culturel et agricole important.

Amos était ‘l’un des bergers de Tekoa’ (Amos 1.1). Traduit par certains ‘éleveur’, le mot désigne spécifiquement le berger d’une race de brebis petite et mouchetée31. En Amos 7.14, le prophète se désigne par un autre terme, qui signifierait plutôt ‘berger de bovins (bœufs)’. Il serait donc possesseur d’un troupeau comprenant du grand et du menu bétail.

Amos cultive en outre des sycomores (Amos 7.14). On pourrait traduire qu’il est ‘pinceur de sycomores’. Il s’agit probablement de l’art de pratiquer sur ce fruit l’incision qui doit permettre à l’insecte dont il est infecté d’en sortir, le fruit en question n’étant pas apte, autrement, à la consommation; ou alors de piquer ou d’inciser les fruits de l’arbre pour en hâter la maturation; ou encore pour les adoucir de façon à les rendre comestibles. L’arbre en vue est le ‘ficus sycomorus’, appelé aussi ‘figuier d’Egypte’.

Amos, un prophète (Amos 7.14-15)?

La réponse du prophète Amos au prêtre Amatsia nous interroge: ‘Je ne suis pas prophète, et pas fils de prophète car je (suis) berger, et pinceur de sycomores. Et l’Eternel m’a pris de derrière le troupeau, et l’Eternel m’a dit: Va, prophétise à mon peuple, Israël’ (Amos 7.14-15, notre traduction). Qu’est donc Amos, s’il n’est ‘ni prophète, ni fils de prophète’? Comment comprendre cette expression? Quelle est donc la vocation du Tekoïte? Ne s’affirme-t-il pas lui-même comme un prophète en Amos 3.7: ‘En effet, le Seigneur, l’Eternel, ne fait rien sans avoir révélé son secret à ses serviteurs les prophètes’?

La difficulté du début d’Amos 7.14 réside dans l’absence du verbe dans la version hébraïque. Il faut donc y suppléer, et ceci avec le verbe ‘être’. Mais à quel temps? Au présent ou au passé (prétérit)? Sur cette question, les avis divergent.

Si le v. 14 est au présent – Amos niant qu’il est prophète ou fils de prophète –, cela veut certainement signifier qu’il ne se considère pas prophète au sens où l’entend son interlocuteur Amatsia, c’est-à-dire un prophète de cour, ‘officiel’, à la manière des confréries prophétiques qui vivent de leur activité rémunératrice (v. 14a), puisqu’il a tout ce qu’il faut pour subsister (v. 14b), et il n’est pas question qu’il le devienne suite à l’intervention de Dieu (v. 15). Il oppose de façon irréductible la fonction prophétique et la vocation qu’il a reçue de Dieu: il n’est pas fonctionnaire du culte, mais Dieu a fait de lui, pour un temps, son messager en Israël.

Le fait qu’Amatsia emploie le mot hébreu ‘hôzé’ au v. 12 (‘visionnaire’) montre qu’il reconnaît ainsi un certain charisme prophétique chez Amos. Le but de son invective n’est pas de nier cela, mais de chasser le prophète chez lui, dans le royaume du sud32 et de ne pas continuer à prophétiser à Béthel. La raison? ‘car c’est un sanctuaire du roi et une maison royale’ (v. 13). Nous voilà ainsi au cœur du problème: Béthel (= ‘maison de Dieu’, en hébreu) est devenu ‘maison du roi’! Ce sanctuaire n’avait d’ailleurs pas été construit sur ordre de Dieu, mais par Jéroboam Ier, juste après le schisme (1 Rois 12.25-33), pour y placer un veau d’or (l’autre étant placé à Dan). Ce n’est donc ni par hérédité, ni parce que ce serait son métier qu’Amos a prophétisé, mais parce que Dieu l’a appelé: ‘L’Eternel m’a pris derrière le troupeau et c’est lui qui m’a dit: Va prophétiser à mon peuple d’Israël’ (v. 15).

