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La technique et le façonnement du monde

De
264 pages
L'ouvrage soulève une question brûlante : et si les techniques, faisant système, donnaient corps à une sorte de poussée exponentielle de puissance qui asservit individus, groupes et sociétés ? S'imposant comme un ensemble irrésistible de normes interdépendantes, elles disciplinent corps et esprits selon un processus de totalisation en passe de devenir totalitaire, que seul une critique éthique et politique peut encore endiguer.
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LA TECHNIQUE ET LE FAÇONNEMENT DU MONDE

© L'HARMATTAN, 2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-03172-2 EAN : 9782296031722

Ouvrage coordonné par

Gilbert Vincent

LA TECHNIQUE ET LE FAÇONNEMENT DU MONDE
Mirages et désenchantement

L'Harmattan

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Déjà parus Dominique CHATEAU, Sémiotique et esthétique de l’image, 2007. Ramsès BOA THIEMELE, Nietzsche et Cheikh Anta Diop, 2007. Arno MÜNSTER, Sartre et la morale, 2007. Aubin DECKEYSER, Michel Foucault.L’actualité de la vérité, 2007. Miklos VETÖ (sous la dir.), Historia philosophiae, 2007. Georg W. BERTRAM, Robin CELIKATES, Christophe LAUDOU, David LAUER (coord.), Socialité et reconnaissance, 2007. Michèle AUMONT, Ignace de Loyola. Seul et contre tous, 2007. Xavier ZUBIRI, Intelligence et logos (Inteligencia y logos) trad. Philibert SECRETAN, 2007. Pierre V. ZIMA, La déconstruction. Une critique, 2007. Jacques CROIZER, De la mesure, 2007. Paul DUBOUCHET, Pour une sémiotique du droit international, 2007. Marly BULCÃO, Bachelard : Un regard brésilien, 2007. Christian SAVES, Eloge de la dérision : une dimension de la conscience historique, 2007 Bernadette GADOMSKI, La Boétie, penseur masqué, 2007. Gabriel Marcel-Max Picard. Correspondance 1947-1965, introduit par Xavier TILLIETTE et texte établi de Anne MARCEL et Michaël PICARD, 2006.

Introduction : Technique et techniques : perspectives d’analyse
Gilbert VINCENT
« … un membre du Parti appelé à émettre un jugement politique ou éthique devait être capable de répandre des opinions correctes aussi automatiquement qu’une mitrailleuse sème des balles. Son éducation lui en donnait l’aptitude, le langage lui fournissait un instrument grâce auquel il était presque impossible de se tromper… » (Orwell, 1984) Il y a près d’un demi-siècle déjà, Jacques Ellul n’hésitait pas à parler d’un « encerclement » de la vie par les techniques. Il nous invitait, dans La technique ou l’enjeu du siècle, à voir, dans la technique, en quelque domaine que ce soit, un même et implacable processus. Le progrès des techniques, en nombre et en efficacité, ne serait plus, comme en des temps désormais éloignés, affaire de volonté, de projet, mais affaire d’efficacité et de cohérence. Autrement dit, la technique serait assurée de se développer indéfiniment car elle aurait réussi à imposer, à quiconque voudrait l’interroger, des critères, tels ceux qu’on vient d’évoquer, qui viennent d’elle. Comment songer alors qu’on puisse faire autre chose que ratifier une représentation techno-logique de la technique ? Chaque technique particulière paraît non seulement assez innocente mais encore assez bienfaisante pour que soit mis dans son tort quiconque commence à soupçonner que, toutes ensembles, les multiples techniques pourraient comporter au moins autant d’aspects négatifs que d’aspects positifs ; que les avantages que certains (individus ou collectivités) en retirent pourraient se voir largement payés par d’autres, en termes de contraintes nouvelles, en termes d’obstacles inédits sur la voie de leur propre quête d’autonomie ; que la découverte de solutions à certains problèmes locaux ou conjoncturels pourrait entraîner l’aggravation, ailleurs ou à plus long terme, de problèmes autrement redoutables que ceux qu’on a cru résoudre ; que, enfin, l’aspect désormais familier de

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cette sorte de « méta-technique » qu’est la méthode de « résolution de problèmes » pourrait bientôt induire la croyance, source d’illusions dangereuses, que, tout bien pesé, la comparaison des défis et des pouvoirs tournera toujours à l’avantage de l’aventure humaine, laquelle ne rencontrerait jamais que des limites provisoires : autant d’occasions, pour l’inventivité de certains et pour les prouesses collectives, de se manifester à temps. Parmi les techniques, il en est qui, grâce aux connaissances acquises en chimie ou en neurologie, ont pour domaine d’application l’humain lui-même. Elles se présentent soit comme des aides à la réalisation du moi, conformément à ses désirs ou à ses ambitions propres, soit comme des moyens permettant à chacun de s’adapter à une situation qu’il ne saurait modifier par ses seules forces. Assurément, aucune de ces techniques « bio-psychiques » ne se présente comme destinée à quelque (re)façonnement de l’homme. Celles-ci, comme toutes les autres, ne seraient que des « prothèses », quelque immatérielles qu’elles paraissent : des artifices, certes, mais qui, s’ajoutant aux capacités « naturelles », ne changeraient guère la condition humaine, celle de sujets toujours affrontés à la question du bon ou du mauvais usage des moyens à leur disposition, le seul changement notable étant que cette condition pourrait être rendue techniquement moins pénible, voire plus heureuse. L’exemple des euphorisants n’illustrerait-il pas tout ce qu’il serait possible et permis d’attendre des techniques en matière d’ajustement du milieu interne de l’homme – ses capacités, ses « humeurs » mêmes etc. – et des différents milieux externes dans lesquels ou en fonction desquels il est amené à vivre ? Au-delà des euphorisants et autres régulateurs d’hormones et d’humeur, d’autres techniques, relationnelles, systémiques ou autres, ne seraient-elles pas susceptibles de tenir cette double promesse : augmenter le « potentiel » que nous sommes et en user au mieux ? Ce disant, on ne peut longtemps se masquer que l’énoncé cidessus ressemble à s’y méprendre à un slogan. On nous accordera qu’ici la ressemblance est voulue, contrôlée. Mais dans combien de cas, au contraire, croyant parler de soi, est-on parlé ou ne fait-on rien d’autre que parler d’un autre, en particulier de cet « autre » auquel la publicité, elle-même méta-technique d’une époque qui

