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Dieu aime-t-il l'argent ?

De
326 pages
Depuis la séparation de 1905, les paroisses catholiques subsistent grâce aux dons des fidèles : s'agit-il d'acheter la bienveillance de Dieu ? De rémunérer le clergé ?. A partir d'une enquête sur les finances de six paroisses catholiques en France, l'auteur présente une analyse sociologique originale des fidèles croyants. Dans une deuxième partie, l'auteur montre comment le don d'argent porte la dimension contestataire de la société monétaire et peut incarner la dimension utopique.
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DIEU AIME-T-ILL'ARGENT?

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan @wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

(Ç)L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-00060-6 EAN : 9782296000605

Nicolas de Bremond d'Ars

DIEU AIME- T-IL L'ARGENT?
Don, piété et utopie sociale chez les catholiques en France

L'Harmattan 5-7, me de l'École-Polytechnique; 75005 Paris

FRANCE
L'Harmattan Hongrie Espace Fac..des L'Harmattan Sc. Sociales, BP243, Université Kinshasa Pol. et Adm. ;

Konyvesbolt Kossuth L. u. 14-16

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

L'Harmattan Burkina Faso 1200 logements villa 96 12B2260
Ouagadougou 12

KIN XI - RDC

1053 Budapest

de Kinshasa

Religion et Sciences Humaines Fondée par François Houtart et Jean Remy Dirigée par Vassilis Saroglou
Dans les sociétés contemporaines, les phénomènes religieux sont remis en valeur, sous des formes très diverses, et sont reconnus aujourd'hui comme des faits sociaux significatifs. Les ouvrages publiés dans cette collection sont des travaux de sciences humaines analysant les faits religieux, dans les domaines de la sociologie, de la psychologie, de l'histoire, du droit ou de l'anthropologie. Il s'agit d'analyser les faits religieux soit de manière transversale soit en lien avec une tradition ou une forme de religion spécifique (notamment Christianisme, Islam, Judaïsme, Bouddhisme, nouveaux mouvements religieux).
Comité éditorial: Roland Campiche (Lausanne, Suisse), Jos Corveleyn (Leuven, Belgique), Michel Despland (Montréal, Canada), Nicolas Guillet (Cergy-Pontoise, France), François Houtart (Louvain-la-Neuve, Belgique), Claude Langlois (EPHE, Paris, France), Albert Piette (Paris VIII, France), Jean Remy (Louvain-la-Neuve, Belguqie), Patrick Vandermeersh (Groningen, Pays-Bas).

Déjà parus Guy de LONGEAUX, Christianisme et laïcité, défi pour l'école catholique. Enquête en Région parisienne, 2005. Thierry MATHE, Le bouddhisme des Français, 2004. Roberto CIPRIANI, Manuel de sociologie de la religion, 2004. Stefan BRATOSIN, La nouthésie par la poésie: médiations des croyances chrétiennes, 2004. Yves CARRIER, Le discours homilétique de Monseigneur Oscar A. Romero: les exigences historiques du Sa lutLibération, 2004. J. LE CORRE, La tentation païenne, 2004. P. BARBEY, Les témoins de Jéhovah pour un christianisme original, 2003 Louis PEROUAS, L'Eglise au prisme de I 'histoire, 2003 Comparatisme et christianisme. Questions d 'histoire et de méthode, Michel DESPLAND, 2002. Jean-Marc MOSCHETT A, Jésus, fils de Joseph, 2002. Fritz FONTUS, Les églises protestantes en Haïti,

INTRODUCTION

Que représente le fait de donner, de façon régulière et continue, dans une société monétaire? Au commencement de cette recherche, une double constatation. D'une part on publie régulièrement des enquêtes sur le financement des organisations humanitaires en France, qui montrent un profil du donateur bien typé: il/elle est catholique, de plus de 60 ans, pratiquante e)1. Ce constat se double d'une construction médiatique qui frise parfois le fantasme, sur l'argent brassé par l'Église catholique en France. Le fantasme se développe en particulier parce que les chiffres sont peu disponibles - mais qui

connaît les budgets des municipalités et des départements?

-,

et

aussi en raison des pratiques de gestion de certains groupes religieux, de type sectaire (au sens du grand public, et non de Weber). L'opacité de leurs comptes financiers tend à nourrir les soupçons. Pourtant, même quand les comptes sont publiés, il est d'usage de valider leur pertinence sur la base de leur conformité juridique ou de leur compatibilité avec l'objet social. En ce sens, des enquêtes qui mettent en évidence des détournements de fonds (premier cas) rejoignent, dans l'esprit de l'opinion, les polémiques sur l'usage juridiquement légitime mais « moralement» contestable des fonds accumulés. Tout groupe religieux, en France, est donc requis d'expliciter la raison des dons qui lui sont faits, par des individus ou des groupes, et de se conformer à un usage normatif implicite de l'argent ainsi recueilli. Ce faisant, la gestion financière (entendue ici dans les deux sens) n'est que rarement mise en relation avec, d'une part, les contenus de croyance affichés par le groupe, et, d'autre part, avec un système global de gestion sociale. En effet, on constate une - relative - absence des recherches sur la société monétaire, c'est-à-dire sur un type de fonctionnement social qui reporte sur la circulation monétaire la gestion de données sociales, historiques, psychologiques, etc. Si nous disposons de nombreuses recherches spécifiques sur le fonctionnement de l'économie, nous manquons en revanche de perspectives sur
1

Fondation de France. Cf. chapitre 8. 7

l'impact de la monétarisation de la société. Certes, de nombreuses recherches ont été menées pour explorer l'histoire, qu'il s'agisse de l'Antiquité, du Moyen-Âge ou de périodes plus modernes. Des travaux sur la naissance de la monnaie ou sur les monnaies antiques, dans les sociétés du bassin méditerranéen et ailleurs dans le monde, ont commencé à lever un coin du voile de mystère qui enveloppe la genèse de la société monétaire. La possibilité même d'une société monétaire reste pourtant une question, notamment lorsque l'on dispose de points de comparaison dans l'Antiquité ou d'autres sociétés - si tant est que l'on s'accorde à trouver dans la forme contemporaine de développement socioculturel ouest européen et nord américain un type spécifique. On nomme habituellement ce dernier « société libérale », autrefois « capitalisme », aujourd'hui, de façon plus euphémisée, « libéralisme». Ces deux constats rendent compte de la quasi absence d'études sur le thème qui fait l'objet de ce livre: l'argent et la religion2. Des difficultés d'ordre méthodologique et surtout d'ordre théorique en sont la raison principale. Sur le premier plan, on perçoit que la compétence comptable, nécessaire, ne suffit pas; elle doit être associée à une capacité d'analyse des flux financiers, de telle sorte qu'un décryptage analytique donne des images dynamiques sur lesquelles pourra s'exprimer le sociologue. A quoi servirait d'accumuler les données chiffrées, comme les budgets annuels publiés, si on ne leur appliquait pas des grilles de lecture sociologique? En la matière, les simplifications s'avèrent dangereuses, comme on le verra: il est toujours possible de retourner les interprétations de données chiffrées selon le point d'appui que l'on a sélectionné préalablement. J'en donne ici un exemple rapide. Imaginons que, pour une raison inconnue de l'analyste, la collecte du Denier de l'Église augmente dans une paroisse. En valeur absolue, cela pourra signifier: a) que la base d'imposition
2