Si nous optons pour l’hypothèse du verbe au passé (v. 14), nous constatons que par le verset suivant, Amos prouve qu’il est maintenant bel et bien un prophète (nabi) alors qu’il ne l’était pas au moment de son appel – car Dieu lui a demandé d’aller prophétiser (v. 15), et ceci à son peuple d’Israël, insinuant par là qu’Israël est, au même titre que Juda (le pays d’origine d’Amos), son peuple. Il y a ainsi antithèse entre les trois mots désignés pour ‘je’ ou ‘moi’ du v. 14 et les ’Yahvé’ du v. 15a. ‘Dans le royaume du nord, Amos n’est donc pas un intrus, car il est dans le domaine personnel de celui qui l’envoie. Amos répond à Amatsia de la manière la plus exacte et la plus catégorique: ’Mon ministère à Béthel ne saurait être contesté sans contester du même coup les droits absolus de Yahvé sur son peuple.’33

En fin de compte, que nous options pour le présent ou pour le passé au v. 14, il n’y a pas de grande différence pour la compréhension de la suite de ce passage (si ce n’est d’essayer de résoudre une apparente contradiction interne), l’essentiel étant de savoir qu’Amos est prophète par appel, que sa mission est donc divine et fait par conséquent autorité, qu’il est le héraut de la volonté de Dieu, et qu’ainsi son message est valable et pertinent pour nous encore aujourd’hui.

De plus, si c’est Dieu qui l’a appelé, alors Amos n’a pas besoin de prophétiser pour gagner sa subsistance. En effet, il avait un métier lors de son appel (berger et pinceur de sycomores), et Amatsia se méprend sur sa mission, en voulant le renvoyer chez lui pour que là-bas, il ‘gagne sa croûte’! Rien, ni personne, fût-ce le prêtre du sanctuaire ou même le roi, ne pourra empêcher Amos de prêcher, s’il a reçu son mandat directement de l’Eternel, le maître de l’univers!34

Amos appartient donc à cette lignée de prophètes de Dieu, à la suite d’Elie, de Michée fils de Yimla, d’Elisée, entre autres.

Cet épisode entre Amos et Amatsia a inspiré bien des auteurs, y voyant un exemple caractéristique – voire un ‘type’ – du conflit très fréquent (dans l’Ancien ou le Nouveau Testament et à travers toute l’histoire de l’Eglise, particulièrement durant le Moyen Age) entre la couronne et le sacerdoce, entre la religion d’Etat et l’appel personnel de la part de Dieu35.

Le rôle du prophète en Israël

Amos est donc un prophète, un ‘nabi’. Quel est alors le rôle, quelle est la fonction d’un prophète, du prophétisme, dans la société israélite? C’est ce que nous tenterons d’analyser brièvement dans les lignes qui suivent, sans, bien entendu, prétendre à l’exhaustivité sur ce sujet si vaste36.

Un prophète est avant tout un porte-parole de Dieu. ‘Le verbe ‘naba’, ‘prophétiser’, est dérivé d’un verbe semblable qui signifie ‘jaillir’. Un prophète est ainsi un homme qui fait jaillir les paroles que Dieu lui inspire.’37 ‘A la différence d’un observateur quelconque de la réalité historique qui voit ce que n’importe qui pourrait voir, le prophète voit le fond des choses – parce qu’il lui est permis de ‘voir avec les yeux de Dieu.‘’38

Israël est le peuple élu de Dieu39. Il est le peuple de l’alliance (en hébreu, ‘berith’).