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pourrait en effet mériter son qualificatif de « post-moderne », nous pousse plus ou moins habilement à nous identifier ? Cette situation fort commune, celle de tout un chacun face aux médias – « face » comme une cible vivante peut l’être devant une arme ! – demande à être méditée : on croit parler, parler en première personne ; parler en tant que « soi », par exemple, et donc parler, tant bien que mal, de ses aspirations, de ses convictions et de ses refus ; non « parler » (alors, en effet, le terme ne convient sans doute plus tout à fait) en tant qu’être « naturel », plombé plutôt que marqué par son caractère, ses habitudes, ses humeurs, ses « gènes » depuis peu. Mais comment ne pas soupçonner, fugitivement au moins, entre deux séquences de mitraille médiatique (Orwell ne parlait-il pas, à propos du « Novlangue », du ton et du rythme des slogans, semblables à ceux d’une mitraillette ?), que l’on est parlé ; que stéréotypes et injonctions à dire, penser, faire ceci et être ainsi plutôt qu’autrement nous parasitent tellement, jusqu’au cœur de nos aspirations intimes, que l’hôte ne se laisse que rarement déceler, à supposer d’ailleurs qu’on ne se prenne pas à aimer cet hôte et à lui confier notre destinée ? Du langage à l’agir, la transition n’est pas forcée. D’une part, parce que le concept marxien d’idéologie ainsi que les récentes théorisations en linguistique pragmatique ont souligné à l’envie combien les enjeux de pouvoir attachés à la plupart des actions, individuelles ou collectives, sont construits, reproduits, dissimulés aussi, par des « jeux de langage » qui font de nous des jouets au moins autant que des joueurs. D’autre part, indépendamment donc du rôle fréquemment « instrumental » du langage dans les rapports humains, parce que le langage, les « actes de langage » mêmes fournissent un modèle tout à la fois familier et heuristiquement fécond pour aborder la question de la technique. La technique ne manque pas de défenseurs. Songe-t-on d’ailleurs à la défendre ? Il faudrait pour cela qu’on puisse l’imaginer menacée. Or la cause, sa cause, paraît entendue, et sa valeur semble évidente : aussi évidente, pourrait-on soutenir, que la mauvaise foi de ses contempteurs, qu’on aurait raison de tenir pour des irréalistes ou des passéistes bref, des esprits un peu « fêlés », ou encore pour des esprits irrationnels, inconséquents, qui font comme tout le monde – ne craignant pas de recourir à toutes les

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techniques disponibles, à l’exception toutefois des plus emblématiques du dernier état de la modernité, telles internet ou les messageries e.mail etc. – mais évitent de dire qu’ils le font, ou ne le disent qu’à demi, à regret, allant jusqu’à médire des facilitations techniques de l’existence dont ils profitent sans vergogne ? Voulons-nous suggérer que la technique manque de détracteurs ? Nous comptons-nous parmi ces derniers et chercherions-nous à faire des adeptes parmi nos lecteurs ? La question, disons-le tout net, de savoir si, globalement, la technique est bénéfique ou maléfique, nous paraît plus « accrocheuse » (au sens médiatique, encore une fois), que pertinente. On risque de s’engager dans un procès, de quelque côté qu’on se range, alors que, avant même que de songer à un éventuel procès, il conviendrait de développer une « critique » capable de dire de quoi on parle, quand on parle de « technique(s) », et de distinguer les différents modes de discours, de l’apologie à l’exécration, de la description myope à la vue cavalière…, qui ont cours à son sujet, pour s’interroger sur ce qui les motive, tant en termes de « raisons » circonstanciées qu’en termes d’engagements plus affectifs voire idéologiques. La rhétorique a ses habiles, dans le champ du langage. Ils savent influencer, séduire, tourner sinon désarmer les objections etc. La technique a ses rhéteurs. Elle a aussi – parfois ce sont les mêmes – ses « experts ». Tous ne sont pas des menteurs ni des manipulateurs intentionnels. Beaucoup, probablement, sont convaincus de l’innocuité des produits de la technique et des bienfaits qu’ils procurent. Mais pouvons-nous nous contenter de l’étalage de convictions, ne comptant pour rien tout ce que Marx ou Freud nous ont appris quant aux mélanges de la mauvaise et de la bonne foi, quant à la volonté de se rassurer ou quant à la justification des puissants et des puissances et aux gratifications narcissiques qu’on en retire parfois ? On ne peut oublier que les experts craignent souvent le débat démocratique. Non sans raisons, car le risque est toujours grand que les limites des savoirs et des expertises – tout le non-savoir qu’il faut refouler pour occuper un poste de sachant – ne finissent par être mises en lumière dans le cadre démocratique de débats

