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Gilles Deleuze, Félix Guattari et le politique

340 pages
Les différentes contributions de ce recueil international s'efforcent de dégager la dimension politique de l'oeuvre des deux penseurs, notamment dans leur manière d'aborder les arts, le cinéma ou la littérature, leur souci d'en souligner les formes de résistance et de subversion. L'enjeu est de taille, à l'heure où le globalitarisme économique et technologique travaille à l'appauvrissement de la subjectivité individuelle et collective.
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Bibliothèque

de philosophie

contemporaine
Chardel

Collection dirigée par Piem-Antoine

Éditions du Sandre 57, rue du Docteur Blanche
75016 Paris

Sous la direction de Manola Antonioli, Pierre-Antoine Chardel et Hervé Regnauld

GILLES DELEUZE,

FÉLIX GUATTARI

ET LE POLITIQUE

~
Éditions du Sandre

AVANT-PROPOS

« De toutefaçon, la philosophie pose commepré-philosophique, ou comme non philosophique, la puissance dUn-Tout comme un désert mouvant que les concepts viennent peupler. Pré-phtlosophique ne signifie rien qui préexiste, mais quelque chose qui n'existe pas hors de la philosophie, bien que celle-ci le suppose. Ce sont ses conditions internes. Le non-philosophique est peut-être plus au coeur de la phtÏosophie que la philosophie même, et signifie que la philosophie ne peut pas se contenter d'être comprise seulement de manière philosophique ou conceptuelle, mais s'adresse aussi aux
non-philosophes, dans son essence. J)

Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que laphilosophie?

Cet ouvrage rassemble les contributions qui ont été présentées lors du colloque international « Gilles Deleuze, Félix Guattari et le politique », organisé à l'Université de Paris VIII VincennesSaint Denis les 14 et 15 janvier 2005. Depuis la fin des années quatre-vingt-dix, la pensée de Gilles Deleuze a inspiré beaucoup de publications, de journées d'études et de colloques, en France et à l'étranger. Le projet de notre colloque est né des constats suivants: 1. La dimension politique de la pensée de Gilles Deleuze a été trop souvent occultée dans nombre d'études consacrées à son oeuvre. Le but du colloque n'était pas pour autant de fonder une

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improbable

« macropolitique» deleuzienne, mais d'explorer la présence d'une dimension « micropolitique » présente de façon significative à chaque étape de cette philosophie. Il s'agissait en outre d'examiner les appropriations et les pratiques possibles des concepts deleuziens en vue de nouvelles analyses et de stratégies politiques novatrices. Plusieurs perspectives ont déjà été ouvertes en ce sens. Nous pourrions citer par exemple le problème des rapports de la pensée de Deleuze avec l'idée de démocratie (problème traité par Philippe Mengue dans son ouvrage Deleuze et la démocratie, aris, L'Harmattan, 2003), le recours à la pensée de P Deleuze et Guattari dans une perspective géophilosophique ui est en q train de s'affirmer en France (Manola Antonioli, Géophilosophie de Deleuze et Guattari, Paris, L'Harmattan, 2004) ainsi qu'à l'étranger (Mark Bonta et John Protevi, Deleuze andgeophilosopf?y, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2004), les possibilités de lectures croisées Deleuze/Foucault/Guattari en vue d'une analyse critique des dynamiques complémentaires de « discipline» et de « contrôle» dans la société contemporaine. 2. Puisque le politique ne se réduit pas exclusivement à la politique, le colloque a été ouvert aux contributions s'intéressant à la dimension politique des arts, du cinéma et de la littérature, mais aussi à celles axées sur les transformations de la subjectivité dans le cadre des mutations en cours dans le monde contemporain (mondialisation, technologies de l'information et de la communication, retour du religieux, industrie culturelle), qui constituent des enjeux politiques aujourd'hui prépondérants. 3. S'il existe de nombreuses études consacrées à Gilles Deleuze et à Félix Guattari à l'étranger, notamment dans le monde anglo-saxon, ces études restent le plus souvent assez peu connues et débattues en France. Nous avons donc souhaité inviter des chercheurs et des universitaires étrangers en vue de « déterritorialiser» le débat français qui demeure trop souvent