Selon A. Neher, il y a trois notions fondamentales situées au principe de la berith hébraïque: ce sont la responsabilité, l’engagement et la constance. Mais pour que cette constance voulue par la berith soit réalisée, ne reste pas qu’un idéal, une utopie ou une simple promesse, elle s’est ‘incarnée dans l’histoire par une institution sociale définie: le lévitisme’, nous dit-il très justement. C’est quand le lévitisme est réalisé que l’alliance est également réalisée. Mais parfois, dans l’histoire du lévitisme, parmi la communauté hébraïque, il y a eu ‘des chutes et des silences. A ces accidents du lévitisme correspondent les accidents de la berith. Pour la rétablir, il fallait un sursaut du lévitisme ou une intervention extérieure d’autre nature. Cette intervention est celle du prophétisme. L’histoire de la société hébraïque est faite d’alternances entre le lévitisme et le prophétisme. Le lévitisme manifeste un état de paix et d’ordre; le prophétisme un état de guerre et de désordre (…) Le prophète surgit là où le lévite est en défaut.’40

C’est ici exactement la fonction du prophète Amos: Amatsia, le prêtre-lévite, ne remplissant pas le rôle de garant de l’alliance (dont nous allons analyser quelques tares essentielles – non-respect du droit, distorsion de la justice, éloignement de Dieu – dans la suite de cet ouvrage), Dieu est obligé d’appeler un homme, Amos – qui de surcroît n’est pas résident de Samarie ou de Béthel, mais qui néanmoins appartient à l’alliance – en vue de rappeler au peuple les exigences, stipulations, ordonnances de cette alliance qui est bafouée.

Et ce prophète est intimement lié au peuple, il vit en son sein. Ainsi, ‘la portée sociale du prophétisme est immédiatement donnée et n’a pas besoin de se justifier. Elle est un phénomène inhérent à la constitution d’Israël, aux conditions d’existence accordées à ce peuple dans le monde. Le prophétisme social est une apparition immanente à une société de structure lévitique‘41; dès lors, le message prophétique est accessible à tous.

Le prophétisme exprime donc un besoin: la restitution du lévitisme et de l’alliance. Les prophètes ne sont donc pas des révolutionnaires, désirant tout détruire et changer dans la société. Ils sont au contraire des ‘réformateurs’, voulant revenir aux sources de l’alliance établie par Dieu vis-à-vis de son peuple.

Dans sa fonction sociale, le prophète a donc comme tâche de surveiller le comportement moral et social du peuple de l’alliance qu’était Israël, et ceci dans toutes les facettes de la loi que nous divisons en départements séparés; il doit suppléer à la tâche du lévite, quand elle est déficiente, ou la réparer. ‘Elle avertit les prêtres qu’ils ne détiennent pas le privilège ‘de la part de Dieu‘. Elle invite les esclaves et les parias à ne pas croire qu’ils détiennent le privilège ‘de la part de l’homme‘. Elle rétablit l’interférence des deux parts dans le cadre de la berith. La fonction du prophète est à la fois de destitution et de restitution. En destituant les valeurs fausses et usurpées, elle introduit dans le monde social un courant de moralité. En restituant les valeurs réelles et écrasées, elle fait accéder les plus humbles au niveau historique de l’existence nationale. En Grèce et à Rome, les opprimés, les métèques, les esclaves étaient refoulés au-dessous ou par-delà les limites de l’édifice social; ils n’y rentraient que par la force, au prix d’un ébranlement et d’un soulèvement. En Israël, les humbles ont participé activement à l’existence nationale, par la voix des prophètes. Il ne s’agissait, dans le message prophétique, ni d’un plaidoyer, ni d’un réquisitoire, mais de la réintroduction de l’homme petit dans le grand drame de la société humaine.’42 Avec ces paroles pertinentes d’A. Neher, nous cernons la fonction d’un prophète en Israël, particulièrement la fonction sociale dont Amos est un représentant caractéristique.

Une question qui nous est adressée, à nous qui vivons au 21e siècle après J.-C., émerge de ces considérations: l’Eglise de Jésus-Christ n’a-t-elle pas aussi besoin de tels prophètes dans leur fonction sociale, pour servir ‘d’aiguillons’ à ceux et celles parmi elle qui auraient oublié l’alliance que Dieu avait contractée avec leurs ancêtres?

Le ‘Défi Michée’, par exemple, ‘est une campagne internationale dont l’objectif est de mobiliser les chrétiens à élever une voix prophétique et puissante pour et avec les pauvres’43.