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exigeants, au sein desquels émergent parfois, trop rarement, des ressources critiques, de nature coopérative, susceptibles de contrecarrer le simplisme, dans l’analyse, comme la précipitation, dans la décision ! L’expertise est un discours d’autorité qui présuppose, pour s’exercer, que les gens « ordinaires » ne savent pas. Or, s’ils ne savent effectivement pas ce que savent les experts, s’ensuit-il qu’ils ne sachent rien, rien de pertinent au regard des moyens et des fins mêmes de la technique et des techniques ? La nécessité de la « critique » peut indirectement nous apparaître : il s’agit de comprendre la technique en évitant de la confondre avec la représentation qu’en donnent ses principaux préposés, les experts. Le lecteur s’en rendra rapidement compte : nous nous sommes efforcés de mettre entre parenthèses la doxa de l’expertise, les discours attendus, ceux qui, en particulier, pensent mettre dans leur tort ceux des critiques qui évoquent les dangers de « la » technique en soulignant la diversité, l’hétérogénéité des techniques : forts du rappel qu’il faut parler de ce qu’on connaît, les experts ne s’abritent-ils pas derrière leur spécialité pour invalider tout autre propos ? N’y aurait-il donc que l’alternative suivante : parler de choses précises, déterminées, locales, ou ne parler que de généralités ? L’écologie, pourtant, n’a pu naître qu’en refusant cette intimidante alternative, en s’attachant à l’étude des synergies, des modes catastrophiques d’enchaînement, des surdéterminations etc. Ne faut-il pas, finalement, prendre la technique au sérieux en la prenant, en la comprenant, si possible, dans le droit fil de la quête, transversale plus que « générale », de la plus grande compatibilité possible des normes et des pratiques ? On n’hésitera donc pas à parler de « technique », pas plus que les linguistes n’hésitent à parler du langage, au singulier, alors qu’ils n’ignorent pas un instant la multiplicité que le vocable désigne et recouvre. S’il y a « des » jeux de langage, ne peut-on admettre qu’il y a, semblablement, « des » techniques ? Mais, pour poursuivre dans le prolongement d’une suggestion de Wittgenstein, de même qu’il faut prendre acte de ce qu’il n’existe rien qui ressemble à un « jeu de tous les jeux », de même, ne doit-on pas renoncer à imaginer quelque technique de toutes les techniques ? La remarque ne nous paraît pas constituer une objection contre

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notre emploi de « technique », au singulier, alors qu’elle pourrait en être une contre ceux qui, confiants en la capacité humaine de maîtrise, imaginent une sorte de maîtrise de nos maîtrises, donc un super pouvoir par lequel, finalement, on occuperait l’ancienne position réservée à Dieu, celle de l’omniscience et de l’omnipotence. Si, ici même, plus haut, nous avons parlé de métatechnique, c’est à propos d’une méthodologie, d’une part (la résolution de problèmes), des médias, de l’autre. Il est assez clair qu’il y a apparence seulement de « méta » : une méthodologie commune est peut-être une condition du pouvoir, elle n’est pas le pouvoir du pouvoir. Quant aux médias, il est clair également que leur position « méta » est toute d’usurpation, de falsification et de manipulation, et que le manipulateur se trouve souvent manipulé à son insu. Ne concevons donc pas « la » technique comme une puissance, angélique ou démoniaque, qui se jouerait de tous nos « jeux » techniques. Pour éviter toute méprise à ce sujet, ne nous empressons pourtant pas de ratifier l’image plurielle, assez rassurante, « des » techniques : faisons l’hypothèse, celle que Ellul et Foucault, entre autres, ont tenté de mettre à l’épreuve, qu’il y a, d’une technique à l’autre, place pour le « trans », que ce soit celui du transfert, celui du trans-continental, ou celui de certaines convergences, consonances, connivences etc. Acceptons, autrement dit, l’hypothèse la moins favorable à l’image d’une humanité toute-puissante, toujours capable de diviser assez les difficultés pour les surmonter. Acceptons-la, non par masochisme, mais par réalisme, le réalisme véritablement lucide étant celui qui, écartant toute pétition de principe, n’écarte pas l’hypothèse que des événements très fâcheux puissent survenir, parmi lesquels des conséquences inintentionnelles d’actes très « intentionnels », très « techniques ». En bref : s’il est assez évident que l’on « use » de techniques particulières, est-il sûr que les mêmes techniques ou d’autres n’aient pas des retombées capables de transformer, en mal comme en bien, les conditions d’usage de certaines autres techniques sinon de toutes ensembles ? S’il n’y a pas de « méta-technique », n’existe-t-il pas des techniques (pas seulement militaires, même si on songe à celles-là avant tout : peut-on d’ailleurs encore faire la distinction, du point de vue technique, entre applications militaires

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et non militaires ?) qui ont un pouvoir d’entraînement considérable par rapport aux autres ? Une interrogation critique ne peut éviter de s’interroger sur les catégories d’analyse et de jugement ou sur les modèles d’évolution auxquels on a recours. Ainsi, au sein d’une évolution, les discontinuités, réelles ou possibles, ne doivent-elles pas être prises au sérieux au même titre au moins que les continuités ? Qu’en est-il des effets de seuil ? Est-il sûr que l’augmentation globale de nos « capacités » techniquement assistées signifie augmentation de nos pouvoirs et, plus encore, de notre autonomie, aux différentes échelles où elle devrait s’exercer, du plus collectif au plus personnel ? Autrement dit : sémantiquement, symboliquement, existentiellement et moralement (ces différents registres étant plus articulés qu’il n’est ici suggéré), dit-on la même chose quand on énonce : « je peux » et quand on énonce « j’ai pouvoir sur » ? La négation entretient-elle le même rapport, dans l’un et l’autre cas, avec l’affirmation ? Voire ! La question se pose, aiguë, de savoir comment, à l’âge des techniques et des idéologies mêlées, on doit comprendre « j’ai pouvoir… ». Peut-on estimer que cela peut se dire et s’entendre en sous-entendant un « je dis que… » souverain, à l’abri de tout soupçon concernant le non-dit du dire ou de toute crainte concernant l’indicible qui borde et déborde ce qui, socialement ou narcissiquement, est non-dicible ? Nous avons parlé de « critique » de la technique. Le vocable a une longue histoire derrière lui, qui nous ramène à la philosophie kantienne. Il n’est peut-être ni possible ni souhaitable de répéter aujourd’hui le kantisme. Aussi n’est-ce pas notre intention, même si, après Kant, nous assumons l’idée que l’autonomie est une visée majeure de l’affirmation de soi de l’humain, ou cette autre idée que la « relation » aux autres ne saurait être confondue avec les rapports instrumentaux qui nous lient aux choses, ou qui nous rendent maîtres des choses et bientôt des gens. Mais peut-on oublier le combat, pour la pensée, pour la lucidité, qui fut celui de Kant, contre la théodicée leibnizienne ? Kant, et nos précédentes questions à propos des limites, de l’insu et de l’indicible y faisaient écho, nous a légué l’étonnant « Essai sur les grandeurs négatives », réflexion sur les différentes « valeurs » du « non » et, tout particulièrement, sur la différence, logique et morale, entre le non de l’absence et le non de privation qui