La littérature anglo-saxonne aborde cette question avec des bases

statistiques fouillées, mais sans la réflexion sur le religieux lui-même. Par exemple: Dean R. HOGE, Charles ZECH, Patrick McNAMARA et Michaël J. DONAHUE Money matters,. Personal Giving in American Churches, Louisville (Ky), Westminster John Knox Press, 1996 ; Mark CHAVES et Sharon L. MILLER (ed.) Financing American Religion, Walnut Creek (CA), AltaMira Press (Sage Publications), 1999. 8

augmente (le nombre de fidèles), ou bien, b) que l'équipe animatrice de la paroisse fait bien son travail, ou c) que les jeunes (peu contributeurs) ont été remplacés par des personnes âgées, ou d) que des déplacements de population liés à des facteurs exogènes (niveau des prix immobiliers, programmes de construction / destruction, etc.) ont permis de transformer la capacité contributive des fidèles. La liste n'est pas exhaustive. La mise en perspective par l'examen des valeurs relatives permet de corriger les effets de valeur absolue, mais introduit de nouvelles interrogations, qu'il serait trop long de citer ici. Le recours à des analyses financières de type analytique doit donc être complété par des recherches sociologiques, en une sorte de combinatoire méthodologique: croisement de données issues de recherches et d'entretiens portant à la fois sur l'objet « religieux» et sur l'objet «finances ». Des boucles de rétroaction sont

constamment - et implicitement- à l'œuvre dans la mise au jour
des logiques fonctionnelles et des logiques de sens qui sont la finalité du travail. Ces questions méthodologiques se doublent d'interrogations plus larges portant sur le «véhicule» des comportements des fidèles, l'argent. Le système français de gestion des cultes impose la forme associative, qui est corrélée à la forme spécifique de don: les financements, hormis quelques cas particuliers, n'émargent à aucun autre budget que celui procuré par les donateurs. On est donc en droit d'interroger le médium « argent» en tant qu'il a pris une place sociale bien déterminée, mais aussi le mode du don, qui est un topos socio-anthropologique faisant l'objet de nombreuses études. Pour prendre un point concret, on va dire que donner de l'argent à la fin du XXème siècle à son curé ne revient pas exactement au même que porter à son curé de campagne un panier de victuailles. Les produits alimentaires n'entrent pas dans le même système d'échange que la monnaie. Cette dernière, en effet, est un moyen d'échange universel, polyvalent, alors que les carottes et les navets n'ont pas cette caractéristique. Il ne s'agit pas du même don. L'argent est donc un objet à la fois second et indispensable dans la perspective présentée ici. Non qu'il soit question d'élaborer une sociologie de l'argent qui s'ajouterait à une sociologie du don dans les milieux catholiques paroissiaux. Ce serait une entreprise démesurée et quelque peu déplacée ici. En revanche, il est envisagé
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de comprendre les flux financiers qui traversent les paroisses catholiques et qui, à ce titre, prennent en charge du religieux, comme une dérivation d'un flux général, rendue possible par l'organisation de la circulation générale de la monnaie, bien qu'exprimant, par certain côté, une contestation de cet agencement sociétal. Nous verrons notamment comment le don d'argent, forme de transaction spécifique, prend en charge une certaine "utopisation" de la société. A l'inverse, la mise en perspective des flux monétaires peut être réinterprétée à partir de l'utopie religieuse qu'elle rend possible. Autrement dit, une boucle de rétroaction s'inscrit dans l'objet que nous avons choisi: parce que la circulation monétaire propose des formes sociales (comptables) de gestion du rapport au religieux, ces formes sont susceptibles de gérer le religieux au-delà des dimensions institutionnelles. L'étude de l'épargne en sera un bon exemple. De ce fait, une confrontation entre la façon dont le catholicisme gère le religieux et les autres dimensions de la religiosité (au sens simmelien) ouvre un champ d'interprétation renouvelé de la place du catholicisme dans l'espace social. Le caractère hybride de l'ouvrage s'explique donc dans la perspective d'une heuristique du don d'argent. Donner, oui, mais de l'argent d'abord. Et parce qu'il s'agit d'argent, donner équivaut à orienter un flux monétaire pour exprimer un rapport au religieux institutionnel. En fin de compte, l'interprétation porte aussi bien sur les contenus du croire validés par la transaction « don» que sur le choix délibéré d'une institutionnalisation là où du religieux non régulé (proche de ce que Simmel nomme «religiosité») ferait aussi bien l'affaire. On ne choisit pas le catholicisme comme mode d'institutionnalisation du croire sans de solides raisons, qui tiennent, on le verra notamment dans les chapitres 4 et 8, aux valeurs contestataires qu'il a toujours véhiculées. On rejoint par là le constat d'une certaine défiance du catholicisme romain à l'égard du libéralisme. A quoi il convient d'ajouter que ce don fait aux organismes comme les paroisses catholiques ne serait sans doute pas pratiqué si les budgets - donc les dépenses des institutions paroissiales - ne répondaient pas aux attentes symboliques des donateurs. Au fait, ces dons eux-mêmes se présentent sous des abords complexes, qui les apparentent aussi bien à l'achat de « biens de salut» qu'à des cotisations ou, peut-être, à de l'impôt.

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Tandis que, de leur côté, les dépenses des paroisses forment des revenus ou, à leur tour, des dons. Il est donc proposé au lecteur d'opérer en cours de route un renversement de perspective. Le plan en deux parties est une façon de faire pivoter la réflexion pour passer d'un simple inventaire déjà indispensable! - des formules de gestion et de collecte des ressources à une perspective sociologique des faits religieux en situation de modernité monétaire. La première partie prend comme point d'appui le point de vue d'une sociologie du catholicisme, tandis que la deuxième replace le catholicisme, par son "branchement" sur la circulation monétaire, dans une perspective de possible comparatisme. En supposant que nous disposions d'études effectuées sur divers groupes religieux, nous pourrions ainsi les confronter sur la base de cette modernité socioculturelle que constitue la société monétaire. La linéarité habituelle des ouvrages, qui s'efforce d'exploiter au mieux les logiques de

l'analyse est en quelque sorte contrebalancée

-

au risque de

dérouter le lecteur, j'en conviens - par ce déplacement de regard. Comme l'expriment habituellement les œuvres de l' Antiquité3, le plan d'exposition participe à la production d'un effet chez l'auditeur, non pas pour étonner, mais bien pour entrer plus sûrement dans la réflexion sur l'objet. Accumuler des données sur le financement du catholicisme en France, ou sur les dons des Français n'est pas l'objectif premier du présent travail. Je ne cherche pas, toutefois, à m'exonérer de l'harassante collecte des données: elle reste indispensable. Celles qui sont réunies ici, modestes, n'ont d'autre visée que de valider une méthode de collecte et de traitement. Il ne s'agit donc pas d'un inventaire, mais, d'une certaine manière, d'un forage dans le catholicisme paroissial. Les renseignements qu'il fournit pourront être corroborés ou infirmés par les enquêtes ultérieures. A tout le moins pourra-t-on le faire d'une façon méthodique, en réduisant les tâtonnements. Ce qui m'intéresse, donc, est de soumettre une méthode pratique et un cadre herméneutique. Avant de conclure cette introduction générale par une présentation un peu plus précise, je voudrais exprimer ma dette à
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Comme cet exemple célèbre d'un plan en inclusion: Les confessions de Il

8t Augustin.