Bien qu’Amos et les autres prophètes qui l’ont suivi aient chacun annoncé le jugement de Dieu sur le peuple – à cause de ses infidélités – il est faux de dire44, pensons-nous, que dans le phénomène de perception prophétique, ‘le pronostic a généralement précédé le diagnostic’, c’est-à-dire qu’on n’attendait plus des hommes la moindre amélioration de la situation, le jugement étant inéluctable, et qu’ainsi, aucun programme n’était esquissé pour l’avenir. Il y a – nous le verrons plus loin – également des exhortations et des promesses de restauration chez les prophètes45.

La fonction sociale du prophète dans la société israélite peut être résumée comme suit: rappeler constamment à la conscience du peuple les stipulations de l’alliance que le Seigneur avait conclue avec lui.

Amos a pleinement rempli cette fonction, il est donc bien un prophète mandaté par Dieu.

Puisse l’Eglise de Jésus-Christ, dans notre société occidentale du 21e siècle apr. J.-C. et à la suite des prophètes vétérotestamentaires dont Amos, oser prêcher par ses ambassadeurs que sont les chrétiens, les exigences de Dieu dans le domaine de la justice vis-à-vis aussi bien des autorités civiles que des chrétiens qui la composent.

26 A ne pas confondre avec Amots, le père d’Esaïe le prophète (Esaïe 1.1).

27 S. Amsler, op. cit., p. 167; cf. également d’autres commentateurs pour cette suggestion.

28 Charles Hauret, Amos et Osée, Paris, Beauchesne, 1970, p. 12; William R. Harper, Amos and Hosea, The International Critical Commentary, Edimbourg, 1973 (1ère impr. 1905), p. 3.

29 A. Neher (Amos, p. 7-9) n’hésite pas à souligner, en trois pages, l’importance de cette information pour la compréhension du caractère et de la mission du prophète, qui a prêché dans le royaume du nord, Israël.

31 Gleason L. Archer, Introduction à l’Ancien Testament, éd. Emmaüs, St-Légier, Suisse, 1984, p. 354-355.

32 V. 12: ‘Visionnaire, va-t-en, fuis dans le pays de Juda; manges-y ton pain, et là tu prophétiseras’. (Claude Tresmontant, Le prophétisme hébreu, Paris, 1982, p. 62, propose de traduire ce verbe par ‘fous le camp’).

33 S. Amsler, op. cit., p. 231.

34 H. H. Rowley (‘Was Amos a Nabi?, FS. Otto Eissfeldt, Halle an der Saale, 1947, p. 198), concluant son article prouvant qu’Amos est un authentique prophète – son livre faisant partie de la littérature prophétique, appartenant au ‘Nebi’im’ dans le découpage de la Bible hébraïque – transcrit le v. 14 comme suit: ‘Je ne prophétise pas pour de l’argent. Je suis prophète par appel divin. Je n’ai pas choisi l’appel de prophète ou été éduqué prophète. Dieu a mis sa main sur moi et m’a donné la charge de sa parole, et j’ai délivré le message qu’il me demandait d’adresser’.

35 Cl. Tresmontant (p. 62) parle de ‘scène typique qui souligne bien l’opposition éternelle entre le pouvoir de l’Etat et le prophétisme hébreu’; Ch. Hauret (p. 94) parle de ‘rencontre dramatique entre le sacerdoce officiel et le prophétisme’; S. Amsler (p. 231), quant à lui, dit: ‘L’affrontement d’Amatsia et d’Amos à Béthel est l’une des pages de l’Ancien Testament qui soulignent le mieux la liberté et l’autorité de la prédication des prophètes, face aux prétentions orgueilleuses des autorités civiles et religieuses d’Israël’; Jacques et Françoise Atger (‘Le message d’Amos’, Christianisme social 74, n° 5-8, Paris, p. 305), extrapolent ainsi: ‘On ne peut pas ne pas penser, en lisant le récit du duel Amos-Amatsia, au duel Jésus-Pharisiens, et en lisant les annonces de la destruction des lieux de culte à l’annonce de la destruction du temple par Jésus’.