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défigure l’humain, qui l’abaisse. Certes, on le dit, et l’on n’a pas toujours tort de le dire, la technique nous comble de bienfaits. S’ensuit-il qu’elle comble notre désir d’être, d’être reconnu et de donner ? Les analyses rassemblées dans ce volume ont, initialement, été présentées et discutées dans le cadre du séminaire : Éthique et Droits de l’homme, de l’université Marc Bloch (Strasbourg). Participent à ce séminaire, depuis près de vingt ans, philosophes, juristes, éthiciens et théologiens, économistes etc. Cette équipe pluridisciplinaire avait décidé, pour la période 1999-2002, de s’engager, avec le concours de plusieurs collègues de la même université ou d’autres universités, dans une étude intitulée : Nouvelles technologies, nouvelles disciplines ? L’allusion à certains des plus célèbres travaux de Michel Foucault – en particulier Surveiller et punir, était sensible, et délibérée, et l’une des contributions, reprise ici, avait pour objectif de reprendre la leçon de Foucault, en la conjuguant avec celle de Ellul, pour en discerner les forces et les faiblesses, compte tenu de ce que nous avons entre temps appris. Le risque de dispersion étant évident, il nous avait paru prudent de resserrer l’enquête sur l’aspect « discipline ». Sans doute affichions-nous ainsi notre souci d’interroger l’opinion, encore fréquente aujourd’hui, qui considère que les techniques sont « globalement » libératrices. Néanmoins, attentifs à ne pas opposer à un jugement a priori laudatif un jugement systématiquement dépréciatif, nous avons tenu à bien mettre un point d’interrogation après « nouvelles disciplines » : il s’agissait pour nous d’une hypothèse, non d’une thèse, à strictement parler. Cette hypothèse, nous voulions la mettre à l’épreuve à propos de trois types de pratiques – travail, sport, alimentation – qui, bien que concernant des aspects fort éloignés de l’existence humaine, nous paraissaient toutefois fournir des indices assez nets d’un « impact » commun, et croissant, de micro-technologies en phase avec une nouvelle intelligibilité du vivant, qui le mime pour mieux le « réguler » ou même le re-constituer. La cybernétique, on le sait, est la science du pilotage et est devenue l’inspiratrice de pratiques de pilotage qui visent à dépasser l’extériorité et la grossièreté de nos anciennes

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prises « techniques » sur le monde. Mais, en devenant « cybernétique », le gouvernement des hommes, qu’on a voulu, depuis Saint Simon, calqué sur une « administration des choses » (en attendant, supposait-on, que celui-ci remplace celui-là), est-il devenu moins contraignant ? L’image ancienne de la discipline correspond à un exercice encore fruste de la domination : il s’agit d’obtenir d’un sujet qu’il obéisse, c’est-à-dire qu’il se conforme, dans ses actes, aux ordres d’un supérieur. L’extériorité de l’ordre, cependant, aussi surplombante qu’en soit l’origine, a pour limite l’intérieur, l’intime du sujet. Hobbes, le théoricien du pouvoir absolu, en prenait acte : le souverain, aussi absolu qu’on l’imagine ou qu’il s’affirme, ne peut requérir beaucoup plus que l’apparence de l’obéissance. Depuis, pourtant, il est devenu patent que le rendement social de l’apparence, de l’obéissance socialement nécessaire et utile, pouvait être augmenté en réduisant l’écart de l’apparence à l’être, en forçant donc en quelque sorte l’être – l’intime en l’occurrence – à coller à l’apparence officielle, au statut assigné. L’intime requis, mobilisé, voué – nouvel idéal ! – à une « soumission volontaire » ; celle-ci d’autant plus facilement exigible, et atteinte, que la vertu majeure de la volonté pourrait coïncider avec une « nolonté », abandon d’une volonté « propre » à une volonté supérieure appelée à son tour à se manifester comme instance aimante : c’est tout le chemin qui mène de la contrainte subie à l’auto-soumission, de la règle coercitive à l’auto-régulation, de la sanction de l’écart à la prévention ou à l’auto-correction de tout écart. Hobbes, encore une fois, n’imaginait pas qu’on pût « forcer » l’intime sans qu’il en résultât un grave dommage, à terme, pour les prérogatives du souverain : le résultat d’un tel forçage ne devrait-il pas être, en effet, soit l’exil, soit l’insurrection ? Hobbes n’avait pu imaginer que l’intime, après la vie elle-même, deviendrait « objet » de connaissance, que la modélisation de l’appareil psychique, comme celle du vivant, accompagnerait l’exploration indéfinie des « ressources » – d’intelligence, d’affectivité, d’imagination, de relation… – dont le « moi » est devenu le gisement ; un moi auquel, de plus en plus, il est instamment proposé de faire sien l’idéal suivant : gérer au mieux ce gisement, le plus