l'égard de ceux dont les travaux m'ont permis, directement ou non, d'engager cette réflexion. Plusieurs thématiques étaient présentes dans l'objet de cette recherche. En premier lieu celle du don. Remise au premier plan par les travaux du M.A.V.S.S. et Alain Caillé, cette piste de recherche constitue un cadre interprétatif pertinent pour apprécier l'acte du don, le fait même de donner: quelle signification revêt-il dans le contexte de la société française contemporaine? En effet, toutes les paroisses que j'ai étudiées vivent sur le don, quand bien même quelques ressources relèvent plus de l'acte de paiement. Cependant, antérieurement à cette interrogation, la question de l'argent est apparue plus urgente. Et les enquêtes sur le don en France sont saisies presque exclusivement sur le plan des finances. Il y de bonnes raisons à cela: les comptabilités laissent des traces, là où des dons manuels d'objets ou de services n'en laissent aucune. Cet argent constitue ensuite le fondement pratique de la gestion, il alimente la reproduction des activités et, à ce titre, présente un intérêt majeur. Le croisement de ces deux thématiques est enfin au cœur d'une interrogation sur le rapport entretenu par le religieux avec l'argent: comment articuler des questions de pragmatique socio-économique avec des croyances religieuses, avec des rites? La première information disponible sur l'argent est bien évidemment le travail de Georg Simmel, Philosophie de l'argent. Touffu et donc critiquable, il développe néanmoins une vision sociologique essentielle sur l'argent qui inspire une bonne partie de la démarche que j'ai suivie4. Alors que la plupart des gens considèrent l'argent en sa matérialité, Simmel signale que la dimension fonctionnelle de la monnaie en fait un outil spécifique:
Le double rôle de l'argent vient de ce qu'il mesure les rapports de valeur entre les marchandises à échanger, tout en s'introduisant lui-même dans l'échange avec elles, si bien qu'il représente à son tour une grandeur à mesurer5. L'argent est donc, selon Simmel, une réalité ambivalente, de par sa place dans la vie pratique. Exprimant la relation entre choses
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Pour un regard critique sur Philosophie de l'argent, voir Jean-Yves GRENIER, Alain GUÉRY et al. A propos de « philosophie de l'argent », Paris, L' Harmattan, 1993. 5 Georg SIMMEL Philosophie de l'argent, Paris, PUF, 1986, p. 113. 12

précieuses, il n'est pas lui-même chose précieuse, il est pure abstraction comme une norme n'est pas une chose bien qu'elle s'applique à des choses. Mais il incarne cette relation entre les choses précieuses, fait partie du monde des choses. En ce sens, l'argent vaut par lui-même. Sa désirabilité repose sur cette double nature: concentré d'échange potentiel, forme de relation sociale. Le problème majeur que nous rencontrons à propos de Simmel est la difficulté à tirer de la Philosophie de l'argent des considérations méthodologiques efficientes. Suggestif, Simmel n'est pas très opératoire. Je tiens donc ici à exprimer ma dette à son égard. En mettant en valeur l'ambivalence fondamentale de l'argent, il m'a permis de considérer l'argent versé par les paroissiens catholiques, et circulant dans toute la société, comme un flux, porteur à la fois de croyances et manifestant le lien social. L'argent véhicule des contenus relationnels: en ce qui nous occupe ici, des croyances ou du symbolique. C'est ce qui permet de dire par exemple que l'argent mis dans un tronc d'église « achète» du divin. Par là il s'apparente à un achat de marchandise. Mais il exprime aussi la relation, une forme d'adhésion à un groupe, une validation de la production du groupe. Là encore, il "fonctionne" comme pour les achats de biens ou de services: la transaction est le message. Bien que sa pensée emprunte d'autres voies, Simmel donne les moyens de penser comme je viens de le décrire. On pourrait alors ajouter une série de travaux qui formeraient le contrepoint de l'approche théorisante de Simmel. Je veux parler ici des approches basées sur la Théorie des Choix Rationnels (TCR, ou RCT en anglais), pour l'essentiel aux Etats-Unis. Elles s'efforcent d'aborder de front le problème de la relation entre argent et religion. La TCR se propose d'étudier les comportements des fidèles à partir des outils théoriques d'analyse des comportements des individus consommateurs en univers concurrentiel marchand. L'émergence et la constitution de ce corpus a rendu plus accessibles les phénomènes religieux à un ensemble de chercheurs pour qui religion est synonyme d'irrationalité. L'approche de la TCR part du postulat que le consommateur adopte des comportements qui manifestent une préférence pour le gain (ou utilité) maximal et une minimisation de ses coûts. Il est possible de décrypter ces comportements et d'envisager une démarche prédictive en procédant à une analyse qui met en évidence les coûts et les avantages retirés par l'adoption 13

d'un comportement donné; d'où l'appellation d'analyse coûtsavantages. A dire vrai, cette approche paraît réductrice, comme en témoigne la citation suivante:
Dans ce modèle provocateur, les individus allouent leur temps et leurs biens entre les, produits religieux et laïques de manière à maximiser l'utilité de la vie terrestre et dans l'au-delà. Azzi et Ehrenberg posent que «la consommation dans l'au-delà» est l' obj ectif principal de la participation religieuse (...). L'hypothèse explicite est que les ménages maximisent une fonction d'utilité intertemporelle dépendant à la fois de la consommation laïque, Z" et de la consommation attendue dans l'au-delà, A: U = U(Z},Z2, ..., Zn, A)6.

Globalement, l'approche par la TCR restreint les possibilités de compréhension à un seul facteur explicatif, l'utilité. Il ne vient cependant pas à l'esprit de ses promoteurs que les choses pourraient être plus complexes, comme nous le verrons dans la première partie. Interpréter toutes les transactions monétaires à partir du modèle de l'achat d'un bien ou service par le consommateur (le chapitre 5 montrera en particulier combien cette vision est réductrice) s'avère en fin de compte heuristiquement pauvre. Sans compter que l'hypothèse néoclassique d'une neutralité de la monnaie est largement démentie par les analyses de Simmel ou d'autres approches économiques. Bref, le lecteur aura compris que, malgré le succès qu'elle remporte dans les études de sociologie aux Etats-Unis, la TCR ne fournit pas d'outil méthodologique pertinent pour notre propos. Dans une perspective plus proche par ses préoccupations, Michel Aglietta et André Orléan s'efforcent de développer une compréhension de la monnaie - de l'argent - qui prend appui sur l'analyse économique. Les deux ouvrages qui marquent leur entrée sur le domaine épistémologique, La monnaie souveraine7 et La monnaie entre violence et confiance8, conjuguent différentes
Laurence R. IANNACCONE, Culte, prière et maximisation: quand la religion devient économique ..., Problèmes économiques 2.625, Paris, La Documentation française, juillet 1999 ; p. 1. 7 Michel AGLIETTA et André ORLÉAN (dir.) La monnaie souveraine, Paris, Odile Jacob, 1998.
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6