36 Se référer à l’abondante bibliographie sur ce sujet; par exemple, le long article de Léon Ramlot (‘Prophétisme’, DBS, 45 et 46, Paris, 1970-71, col. 909-1222); ou André Neher (L’essence du prophétisme, Paris, 1983), entre autres.

37 Pierre de Benoît, Trésors des prophètes, éd. Emmaüs, St-Légier, Suisse, 1984, p. 5.

38 Karl Barth, Dogmatique IV, Labor et Fides, Genève, p. 79 de l’éd. française.

39 Abraham, père des Hébreux, avait été choisi par Dieu: Genèse 12.1-3; cf. Genèse 17.1-8; 18.18-19; 22.17-18;etc.

40 André Neher, ‘Fonction du prophète dans la Société hébraïque’, RHPhR XXVIIIe et XXIXe années, n° 1, 1948-1949, Strasbourg, p. 38ss; excellent article de synthèse, dont nous nous inspirerons encore ci-dessous; cf. aussi son autre ouvrage (Amos, p. 243), qui en reprend les grandes lignes.

41 A. Neher, op. cit., p. 41 ou Amos, p. 246-247.

42Ibid.

43 Préambule à ‘l’Appel Michée’, qui peut être signé en ligne sur: www.defimichee.fr.

44 Avec Hans-Walter Wolff, Ancien Testament: problèmes d’introduction, Labor et Fides, Genève, 1973, p. 116-117.

45 Pour ce qui concerne Amos, cf. par exemple Amos 4.12; 5.4, 6, 14, 15, 24; 9.11-15.

3. Sources de son message

Alliance et loi

Comme nous venons de le constater, le prophète a comme tâche principale de rappeler à la conscience du peuple les stipulations de l’alliance (berith) entre lui et son Dieu.

Cette notion d’alliance est donc fondamentale (c’est-à-dire qu’elle en constitue le fondement) à la prédication du prophète Amos. Pour le Tekoïte, il est clair qu’Israël est le peuple élu, le peuple de l’alliance: ‘Je vous ai choisis (litt. ‘connus’), vous seuls parmi toutes les familles de la terre’ (Amos 3.2a). Le verbe implique une relation très étroite, intime, profonde46. ‘C’est pourquoi j’interviendrai contre vous (ou ‘je vous demanderai compte’ ou ‘je me souviendrai’) pour tous vos péchés (ou ‘déviations‘ ou ‘errements‘)’, dit la suite de ce verset. Parce qu’il est le peuple élu, appartenant à cette alliance, Israël est donc responsable de toutes ses déviations, c’est-à-dire de tous ses manquements aux stipulations de cette alliance.

Si le mot ‘alliance’ n’est mentionné qu’une seule fois dans le livre d’Amos (Amos 1.9, ‘alliance fraternelle’), ce thème est implicite dans de nombreux passages. En effet, la berith était devenue pour le peuple une grandeur juridique, en rapport avec l’élection et l’obéissance à la torah, ceci comme preuve de leur foi47. Et ‘si Amos n’utilise pas le terme berith pour qualifier la relation d’Israël à son Dieu, il fait appel par contre à des notions conjointes au thème de l’alliance en employant des termes empruntés au vocabulaire technique des formulaires d’alliance répandus dans le Proche-Orient ancien’48.

Il y a deux genres d’alliances auxquelles se réfère Amos dans son livre, et contre lesquelles ses interlocuteurs ont péché:

La berith ‘noahidique’ (ou ‘noachique’, avec Noé), celle conclue entre Dieu et les peuples, qui apparaît en Genèse 9. Elle est une loi morale imposée par Dieu à tous les hommes, et qui consiste tout simplement à respecter la personne humaine. C’est contre la violation de celle-ci que s’insurge Amos dans les premiers chapitres, dans ses oracles contre les nations (Amos 1.3-2.3), et c’est dans ce sens que nous pouvons comprendre les condamnations prononcées envers ces nations.

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