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« économiquement » possible, donc aussi le plus efficacement possible. Malgré nos efforts pour le délimiter quelque peu, notre domaine d’étude, il faut l’avouer, restait encore très, trop vaste ; la lecture de ce volume en est la preuve, alors même qu’on a dû se résoudre, pour des raisons pratiques, à regrouper dans un autre volume celles des études répondant à l’intention d’inscrire l’analyse des modifications les plus récentes du régime psychosomatique du sujet techniquement régulé dans un cadre plus englobant, qui prenne en compte en particulier l’histoire des traditions et des systèmes symboliques qui ont longtemps nourri la représentation de la dimension « charnelle » de l’humain ainsi que, plus largement, la définition « aux limites » (celles de l’expérimentation, de l’altération, de l’exploitation et de la transfiguration de soi) de la « condition » humaine. Le présent ouvrage est composé de quatre parties La première, correspondant à la contribution de Franck Tinland, propose un cadre général d’intelligibilité permettant de préciser le sens de ces concepts familiers que sont : technique, humain, corps, environnement, régulations vivantes et régulations culturelles etc. Au sein de ce cadre, celui d’une anthropologie culturelle, la technique apparaît clairement comme un chapitre de l’anthropologie. Elle est conçue comme la manifestation même de la « différence anthropologique ». Franck Tinland évite tout essentialisme : il y a une histoire des techniques, et celle-ci accompagne, voire précède souvent une différenciation continuée des « figures de l’humain ». Récusant une approche substantialiste, l’auteur évite aussi bien de diviniser que de démoniser la technique, tantôt louée comme une puissance de sur-naturalisation, tantôt décriée comme pouvoir de dé-naturation. Dans la mesure où il évite avec autant de soin le scepticisme relativiste, il ne craint pas de poser la question, éthique et politique, de « seuils » éventuels, de possibles sauts qualitatifs ; bref, la question des conditions de l’existence de l’homme en tant qu’homme dans un champ de coexistence comprenant des humains et des non humains.

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Le second chapitre reprend l’analyse à ce point précis, avec l’étude de Denis Duclos. La question alors posée est de savoir ce qu’il advient aujourd’hui de cette « coexistence » ; si, en particulier, le « monde » ne serait pas devenu une sorte d’immense « secte », sans dehors. La prégnance religieuse de ce vocable ne saurait nous étonner longtemps : le concept de secte est congruent avec l’accent mis sur les modernes techniques de manipulation des affects et des images, de soi et de l’autre. Dans un ouvrage ancien, M. Walzer se demandait si les puritains n’avaient pas été les pionniers d’une rationalisation de la vie jusque dans ses aspects les plus quotidiens et les plus personnels. Pouvait-on éviter de s’interroger sur les techniques mises en œuvre au sein des sectes, sur les techniques d’emprise à l’échelle des collectifs, que certains souhaitent dé-régulés, délivrés de ce qu’on ressent comme l’insupportable joug de la Loi, organisés en fonction des seuls « contrats » de gré à gré, sans tiers véritable ? Dé-régulation et désinstitutionnalisation ne seraient-ils pas l’envers de nouvelles formes de gestion mobilisant jusqu’aux affects ? Le modèle de la secte a de quoi inquiéter puisqu’on connaît, et Denis Duclos aborde ce point, le chantage, à la vie – à la mort, qui s’y exerce ainsi que la fascination apocalyptique pour des délivrances définitives, en forme de suicide. S’il ne suffit pas à angoisser, il a de quoi nous troubler, comme toute idéologie totale, comme toute institution totale, sinon totalitaire : quelle extériorité est encore possible ? Comment critiquer même, lorsque le critique devrait logiquement concéder qu’il est « dans » ce dont il dénonce les sortilèges ? Des interrogations semblables, concernant la possibilité de critiquer un système – pratiques, modes de pensée et imaginaires confondus – qui, dans son accroissement indéfini, devrait rendre la critique toujours plus improbable, se retrouvent dans la relecture proposée par Gilbert Vincent des analyses du phénomène technique par Ellul et Foucault. À l’hypothèse d’un bio-pouvoir, chère à Foucault, Ellul permet d’ajouter celle d’un psycho-pouvoir, celle d’un (re)formatage technique, entre autres par les techniques dites d’animation, d’âmes autrefois conçues comme immanentes et transcendantes au corps. Le réalisme de l’affirmation de l’âme allait alors de pair avec l’affirmation que l’étrange réalité du corps

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ne saurait être celle d’une chose aliénable ; elle allait de pair avec l’idée, soulignée par H. Arendt, que nos pouvoirs de « production » sont en droit limités par une puissance – indisponible – de création. Si nul ne peut se prévaloir d’être « créateur », chacun ne peut-il préparer indirectement l’avènement du nouveau en interrompant, pour ce qui dépend de lui, des processus auto-entretenus tels ceux à « l’œuvre » dans l’expansion et l’intensification des techniques ? Le troisième chapitre se veut plus « topique ». Francis Cazals et Alain Degrémont se penchent sur le « monde de l’entreprise ». Quoi, en apparence, de plus éloigné de l’univers des sectes et du domaine de l’affectivité que le milieu du travail, supposé être, sous le patronage de la technique, celui d’une rationalité toujours mieux affirmée ? Pourtant, ce « monde » n’est pas à l’abri de l’utopie, fûtce celle de la plus parfaite rationalité ; celle qui, depuis Fayol et Taylor, n’a de cesse de juguler l’indiscipline du « facteur humain », de surmonter les insuffisances, les réticences et les résistances des travailleurs, pour les rendre toujours plus dociles, « flexibles », aptes à faire « de nécessité vertu » : l’aspiration à l’autonomie, nos auteurs le rappellent, se retourne souvent contre les sujets, sommés désormais d’être responsables d’eux-mêmes et d’assumer comme des échecs personnels, imputables à eux seuls, l’impossibilité d’être à la hauteur des « normes d’excellence », de compétitivité en réalité, tenus pour l’expression achevée de l’Idéal ? La technicité croissante des tâches, on le sait, n’a pas rendu celles-ci moins pénibles ni moins dangereuses. Il est vrai pourtant que la dangerosité est parfois plus difficile à établir, soit qu’elle nécessite, au-delà du simple constat de l’accident de travail, l’établissement de statistiques sur une longue période – afin d’étayer la thèse de maladies professionnelles –, soit qu’elle concerne l’impalpable souffrance d’être, de supporter des rythmes, des injonctions masquées etc. Ressenti souvent de façon sourde, le harcèlement est difficile à prouver, et au malheur d’être harcelé s’ajoute, parfois, celui de passer pour un paranoïaque, un gêneur qui casse l’ambiance d’un collectif. Le droit, en particulier avec l’émergence de nouvelles fonctions d’avocat, spécialistes de la plainte et, souvent, de la victimisation, serait-il lui-même destiné à l’accompagnement des dérégulations publiques et des procédures