Michel AGLIETTA et André ORLÉAN La monnaie entre violence et

confiance, Paris, Odile Jacob, 2002. 14

approches: anthropologiques, historique, économique et financière, etc. Mais si l'on trouve des incursions brèves sur le champ religieux - comme objet d'étude -, jamais, à la différence des deux approches précédemment citées, celui-ci n'obtient un statut de pertinence qui l'insérerait dans le mouvement même de la pensée. Le paradigme de la violence mimétique, de René Girard, est certes utilisé, mais là où Girard le lie au fait religieux, les auteurs n'en conservent que le caractère opératoire pour une approche de type économique. Pour ces raisons, leurs apports ne sont que de faible utilité pour notre entreprise. Mener à bien une telle entreprise suppose certes quelques auteurs inspirés, mais aussi des outils spécifiques. Nous connaissons tous les pratiques d'entretiens, qui forment l'indispensable fondement de la connaissance en matière de religion. Plus distanciées sont les observations, participantes ou non, qui permettent d'évaluer le contexte pratique, sachant que la communication non verbale constitue l'essentiel du contenu communicationnel. Le « Sitz im Leben» du don d'argent s'avère donc indispensable à la compréhension de l'acte de donner autant qu'à l'usage qui est fait de l'argent collecté. On ne s'étonnera donc pas de trouver d'abondantes descriptions, tant pour le système paroissial que pour les types de flux monétaires qui tissent la toile économique. Mais la mise en évidence des flux d'argent suppose également une approche herméneutique de la comptabilité. Le temps est définitivement révolu des espèces sonnantes et trébuchantes qui transitaient par la main sans laisser de traces. Si certains dons - quêtes, offrandes - continuent d'abonder les caisses paroissiales catholiques de façon anonyme et en espèces, ils sont aujourd'hui recyclés par le système comptable, et l'usage qui en est fait dépend étroitement de ce traitement. De ce fait, on peut affirmer raisonnablement que la comptabilité «parle» avec une précision impitoyable, qui contraste parfois avec les déclarations des acteurs en matière de croyance. Une double mise en garde s'impose encore au seuil de cette enquête. Le lecteur ne doit s'attendre à trouver ici des révélations sur des sommes cachées ou dont on use dans la discrétion. Avec le très grand effort de transparence et de mise aux normes comptables qui a été entrepris dès les années 70 (pour les plus précoces), et 15

bien qu'il soit toujours possible de masquer par des astuces comptables - ou simplement parce que l'argent liquide est plus susceptible d'échapper à toute comptabilité -, les budgets des paroisses présentés ici sont clairs9. Qu'ils ne soient pas à la disposition de tous dans le détail n'est pas à déplorer: quel citoyen dispose de tous les comptes de la municipalité où il vote? Deuxième aspect de la mise en garde, les sommes en cause. Elles sont faibles en valeur absolue. Les budgets oscillent entre 300 000 F (45 000 Euros) et 4,2 MF (640 000 Euros) pour la fin de la période étudiée (années 1992 - 1995 selon les paroisses), ce qui correspond à de petites entreprises. Il ne faut toutefois pas se tromper: ces budgets correspondent pour la quasi totalité de leur montant à des dons. Ce qui est donc étudié ici ne relève pas de l'activité commerciale, et représente une toute petite partie des flux de dons en France. A titre de comparaison, les Français ont déclaré environ 760 millions d'Euros de dons dans cette même période (le dispositif fiscal a changé en 1996), soit 5 milliards de FIO; mais les dons ont sûrement été plus élevés puisque les dons de la main à la main (les quêtes ou les troncs par exemple) ne sont, par définition, pas enregistrés. Importe ici, plus que le montant en cause, la structure de fonctionnement des dons, leur utilisation et leur signification. Les données paroissiales sont du reste clairement confirmées par les vastes enquêtes de la Fondation de France (chapitre 8). Le lecteur doit imaginer que ce qui est décrit pour quelques petits coins de France est extensible à l'ensemble du territoire.

Le religieux en contexte monétaire
Dans quel cadre pratique se déploie le catholicisme? Le chapitre 1 campe l'indispensable décor: les conditions historiques et juridiques de cette institutionalité fondatrice du religieux catholique, la paroisse. L'existence de deux structures juridiques, le droit civil français, et le droit canonique de l'Église Catholique romaine rend compte d'un certain brouillage de l'image publique
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La présentation comptable adoptée ici suit les dispositionspropres aux

années 80. Elle a changé depuis. 10 Source: Sylvie MALSAN et Jacques MALET La générosité des Français, Paris, Fondation de France, 2004. 16

du catholicisme. Quoi qu'il en soit, c'est au sein des paroisses que la religiosité catholique (pour reprendre une catégorie de Simmel) trouve à s'exprimer, trouve ses supports publics. De ce fait, l'argent afflue de nombreuses façons dans le budget paroissial. Le deuxième chapitre présente de façon classique les paroisses sur lesquelles l'enquête a porté. Paroisses de province et de Paris, paroisses riches ou modestes, les six paroisses constituant le terrain font l'objet d'une description minutieuse. Leurs budgets révèlent une grande similitude de comportement des catholiques, à l'exception notable des modes de décision et des orientations idéologiques - faut-il prélever sur le budget paroissial des dons pour la solidarité? Malgré l'éloignement des paroisses, et l'autonomie de gestion réelle, on peut alléguer d'une unité catholique. Le troisième chapitre analyse en profondeur la gestion de deux paroisses. Il met en évidence les logiques inconscientes qui guident les choix de gestion, à partir des débats qui agitent tant les fidèles que le clergé. On prend conscience que les contraintes de gestion, liées pour la maj eure partie aux normes fiscales, comptables et à la culture prudentielle environnante, ont une influence plutôt faible sur les décisions d' animation (de vie « pastorale»). Le chapitre 4 déploie tout d'abord une typologie des fidèles catholiques, en prenant appui sur les données financières des chapitres précédents. D'une façon schématique, on peut considérer deux groupes de fidèles. Un premier groupe de fidèles - ceux qui sont les plus visibles, qui occupent l'espace public: les pratiquants

réguliers - dont la fidélité est à horizon illimité. Ce sont les plus
gros contributeurs, ils apparaissent dans les typologies de L'Observatoire de la Générosité de la Fondation de France (Cf. chapitre 8). Un autre ensemble est constitué de plusieurs souscatégories de fidèles, qui ont tous en commun de ne contribuer que de façon limitée. Cette diversité, nous le verrons, pousse à accorder une place non négligeable à l'aumône, qui fonctionne alors comme visée d'unification du social. Mais on peut poursuivre la réflexion, et s'interroger sur le religieux qui a cours dans les paroisses catholiques, et pour la définition duquel la mise en scène des actes liturgiques joue un rôle pivot. Ainsi, au terme de la première partie, on aura envisagé les pratiques de don des catholiques dans le détail. Il reste que cette 17

enquête s'est effectuée indépendamment, si l'on peut dire, de toute mise en contexte culturel. Or, il est aujourd'hui impossible de prétendre à une interprétation qui ne tienne compte de l'insertion sociale, de l'influence du milieu. C'est ce à quoi cherche à répondre la deuxième partie, qui délaisse majoritairement le terrain paroissial catholique pour tenter de comprendre les transactions monétaires dans leur complexité sociale. La question centrale est, tout logiquement, celle du don. Mais le fait de donner de l'argent peut-il se comprendre de la même façon dans la France du XYlèmesiècle11 et dans celle du XXlème siècle? La monétarisation poussée des relations sociales a nécessairement inscrit le don dans un environnement monétaire différent. Aussi convient-il d'envisager le don comme une transaction possible, parmi d'autres usages de l'argent, et peut-être en phase avec les types de ressources monétaires disponibles. Le chapitre 5 envisage donc les différentes manières dont les sujets de la société monétaire, en France, peuvent dépenser leur argent. En fin de compte, on perçoit que la variété des usages apparents - manifeste dans les biens et services, la diversité des prélèvements obligatoires, etc. - se laisse comprendre selon quelques critères socio-anthropologiques aisément accessibles: engendrer, produire, payer ses dettes, etc. Par quoi le don se distingue, alors, comme forme spécifique de désappropriation. L'argent étant issu de quelque source, le chapitre 6 se demande dans quelle mesure le type de revenu influence le don. A cet effet, une typologie des revenus montre que la circulation monétaire s'inscrit dans un contexte de réciprocité - d'aucuns parleraient de système d'endettement. La gestion de la réciprocité devient, en réalité, une gestion de la temporalité, qui laisse alors les acteurs économiques (et sociaux) dans leur responsabilité de réappropriation des interactions sociales. De là l'importance de la gratuité, qui critique fortement le chronos de la réciprocité. Cette gestion de la temporalité structure fortement le rapport à l' épargne (chapitre 7). Cette forme particulière de dépense est indissociable d'une représentation du temps. La mathématisation ne doit pas faire illusion: l'épargne est un processus social dont les déterminants échappent largement aux théories de l'économie
Natalie ZEMON DAVIES Essai sur le don dans la France du XV/me siècle, Paris, Seuil, 2003. 18
Il