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de victimisation ? Francis Meyer, à propos de l’émergence de la notion d’« évaluation des risques », montre que si l’exigence formelle de respect de la réglementation paraît avoir reçu force assouplissements, on observe, en contrepartie, qu’un nouveau type d’obligations pèse désormais sur les employeurs : identifier soimême les risques et les prévenir. Si la question se pose alors de savoir quelle lecture il convient de faire de l’apparition de la notion d’évaluation des risques en matière de protection de la santé des travailleurs, la réponse à apporter semble dépendre du rapport de forces entre patronat et syndicats ; le premier faisant du « management » de la sécurité une composante de la réorganisation du milieu du travail, à l’enseigne des « procédures » efficaces, les seconds militant en faveur d’une réelle politique de prévention. L’existence de conflits, à l’intérieur du champ du droit « vivant » est-elle de nature à invalider l’analyse d’Ellul, qui tient le droit pour un sous-système de régulation de plus en plus calqué sur le sous-système des normes proprement techniques, ou obliget-elle seulement à la nuancer ? La nuance – qui équivaut à rappeler que, malgré la menace qui pèse sur elle, la « pratique » diffère – encore – de sa modélisation et de son remodelage technique, serait d’importance puisque, s’il fallait y renoncer, c’en serait probablement fini de la possibilité éthique de dire non, de résister et de s’opposer. Ainsi devait-on s’acheminer – c’est le quatrième chapitre, d’inconclusive conclusion – vers une interrogation spécifiquement éthique. On pouvait craindre que celle-ci ne tourne court dès lors qu’on prenait appui sur l’œuvre de Lévinas. Si, comme il y est souvent affirmé, le visage de l’autre défie la représentation complaisante de la conscience comme conscience intentionnelle – n’ayant cure que l’ombre de son égoïsme foncier, quasi mégalomaniaque, fort bien secondé par l’ingéniosité technique, s’étende au monde de ses projets, que le devenir-monde de son projet de maîtrise, grâce à la technique, ne chasse du monde toute trace de gratuité ou de générosité –, l’œuvre de Lévinas ne devaitelle pas compter parmi les plus vives critiques dirigées contre la technique ? Et pourtant… ! On saura gré à Francis Guibal, contre toute attente, d’avoir su déceler, chez Lévinas, à travers des textes nombreux, variés, l’expression d’un jugement au total nuancé sur

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la technique. La souffrance d’autrui n’est-elle pas un appel à plus de justice, et celle-ci peut-elle rester indifférente à l’invention de moyens susceptibles d’alléger la peine des hommes ? Mais si la technique peut être au service de la justice, celle-ci est bien la fin de celle-là, sa limite, son centre de gravité ; le centre, peut-être, autour duquel gravite la co-existence sensée d’une humanité dont, plusieurs autres propos de l’ouvrage y insistent, il serait irresponsable d’affirmer béatement qu’elle saura ou voudra échapper au cycle d’une violence accélérée, tantôt sourde tantôt plus aiguë ; un cycle probablement entretenu par une ivresse de dénaturation et de sur-humanisation pouvant l’amener, inconsciente, jusqu’à son propre suicide. Reste que le probable n’est jamais sûr !

CHAPITRE I Milieu technique et champ de coexistence. Analyse anthropologique
« Une machine purement automatique, complètement fermée sur elle-même dans un fonctionnement prédéterminé, ne pourrait donner que des résultats sommaires. La machine qui est douée d’une haute technicité est une machine ouverte, et l’ensemble des machines ouvertes suppose l’homme comme organisateur permanent, comme interprète vivant des machines les unes par rapport aux autres. Loin d’être le surveillant d’une troupe d’esclaves, l’homme est l’organisateur permanent d’une société des objets techniques qui ont besoin de lui comme les musiciens ont besoin d’un chef d’orchestre. » Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, 1958, p. 11.

Le corps entre nature et artifice
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1. Medium du corps et coexistence Notre corps nous intègre doublement dans la nature. En premier lieu, il est le résultat de processus naturels en lesquels viennent s’emboîter différentes temporalités : celle de toute l’histoire des formes vivantes depuis près de trois milliards d’années, celle de l’évolution phylétique qui conduit de l’apparition du genre homo, vieux d’environ deux millions d’années, aux débuts de l’espèce (ou sous-espèce) homo sapiens sapiens, celle qui couvre le cycle de la vie individuelle, depuis la conception par fusion de deux gamètes jusqu’à la mort, en passant par les processus de maturation et la participation à la reproduction sexuée de sa lignée. En second lieu, tout au long de cette vie, notre corps ne cesse d’être dépendant des conditions naturelles dont il est indissociable, de la même façon qu’il ne cesse d’être un facteur parmi les autres – quoique avec une spécificité très marquée – dans le déroulement des processus qui concourent à la détermination de l’état présent de la biosphère. Il dépend de l’air qu’il respire, et donc des interactions complexes qui conditionnent la composition de l’atmosphère terrestre. Il demeure tributaire de la chaîne alimentaire qui, à travers bien des relais, relie la photosynthèse végétale rendue effective par l’énergie solaire au rôle des décomposeurs fournissant les matériaux indispensables à cette même photosynthèse. Il demeure assujetti à un état des rayonnements indispensable aux formes présentes de vie sur terre, et donc aussi des filtres qui, telle la couche d’ozone dans la haute atmosphère, assurent le maintien des variations de ces rayonnements dans des fourchettes compatibles avec les structures et fonctionnements qui se sont mis lentement en place depuis les premiers êtres vivants. Mais, en même temps, ce corps apparaît comme le foyer à partir duquel s’amorcent et se développent des processus que nous distinguons, sur la base de très anciennes oppositions, des

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processus naturels. Ainsi en va-t-il en particulier de l’opposition entre naturel et artificiel, entre ce qui s’engendre naturellement et ce qui est produit par l’art humain, ce qui est donc, au sens le plus large du terme, artefact. Cette distinction, dans notre histoire, remonte aux Grecs, et trouve son expression la plus nette chez Aristote1. Elle a reçu, depuis, bien des interprétations différentes, sur lesquelles nous ne reviendrons pas. L’essentiel sera pour nous de comprendre, à partir de la situation du corps humain à la charnière des deux termes de cette opposition, ce qui en fait un être naturel par lequel s’ouvre la possibilité de faire advenir autre chose, c’est-à-dire de convertir l’aboutissement de processus naturels pour produire de l’artificiel, donc pour s’écarter de la nature et manifester sa différence par rapport à celle-ci sans pour autant pouvoir s’en dissocier. Ce qui est en jeu dans cette interrogation, c’est le statut propre à l’être-humain, c’est-à-dire aux modalités singulières d’existence qui sont le lot des êtres humains. Ce statut renvoie à l’ambiguïté essentielle qui tient à ce que les hommes sont à la fois solidaires de la nature et capables de prendre leurs distances par rapport à ce qui en est constitutif, au point d’ailleurs de disposer aujourd’hui de la capacité de mettre en question les conditions naturelles de leur propre existence, qu’il s’agisse des équilibres généraux sur lesquels repose l’état présent de la biosphère ou des fondements biologiques de leur formation et de leur propre développement. Cette capacité est au principe de l’idée selon laquelle la nature, jadis conçue comme ordre (harmonie finalisée, voire providentielle, ou disposition immuable, voire système en devenir régi par des lois intangibles), est en quelque sorte devenue objet de souci remis à notre garde, selon la thèse défendue par Hans Jonas dans Le Principe responsabilité2. C’est à la lumière de ces pouvoirs nouveaux qu’il convient d’interroger ce que nous pouvons entendre

1. 2.

ARISTOTE, Physique, livre B -1, 192-b. H. JONAS, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique (tr. fr. J. GRIESCH), Paris, Cerf, 1990.

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par nature, et de repenser aussi bien la différence de l’artificiel et du naturel que le statut singulier de l’être-humain3. Comment concevoir cette marginalité sur fond d’indépassable solidarité ? Nous ne pouvons certes le faire sans prendre appui sur la longue histoire au cours de laquelle s’est tissé le réseau conceptuel sans lequel nous ne pourrions même pas poser les questions que nous devons affronter en raison des capacités présentes que nous avons d’intervenir sur les systèmes et les processus naturels. Mais la situation qui est la nôtre n’en est pas moins inédite. Les processus d’artificialisation, dans leur diversité, témoignent de la singularité de notre manière d’être, celle d’êtres spécifiés sur le fond commun qui constitue l’horizon de tous les existants que nous pouvons distinguer. Ces processus sont potentiellement porteurs de risques d’altérations de notre existence comme êtres vivants, ce que nous demeurons, même si cette existence ne se réduit pas aux manifestations par lesquelles s’expriment les autres vivants. Sans doute ne convient-il pas de transformer ces potentialités en source de scénarios-catastrophes. Mais il est possible et légitime de s’appuyer sur les dangers ainsi apparus pour réfléchir sur notre propre condition, et éventuellement pour infléchir nos pratiques. Nous devons nous penser nous-mêmes face à ces risques que notre dépendance par rapport aux fondations naturelles de nos vies nous fait encourir. La simple possibilité d’éventualités très improbables – et toutes ne le sont pas également – est en ellemême une provocation à prendre au sérieux l’interrogation sur ce qui résulte de la situation du corps à l’articulation du naturel et de l’artificiel. Cette articulation n’est pas à sens unique. L’artifice trouve ses conditions d’émergence dans la condition que son corps fait naturellement au vivant organisé de manière humaine, mais cet artifice est aussi possibilité d’agir en retour sur ce corps. Le corps humain est à la fois principe des processus d’artificialisation et champ d’application potentiel pour ces processus eux-mêmes. Ce
3. Sous ce terme (en ital), nous entendrons la manière humaine d’exister, c’està-dire d’être un être en relation, selon des modalités qui lui sont propres, avec tout ce avec quoi il coexiste sur fond de monde un et unique.