financière. L'examen minutieux des conditions socio-historiques d'apparition de l'épargne (au sens moderne du terme), nous entraîne en direction du sacrifice, croix de tous ceux qui s'interrogent sur le religieux. L'inventaire de toutes les formes sacrificielles possibles n'ouvre pas immédiatement à une compréhension per se du sacrifice. Mais la prise en compte de la dimension temporelle, spécialement mise en œuvre dans les innombrables sacrifices divinatoires, permet de relier les spéculations théologiques, la constitution de ce rapport au temps sécularisé qu'est l'épargne, et les pratiques sacrificielles. Il est désormais possible de reprendre la question du don catholique dans l'ensemble social constitué par la société monétaire. C'est l'objet du chapitre 8. Que le don emprunte la forme « argent », ou monnaie, n'est pas anodin. Il signifie qu'aux trois formes ou possibilités de transaction monétaire du jeu social s'ajoute le don. Celui-ci se pose en ouverture constante du cercle de la réciprocité, de l'endettement social. En érigeant le don comme pratique sociale à valeur religieuse, l'Église catholique s'inscrit dans la dynamique de production de la société.

19

PREMIERE PARTIE L'ARGENT DE DIEU

L'Église catholique en France occupe une place centrale dans la constitution de l'imaginaire social. Les relations compliquées qu'elle entretient avec les diverses instances de la société française, ainsi que son poids, font d'elle une institution culturelle sans égal dans 1'histoire du pays. Dès lors qu'il est question de religion, ou de religieux, elle est difficilement contournable. Cela suffit à légitimer, si besoin en était, la présentation du terrain pratique à partir du catholicisme. Je voudrais cependant ajouter quelques arguments à cette motivation première, qui justifieront, du moins je l'espère, l'enjeu de ce point d'appui. Nous savons tous que la complexité de l'héritage culturel, tant social que politique, de la France se traduit parfois, dans le grand public, par des invectives adressées à l'institution catholique. Au premier rang desquelles il convient de noter, au moins en ce qui concerne le rapport à la modernité, l'accusation de richesse - dès lors indue. L'Église catholique est riche, ce qui justifierait une certaine méfiance et un ostracisme; et par ailleurs, on lui reconnaît une compétence dans la gestion des exclusions sociales. Il n'est que voir la faveur dont jouit l'Abbé Pierre, icône du bon prêtre en sa pauvreté et son souci des plus pauvres. Un tel argumentaire révèle une part significative des strates imaginaires constituées autour de l'argent et de la religion. L'argent accumulé est associé à une prédation s'il ne trouve pas dans l'aumône son accomplissement. C'est manifester que le don se présente quelque part comme l'accomplissement salvateur de l'argent qui, sans cela, pourrait relever d'une dangereuse promiscuité avec le diabolique, le mal. Le divin catholique n'est légitime, en France, que dans sa gratuité; il constitue l'autre de la société marchande. 21

Ainsi se trouvent articulés le don et la monnaie, autour de figures religieuses dans le cas explicite de l'Église catholique, autour de figures symboliques au moins morales - le Bien, le Mal - et au plus quasi religieuses dans d'autres contextes. La centralité de la vie chrétienne catholique dans la configuration de l'imaginaire social dépasse donc l'anecdote et l'héritage historique. Le point de vue sociologique porté sur l'institution dénommée «Église catholique» offre également une perspective intéressant notre propos. Il dévoile en effet une institution fonctionnant sur des principes originaux, souvent éloignés des schèmes véhiculés par la culture commune. Ainsi en va-t-il de la supposée «richesse» de l'Église, qui ignore à la fois l'existence d'un droit régulant les pratiques financières et le foisonnement d'institutions ecclésiastiques indépendantes les unes des autres. De ce fait, la richesse est répartie de façon complètement hétérogène, et ne se loge peut-être pas là où elle apparaît publiquement12. Les
,

contradictions

qui habitent l' institutionnalité

catholique,

avec des

ordres ou congrégations de charité à la tête de capitaux conséquents et des diocèses parfois en faillite financière, induisent une complexité assumée du rapport à l'argent. Étudier le rapport de l'argent et du religieux dans le cadre de l'Église en France s'avère donc prometteur d'un point de vue heuristique: si une telle institution déploie des visions et pratiques sophistiquées et parfois contradictoires, ne serait-ce pas révélateur d'une semblable sophistication des relations générales à l'argent? Le religieux n'est pas que catholique, bien évidemment. Il prend forme visible en de nombreuses autres institutions ou « religions» : protestantismes historiques ou évangélistes, islams, judaïsmes ainsi que le foisonnement des groupes religieux d'origine orientale. Il existe aussi en dehors des formes de socialisation reconnues, avec, au premier chef, les «religions civiles ». Il est, en ce cas, plus difficile à appréhender. Nous ne disposons que de peu de critères sociologiquement fiables pour en déterminer les contours. Autant on peut convenir d'une définition religieuse à partir de groupes se reconnaissant tels - avec les soupçons de rigueur sur leurs contenus relevant parfois plus d'une
12

A titre d'illustration: Bénédicteet Patrice DES MAZERY L'Opus Dei.

Enquête sur une église au cœur de l'Eglise, Paris, Flammarion, 2005. 22

sagesse philosophique13 - ou définis communément ainsi (en particulier les groupes orientaux qui récusent l'appellation de religion, mais sans succès), autant les pratiques formellement religieuses isolées d'une mise en institution - le religieux diffus? sont délicates à prendre en compte (ce débat sera repris dans le chapitre 4)14. C'est la raison d'être de cette recherche autour de l'argent que de tenter de mettre au point, à partir de l'univers catholique, bien plus diversifié que l'on ne croit habituellement, une méthode de prise en compte du religieux là où il semblerait le plus éloigné, dans les relations matérielles. Un mot encore sur le catholicisme. Nous allons envisager l'institution la plus visible, la plus représentative, la plus répliquée de l'Église catholique: la paroisse. Elle est visible en raison de la présence massive d'églises (le «blanc manteau» chanté par Péguy), que l'on assimile à la paroisse. Église et paroisse sont confondues, notamment en ce qui concerne la gestion des actes du culte (sacrements, cérémonies). Les changements en cours dans l'Église de France sont en train de démentir fondamentalement cette image, mais ce n'est pas notre propos ici15.La paroisse est

13 On pourrait sur ce point relever les ambiguïtés propres aux groupes philosophiques de l'Antiquité gréco-romaine, parfois agnostiques: seraient-ils aujourd'hui qualifiés de religieux sur la base de leur contenu théologique? La contextualisation est ici un critère implicite majeur: dans un univers enchanté, où les dieux interfèrent constamment avec les hommes, les Péripatéticiens peuvent apparaître comme non religieux; en contexte de laïcité, ne sont-ils pas qualifiés de religieux en raison du contexte lui-même? Sur le sujet, voir Pierre HADOT Qu'est-ce que la philosophie antique? Paris, Gallimard Folio, 1995, et Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, éd. revue et augmentée, 2002. 14 La définition proposée par Danièle Hervieu-Léger clarifie ce point. Pour elle, en effet, dès lors que l'on peut établir une transmission mémorielle d'une génération à l'autre, il y a religion, quel qu'en soit le contenu: « Une « religion» est, dans cette perspective, un dispositif idéologique, pratique et symbolique par lequel est constitué, entretenu, développé et contrôlé le sens individuel et collectif de l'appartenance à une lignée croyante particulière» (La religion, mode de croire dans Qu'est-ce que le religieux? Religion et politique, Revue du M.A.D.S.S N° 22, second semestre 2003, Paris, La Découverte M.A.D.S.S., p. 151). 15En 2005, plus de la moitié des diocèses de France ont procédé à une recomposition des limites territoriales (et des modes de fonctionnement) 23

aussi la plus représentative parce que le droit canonique les organise pratiquement toutes sur le même modèle. On pourrait dire, cum grana salis, qu'elles sont les institutions les plus représentatives de la modernité en raison de leur caractère répliquable: ne sont-elles pas les premières succursales du religieux catholique, audacieux précurseurs des magasins à succursales multiples? La comparaison n'est pas que de pure forme. Le deuxième chapitre insiste sur l'identité de comportement financier des catholiques fréquentant les paroisses, par-delà les différences régionales ou la structure socioprofessionnelle.

des paroisses. Les regroupements ont fait parfois baisser le nombre de paroisses d'un facteur supérieur à 10. 24

Chapitre 1 Un « objet » sociologique, la paroisse catholique

Le sociologue et la paroisse

La définition juridique de la paroisse ne date que du dernier code de Droit canonique de 1983 : La paroisse est une communauté précise de fidèles qui est constituée de manière stable dans l'Église particulière (i.e. le diocèse), et dont la charge pastorale est confiée.au curé, comme pasteur propre, sous l'autorité de l'Evêque diocésainl6. La paroisse est une subdivision du diocèse, à l'origine complexe. Ainsi est-il établi que le territoire de la cité romaine, s'étendant au-delà de la ville elle-même, était divisé en vici. Les évêques ont envoyé des "vicaires" administrer ces territoires. Mais on connaît également les églises privées, construites sur la propriété d'un riche chrétien. Les vicissitudes de l'histoire compliquent la recherche d'une origine absolue de cette organisation ecclésiastique17. Aussi tiendrons-nous prudemment pour la définition de la paroisse que donne le droit canon actuel de l'Église catholique. La paroisse est donc une division humaine, elle ne relève pas d'un droit divin comme l'Église particulière. Elle est plutôt définie par un territoire précis ou par une population aux caractéristiques précises, déterminées théologiquement. Il s'agit, aussi bien pour les
Canon 515 ~ 1. Code de droit canonique, Paris, Centurion-Cerf- Tardy, 1984. 17 Histoire du christianisme, sous la dir. de Jean-Marie MAYEUR, Charles (+) et Luce PlETRI, André VAUCHEZ, Marc VÈNARD. Paris, Desclée, 1995 pour le tome 2; pp. 62-63 pour l'origine des paroisses. On trouve d'autres études dans ce volume ou bien dans les volumes suivants sur les évolutions de l'organisation ecclésiastique au cours des siècles. 25 16

définitions antérieures au Code de 1983 que dans celui-ci, d'un groupe de fidèles du Christ, rassemblés pour former une communion. Le canon 518 précise que,
En règle générale, la paroisse sera territoriale, c'est-à-dire qu'elle comprendra tous les fidèles du territoire donné,

prenant acte de la difficulté à ne considérer de la paroisse que l'aspect humain, et il tempère aussitôt:
mais là où c'est utile, seront constituées des paroisses personnelles, déterminées par le rite, la langue, la nationalité de fidèles d'un territoire [i.e. paroisse melkite, portugaise, etc.], et encore pour tout autre motif 18.

Le cas français qui nous occupe relève du territoire, mais il faudra nous souvenir que la définition par l'espace n'est que consécutive à la perception que l'Église a de sa propre constitution. La paroisse entendue au sens interne n'a pas de contours précis. S'il est possible de définir les limites de juridiction en ce qui concerne l'administration des sacrements (baptême et mariage essentiellement), la célébration de certains offices (funérailles) ou la catéchèse, la définition par les personnes reste floue. On aura par exemple une équipe d'Action Catholique qui se dira rattachée à sa paroisse là où la voisine s'en veut indépendante, des fidèles qui habitent sur un territoire paroissial et considèrent une église éloignée (donc une autre paroisse) comme leur paroisse. La paroisse est qualifiée de communitas, mais l'étendue de ce peuple est variable selon les degrés d'adhésion, car il n'est pas possible de faire passer une ligne de fracture entre tel type de pratique très épisodique - toujours signe de volonté de communion et de reconnaissance, fût-elle embryonnaire - et la population des fidèles assidus. Un groupe biblique fait-il partie de la paroisse? Et les fidèles qui mettent individuellement des cierges dans l'église? La paroisse catholique, définie par son peuple, n'a pas de contours précis. Une expression demeure comme une heureuse trouvaille pour qualifier l'identité de destin et de pratique tant sociale que civile qui fut un temps celle de nombreuses communes rurales: la «civilisation paroissiale ». Si les sociologues constatent les uns
Canon 518. Code de Droit canonique, op. cit. 26
18

après les autres, dans un bel ensemble, la fin de la civilisation paroissiale19, peu cherchent à évoquer la possibilité qu'une paroisse catholique ne s'identifie pas à la population communale. Il est cependant légitime de supposer, compte tenu des contours juridiques et théologiques imprécis de la paroisse, que la civilisation paroissiale pourrait n'avoir existé qu'au cours d'une brève période historique. Quoiqu'il en soit des débats sur ce point, le sociologue contemporain ne peut manquer d'éprouver des hésitations quant à la définition opératoire de la paroisse catholique qui prendrait ses distances avec les appellations élaborées par l'Église elle-même. La paroisse est une unité d'emblée territoriale, et sa définition est possible, en première instance, par défaut. L'organisation administrative à laquelle l'Église catholique en France s'est ralliée, sous la pression du Concordat établi sous le Consulat20, définit les champs de compétence et d'autorité des curés et des évêques, de façon certes à éviter les empiétements mutuels, mais surtout de telle sorte que l'autorité politique et administrative du territoire (le préfet) puisse s'exercer sur les affaires ecclésiastiques. Aussi la paroisse est-elle perçue avant tout comme un territoire exclusif distinct des autres territoires. L'administration des sacrements dans le ressort exclusif de la paroisse de résidence légitime ce choix. Ce qui permet de dire:
Donc la paroisse se définit par une fraction d'espace, un ensemble de population, un lieu de culte et d'accès aux sacrements, et un curé21.