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bouclage des interactions entre corps et artefact4 revêt de nos jours des formes jusque-là inédites, débouchant sur des questions essentielles en bien des domaines. Mais en lui-même il n’est pas nouveau, et l’on peut le supposer à l’œuvre tout au long des processus qui ont fait l’homme moderne – (celui que nous sommes) depuis soixante mille à cent mille ans. Ces considérations nous conduisent d’abord à revenir, sommairement, sur la signification qu’a, pour tout être vivant, son organisation corporelle – non pas seulement le fait d’avoir (ou d’être) un corps, mais le fait d’avoir rapport au monde par l’intermédiaire d’un corps organisé de manière « spécifique » (selon le type propre à son espèce). Mais pour bien comprendre ce qui est en jeu, il faut remonter au-delà même de cette interrogation sur le vivant, et prendre en compte les conditions les plus générales dans lesquelles nous sommes amenés à affirmer l’existence de toute chose ayant forme déterminée de réalité, soit de manière immédiate, grâce à l’expérience sensible que nous en avons, soit par la médiation d’une construction conceptuelle à partir de cette expérience et de ses prolongements instrumentaux (ce qui est le cas aussi bien de la Terre que des atomes). Ceci implique un détour par l’évocation, aussi brève que possible, de quelques présupposés donnant tout leur sens aux considérations qui suivront. Toute affirmation portant sur l’existence de ceci ou de cela (pour autant précisément que ceci n’est pas cela, et que notre jugement repose sur des distinctions et donc des différences permettant de discerner des formes de réalités les unes des autres) est indissociable de la mise en rapport de ceci ou de cela avec un contexte sur le fond duquel ceci ou cela se distingue d’autre chose. C’est pourquoi l’existence de tout ce que notre expérience nous révèle, directement ou indirectement, ne peut se présenter que comme coexistence, existence parmi d’autres existants. C’est là une donnée originaire de notre conscience, pour autant qu’elle est ouverture sur ce qui se présente comme multiplicité et diversité de
4. Artefact : ce terme est pris en son sens littéral (tout ce qui est fait par l’art humain pour autant que les activités humaines peuvent être pensées en opposition avec ce qui s’engendre naturellement). Le choix d’artefacts est motivé par le souci de neutraliser les connotations des termes artifice et artificiel.

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formes en relation les unes avec les autres, s’articulant les unes aux autres selon les différences qui permettent de les identifier, de les reconnaître et de les connaître. Elles se présentent toutes à nous sur un même horizon comme des différenciations d’un même champ d’existence, ou, selon d’autres termes, comme des différenciations affectant une même réalité. Cette même donnée originaire ne nous isole d’ailleurs pas de ce qui se manifeste comme distinct de nous, et spontanément nous nous situons dans ce même champ d’existence, participant à cette réalité selon des modalités propres de différenciation conditionnant notre propre situation en ce monde. Il faut un effort second de réflexion, un recours à la réflexivité dont nous sommes capables, pour nous distancier par rapport à ce monde et, par exemple, donner sens à la distinction entre ce qui est de l’ordre de la subjectivité et ce qui relève du monde en son objectivité pensée comme extériorité. Les lignes qui précédent soulèvent une foule d’interrogations philosophiques. Disons seulement que la situation ainsi sommairement évoquée, en termes qui paraissent privilégier les modalités cognitives de la représentation que nous nous faisons de cette coexistence, traduit quelque chose de plus fondamental, renvoyant à ce qui conditionne notre expérience et nos représentations, à savoir notre implication dans ce même champ d’existence où coexistent toutes les formes en lesquelles se différencie une même réalité, apte à engendrer des formes structurées en fonction de processus d’information irréductibles les uns aux autres5. 2. Vivre : le poids de la coexistence Sans commenter plus longuement ce retournement de la perspective qui voit dans le retour au sujet – à l’ego cogito – le préalable à toute vérité sur le monde, nous dirons donc que c’est en son être même que tout existant – y compris humain – s’inscrit dans un champ de coexistence qui rend possible ce qu’il est et dont
5. On se référera, de manière largement distanciée, à la substance une, unique, absolument infinie et au-delà de toute détermination, dont SPINOZA écrit qu’elle « engendre en une infinité de modes une infinité de choses » (Éthique I. prop 16).

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la disposition permet la manifestation de ce qu’il a de propre. Rien n’existe d’abord, de façon originaire, en étant d’abord ce qu’il est pour ensuite, et secondairement, entrer en rapport avec autre chose que lui et manifester son existence en révélant les caractéristiques qui sont les siennes et le distinguent de toute autre chose. Tout existant – fini – surgit dans un champ commun de coexistence comme effet de processus d’information ou de nucléation qui en font un foyer de relations indispensables à la formation de son unité (enveloppant nécessairement en une même forme une diversité élémentaire) et au maintien de son identité, c’est-à-dire à sa permanence dans la durée. Que ces existants, qu’ils soient atomes, êtres vivants, êtres humains, considérés les uns et les autres dans leur individualité, mais aussi dans les groupements structurés dont ils sont des composantes, présupposent l’unité et l’unicité d’un fondement indicible parce qu’indifférencié, au-delà de toute propriété distinctive (et oppositive6) fondant la possibilité de le discerner de ce qu’il n’est pas et de dire ce qu’il est, relèverait ici d’un autre questionnement. Il faut en marquer la « place », tout en reconnaissant l’impossibilité d’un discours qui prétendrait en expliciter davantage le statut. En deçà de cette limite, ce que nous avons entrepris d’exposer signifie d’abord que rien de ce qui se présente comme existant déterminé, forme définie de réalité, ne peut être pensé en dehors d’un contexte ; aucune forme de réalité (ou en laquelle la réalité prend forme) dont nous pouvons avoir l’expérience ne peut être isolée. Rien ne peut être et être pensé si ce n’est en relation avec autre chose que soi. Cela signifie d’abord que tout ce qui est discernable est situé dans un espace commun en un moment d’une durée commune. Cela implique que tout existant apparaît sur l’horizon d’un monde à la fois unique et un. Mais il s’agit de beaucoup plus que d’une juxtaposition de formes en un même moment du temps. La coexistence ne saurait se réduire aux deux

6.

Ce qu’exprime la formule : omnis determinatio negatio est : toute détermination est en même temps délimitation, c’est-à-dire exclusion par différence de ce qui est ainsi déterminé et de ce qui est « autre ».