L'accroissement formidable de mobilité des habitants de la France au XXèmesiècle a modifié profondément les conditions de perception de la légitimité paroissiale. La ville est devenue un territoire "parcouru" : par les habitants qui résident en un quartier et travaillent dans un autre; par les migrants journaliers s'arrêtant en chemin; par les étrangers ou habitants de passage qui suivent
19 Par exemple Danièle HERVIEU-L~GER avec la collaboration de Françoise CHAMPION: Vers un nouveau christianisme, Paris, Cerf, 1986. p. 55 : « Conclusion: la fin de la « civilisation paroissiale ». 2°10 septembre 1801, articles organiques du 8 avril 1802. 21 Colette MULLER, Jean-René BERTRAND Où sont passés les catholiques? Paris, Desclée de Brouwer, 2002. p. 47. 27

les possibilités d'emplois, etc. La conception de la paroisse comme territoire exclusif s'avère mise en cause profondément dès lors qu'on cherche à appréhender une population sur le long terme, population stable pour laquelle des hypothèses de religiosité sont émises. En effet, La mobilité est à l'origine de deux difficultés majeures: d'une part la diversité des arrivants fait que le prochain est inconnu ou étranger et que la mise en communautéprend du temps [...] Par ailleurs, les quartiers nouveaux des agglomérationsfrançaises ont surtout offert du logement locatif, transitoire et la population des habitants se renouvelle rapidement: l'éventuelle communauté est
en permanente reconstruction22.

On ne peut donc pas s'appuyer exclusivement sur les décomptes de pratique pour évaluer le degré d'adhésion au catholicisme, celle-ci étant obérée par ces conditions nouvelles de mobilité des individus. Les sondages d'opinion demeurent le moyen le plus efficace pour parvenir à ce but. Mais est-il nécessaire de lier territoire de résidence et paroisse pour rendre compte des pratiques croyantes? La pratique religieuse d'une population donnée trouve à se stabiliser provisoirement autour d'un lieu de culte. Aussi est-il rationnel de substituer à la définition par les limites administratives une perception par la fréquentation de l'église paroissiale: est paroissiale toute population qui se rattache par un biais ou un autre à un culte établi dans l'église paroissiale. On conçoit aisément les limites de ce type d'approche, particulièrement pour évaluer le degré de pratique religieuse: seul un examen complet et systématique d'un territoire de nomadisation permettrait de rendre significatives les études d'adhésion à une pratique religieuse. Il serait particulièrement instructif, à cet égard, de comparer les pratiques religieuses sur la base des zones de chalandise comme pour les centres commerciaux. La réduction à l'église paroissiale ne répond toutefois pas exactement au souci du chercheur, même lorsqu'on lui ajoute les locaux paroissiaux. D'autres facteurs non négligeables entrent en ligne de compte pour définir l'unité théorique d'étude. Ainsi, pour le clergé attaché à la paroisse, on peut se demander s'il faut considérer que les groupes et personnes rencontrés par les clercs en
22 28 Ibid. p. 51

dehors de tout lien cultuel - groupes bibliques ou groupes de prière domestiques, groupes socioculturels divers, etc. - rentrent dans le cadre d'une fréquentation religieuse paroissiale. Ce serait envisager une définition par la légitimité cléricale, avec le risque de laisser en dehors du ressort paroissial les gens qui manifestent une activité religieuse sans lien avec un clergé, ou encore, à l'inverse, de réintégrer des fidèles qui ne se considèrent pas eux-mêmes comme des paroissiens (cf. supra mon exemple des équipes de mouvement d'Action catholique, et aussi les jeunes fréquentant une aumônerie ). La paroisse catholique nécessite, on le voit, une définition renouvelée. Ou bien, en effet, le chercheur fonde sa perception de l'activité paroissiale et de ses frontières sur les dits de la paroisse elle-même, au risque de ne pas pouvoir trancher dans les conflits d'appartenance internes aux fidèles, et surtout de manquer de l'objectivité nécessaire à la compréhension des phénomènes qu'il observera; ou bien la construction de l'espace d'étude est fondée sur un protocole indépendant (au mieux concomitant) des données en provenance du groupe. En ce cas, nous l'avons vu, la complexité des relations qui unissent les fidèles à l'institution paroissiale multiplie les risques d'arbitraire. En réalité, loin de constituer un obstacle, la circularité de la réflexion sur le fait social, produite par la multiplicité des points de vue subjectifs par lesquels il est abordé, laisse place à une justification par la cohérence de l'objet étudié: la vérité relationnelle d'une situation sociale tient dans la cohérence et la nécessité internes du fait lui-même. La paroisse en tant que terrain d'analyse sociologique sera attestée rationnellement par la cohérence de la représentation qu'en donne infine le chercheur, au départ arbitraire et éminemment subjective, mais que les réponses aux questions initiales justifieront. Ainsi l'étude de la circulation de l'argent dans les paroisses propose-t-elle une cohérence relationnelle par ce médium particulier qu'est l'argent, et dessine un paysage d'appartenance proche de la définition par les personnes qu'en donne elle-même l'Église catholique dans son Droit canon.

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Le cadre juridique de la gestion paroissiale23

La paroisse aurait beau s'inscrire dans un cadre sociologique, elle n'en demeure pas moins prisonnière de l'histoire de France, des conflits qui ont amené à son mode de fonctionnement actuel, et au régime juridique d'administration des cultes. Il est donc important de poser ici quelques éléments qui donneront la clef du fonctionnement actuel. La loi du 9 décembre 1905 rompt unilatéralement le concordat conclu le 16 juillet 1801 entre Napoléon Bonaparte et le pape Pie VII24. La Loi de Séparation de 1905 précise le cadre général dans lequel peut se dérouler l'exercice des cultes, en particulier les conditions matérielles qui prévalent une fois que la République transfère l'entretien et l'organisation des cultes aux associations ad

hoc - la dévolutiondes biens.
Dans l'esprit du législateur, il aurait dû y avoir autant d'associations cultuelles que de diocèses à remplacer, en ce qui concerne l'Église catholique. Chaque paroisse devenait donc filiale du diocèse ou, en cas de non constitution de l'association diocésaine par exemple, devenir association cultuelle locale, voire encore adopter, selon la loi du 2 janvier 1907, le format de l'association de 1901. Toute association cultuelle devait en outre respecter les dispositions particulières instaurées par la nouvelle loi relative aux cultes, à savoir: un objet exclusif: le culte, un nombre minimum de membres dépendant de la population de la commune,

23 L'essentiel de cette section est appuyé sur Jean BOUSSINESQ la laïcité française, Paris, Seuil, 1994, et pour la question des biens, sur Christian ICARD, L'immobilier dans l'association diocésaine: mise en place d'un contrôle interne et information comptable, mémoire présenté en vue de l'obtention du diplôme d'expertise comptable, Paris, novembre 1997. 24 Pour une histoire de ce processus qui aboutit à la loi de 1905, voir Jacqueline LALOUETTE La séparation des Églises et de l'État,. genèse et développement d'une idée 1789-1805, Paris, Seuil, 2005. 30

présentation des actes de d'administration des biens à l'assemblée un contrôle financier exercé l'enregistrement et l'inspection générale

gestion financière et générale des membres, par l'administration de des finances.

La requête des encycliques Vehementer vos, publiée par le pape Pie X en 1906, et Gravissimo, du 10 août 1906, manifeste le refus vigoureux de ces associations cultuelles, dans la mesure où l'exercice propre de l'autorité sous les règles de l'Église était mis en péril par plusieurs dispositions de la loi: le système de l'assemblée générale revenait à faire passer le contrôle du culte dans les mains laïques, or Pie X précisait que «dans le corps pastoral seul résident le droit et l'autorité nécessaires pour promouvoir et diriger tous les membres vers lafin de la société» 25 l'association étant civilement responsable des agissements du curé, ce dernier devenait subordonné de l'association, en cas de différend, rien n'était dit de l'autorité hiérarchique de l'Église (évêque, tribunaux ecclésiastiques ). Aucune association ne fut alors constituée, ce qui provoquait juridiquement l'impossibilité de tout culte public par incapacité. Une première ébauche de réponse est apportée par la loi du 2 janvier 1907, corrigeant le contrôle du culte. Il peut désormais être assuré par toutes autres associations ou par voies de réunions tenues sur des initiatives individuelles, en conformité de la loi de 1880. La question se résout définitivement en 1923-24 lorsque le Conseil d'État, dans un avis du 13 décembre 1923, conclut à la conformité des nouveaux statuts des cultuelles, élaborés après de longues négociations avec les évêques et le Saint-Siège. Pie XI promulgue l'encyclique Maximam gravissimamque le 18 janvier 1924, autorisant et exhortant les évêques à faire l'essai des associations diocésaines. Celles-ci présentent les caractéristiques suivantes: er - régies par la loi du 1 juillet 1901, elles sont donc des associations déclarées;
25

Cité par Jean BOUSSINESQ la laïcité française, op. cit. p. 50. 31

-

elles sont cultuelles par référence à la loi du 9 décembre
1905 ; elles doivent avoir pour objet de subvenir aux frais liés à l'exercice public du culte; les modalités de la tutelle administrative sont assimilables à celles des associations reconnues d'utilité publique, bien qu'elles n'en soient pas.

Ce régime juridique coiffant le fonctionnement public du culte prévoit d'exclure expressément du champ d'autorité des associations: - l'organisation du service divin, - l'administration spirituelle du diocèse, en particulier dans les nominations et déplacements des membres du clergé, - la direction, l'enseignement et l'administration spirituelle des séminaires. Ainsi, l'association diocésaine se préoccupe exclusivement de l'administration matérielle du diocèse. L'articulation du droit civil et du droit canon

Un examen minutieux du Droit Canon, en vigueur depuis 1983 et succédant à celui de 1917, montre que la réalité ecclésiale de base n'est pas la paroisse mais le diocèse; la paroisse n'est qu'une subdivision administrative, sans fondement théologique. Cependant, en vertu du principe de subsidiarité en vigueur dans l'Église catholique, qui veut que les biens mis à disposition du culte soient administrés par le responsable le plus immédiat, les édifices cultuels et paroissiaux sont sous la juridiction canonique , . 26 . d Irecte du cure, pasteur propre de Ia paroIsse. Ainsi les paroisses ne disposent-elles pas formellement, en droit civil, de la personnalité juridique, même si elles constituent des « associations de fait ». Elles ne sont que des subdivisions de
26Canon 1279 91 : «L'administration des biens ecclésiastiques revient à celui qui dirige de façon immédiate la personne à qui ces biens appartiennent, à moins d'une autre disposition du droit particulier, des statuts ou d'une coutume légitime, et restant sauf le droit d'intervention de l'Ordinaire en cas de négligence de l'administrateur. » Code de droit canonique, op. cit. 32

l'association diocésaine, seule personne juridiquement constituée. Les biens administrés, les ressources et les emplois que nous constatons dans les budgets paroissiaux sont en réalité des actes juridiques de l'association diocésaine. Les fins pour lesquelles il est légitime, selon le Droit Canon, d'administrer et de posséder des biens sont clairement définies: a) organiser le culte public, b) procurer l'honnête subsistancedu clergé et des autres ministres, c) accomplir les œuvres d'apostolat
sacré et de charité, surtout envers les pauvres 27.

Ces dispositions devraient en principe se traduire dans les comptes paroissiaux présentés chaque année, tant aux paroissiens qu'aux responsables économiques du diocèse, au premier rang desquels l'Association diocésaine. Une grande latitude semble cependant être de mise dans l'interprétation des proportions affectées à chacune de ces fins. Le heurt potentiel entre le droit civil et le droit ecclésiastique, basé sur un conflit de juridiction, est bien contenu dans les dispositions qui organisent la vie de l'Église diocésaine. Le Droit Canon, au regard du statut des associations diocésaines, ressemble de fait à un règlement intérieur de l'association. Les paroisses ne disposent pas de la personnalité juridique civile, mais elles fonctionnent parfois, à Paris par exemple, comme des souscomptes du diocèse, à l'instar de ces entreprises disposant de nombreux établissements distincts du siège social28.L'exercice de l'autorité propre aux statuts canoniques s'effectue donc comme dans toute association disposant d'un règlement interne, à ceci près que le principe de subsidiarité lui donne un caractère très décentralisé - ce qui est rarement porté à la connaissance habituelle du public.

27

28 Ceci est perceptible dès qu'il s'agit de placer la trésorerie disponible. Les paroisses n'ont théoriquement pas le droit, à Paris, de souscrire directement à un fonds commun de trésorerie proposé par les établissements financiers, elles doivent déposer l'argent sur un compte ad hoc du diocèse, et se voient ensuite rétrocéder les intérêts diminués d'une commission de gestion (environs 0,2 % à I' époque). 33

Canon 1254 ~ 1. Code de Droit canonique,op. cit.

L'ensemble des éléments, parfois fastidieux j'en conviens, conduit à comprendre quel est cet objet religieux et sociologique nommé "paroisse". Du point de vue de la sociologie du religieux, nous voyons bien maintenant que le quasi-monopole d'administration des sacrements accordé à la paroisse catholique en fait le lieu où peut s'exprimer, de manière visible et repérable, la vie religieuse. Qu'il y ait d'autres manières d'organiser socialement sa foi catholique, nous en conviendrons tous aisément. Les groupes de spiritualité, les engagements sociaux ou caritatifs, les lectures, les pèlerinages de tous ordres (grands rassemblements, traditionnels pardons bretons ou ostensions limousines) constituent autant de moyens d'expression d'un religieux catholique. Cependant, le monopole de la vie quotidienne est concentré dans la vie paroissiale. En termes propres au langage catholique, nous dirons que le principe de médiation qui constitue une clé de compréhension de la théologie joue à plein dans l'institution paroissiale. De ce fait, la paroisse est le lieu sociologique où s'articulent les expressions du compromis spécifiquement catholique. Elle est un espace social qui prend en charge, pour une très grande part, l'acclimatation mondaine - donc historique - de la foi religieuse catholique. Le catholique qui se trouve confronté à des événements tels la naissance ou la mort trouve dans l'espace paroissial une articulation entre son histoire personnelle et une éternité - quelle que soit la formulation qu'il en donne lui-même. Il passe un compromis, le temps d'une cérémonie par exemple, entre son temps vécu et le temps divin. Les rituels proposés dans les paroisses, par définition ouverts à tous, sont l'expression visible d'un religieux en prise avec l'intramondain, avec le quotidien. La paroisse est donc bien un objet majeur dans l'étude de la sociabilité religieuse, porteuse de toutes les ambiguïtés que nous avons notées quant à l'espace: mettant en œuvre des rituels, elle s'inscrit donc plus dans la temporalité que dans la spatialité29. On conçoit que les définitions internes s'appuient plus sur les hommes que sur le territorial. La gestion des biens matériels s'effectue dans la perspective de ce compromis entre des logiques mondaines de gestion pratique
29Cf. l'analyse de Franz ROSENZWEIG dans L'étoile de la rédemption, Paris, Seuil, 1982, sur le passage de divinités spatiales à une divinité historique opéré par la Révélation biblique. 34