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axé presque exclusivement sur des questions d'ordre ontologique et esthétique ou sur l'histoire de la philosophie. Du 12 au 15 mai 2004, le colloque canadien « Gilles Deleuze. Experimenting with intensities», à l'initiative du Professeur Constantin Boundas de l'Université de Trent (Ontario, Canada), avait déjà permis des rencontres fructueuses entre des chercheurs français et étrangers. Notre objectif était de tenter de prolonger et d'approfondir une telle expérience à l'occasion de ce colloque parisien. 4. Dans 1'« agencement collectif d'énonciation» Deleuze/ Guattari, Félix Guattari est souvent perçu comme un élément « minoritaire », comme si son apport à la pensée de Deleuze avait été purement accidentel, alors qu'il nous paraît à beaucoup d'égards primordial et nécessaire. Nous avons donc voulu mettre l'accent sur la dimension communede cette oeuvre philosophique, et aussi sur la richesse et la fécondité de la pensée que Guattari a élaborée dans les ouvrages qu'il a signés de son seul nom, et qui restent malheureusement trop peu lus et cités. Les interventions d'Anne Querrien, de Jean-Claude Polack et de René Schérer nous ont tout particulièrement aidés à mieux connaître et faire connaître la figure et l'oeuvre de ce penseur-militant singulier et atypique. L'ouvrage est structuré autour de quatre sections, qui reproduisent les orientations de recherche principales qui ont émergé lors de ces deux journées de colloque. La première section (introduite par Pierre-Antoine Chardel) présente les interventions qui ont étudié les liens entre politique et nouvelles technologies, ainsi que la problématique de la démocratie qui fait depuis longtemps l'objet d'un débat entre Paul Patton et Philippe Mengue. La deuxième section (introduite par Manola Antonioli) réunit les contributions axées sur la micropolitique à l'oeuvre dans la pensée de Deleuze et Guattari. La troisième section (introduite également par Manola Antonioli) explore les

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liens entre esthétique et politique, à partir du présupposé que l'esthétique est politique et que toute politique implique aussi une dimension esthétique. La quatrième section (introduite par Hervé Regnauld) présente les contributions consacrées à la dimension cartographique et géophilosophique de la philosophie de Deleuze et Guattari. En annexe, nous publions les textes par lesquels Frédéric Astier et Marielle Burkhalter ont introduit des documents audiovisuels qui nous ont donné l'occasion précieuse d'écouter et de voir une pensée en voie de constitution lors des cours de Gilles Deleuze à l'Université de Vincennes. Pour conclure, nous présentons la singulière expérience philosophique de Stéfan Leclercq, qui propose un texte réalisé en logos-écriture. Nous tenons à remercier très vivement Ivan Lapeyroux pour avoir très largement contribué à l'organisation du colloque à l'Université de Paris VIII. Nous remercions également les institutions partenaires qui ont bien voulu s'associer à ce projet, tout particulièrement, le département Langues et SciencesHumaines de l'Institut National des Télécommunications d'Evry, New York University in Paris ainsi que l'IMEC. Nous souhaitons enfin exprimer toute notre reconnaissance à Magali Robillard qui nous a fourni une aide très précieuse dans la préparation de ces journées. Manola Antonioli, Pierre-Antoine Chardel, Hervé Regnauld

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PREMIÈRE

PARTIE

TECHNOLOGIES, SOCIÉTÉS DE CONIR6IE DÉMOCRATIE

ET

INTRODUCTION Pierre-Antoine Chardel

L'époque postmoderne est venue imposer des sources de pression d'un nouveau genre qui s'avèrent étroitement liées aux usages de certaines innovations technologiques. Si les machines dynamiques caractérisaient les sociétés de souveraineté et les machines énergétiques les sociétés disciplinaires, les nouvelles sociétés de contrôle sont celles des ordinateurs et de la cybernétique: «Les enfermements sont des moules, des moulages distincts, mais les contrôles sont une modulation,comme un moulage auto-déformant qui changerait continûment, d'un instant à l'autre, ou comme un tamis dont les mailles changeraient d'un point à un autre »1.Désormais, tout le monde est libre, mais à l'intérieur de limites qui s'avèrent à la fois imperceptibles et strictement définies. L'autorité du sujet agissant s'évanouit à mesure que les flux de communication se voient encadrés et contrôlés. Face aux formes prochaines de contrôle incessant en milieu ouvert, « il se peut que les plus durs enfermements nous paraissent appartenir à un passé délicieux et bienveillant »2.Un tel enjeu est de taille si l'on met en évidence le fait que les sociétés fonctionnent aujourd'hui non plus par enfermement, mais par « par contrôle continu et communication instantanée »3.Le capitalisme sait depuis' longtemps exploiter les possibilités de contrôle en masquant ses côtés les plus tranchants pour mieux déposséder les subjectivités et imposer un vaste processus d'uniformisation. Mais le contexte médiatique actuel vient singulièrement renforcer

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ce type de processus. Tiziana Villani pose ainsi la question de savoir non pas comment le pouvoir subjectivise mais comment subjectiviser le pouvoir, c'est-à-dire transformer le pouvoir en force authentiquement créatrice. Se retourner sur des modes d'individuation qui ne sont pas ceux d'une chose, c'est renverser ou internaliser le dynamisme capitaliste en une productivité interne. La littérature comme l'audiovisuel peuvent contribuer à ce type de renversement: « Les possibilités de création peuvent être très différentes suivant le mode d'expression considéré, elles n'en communiquent pas moins dans la mesure où c'est toutes ensemble qu'elles doivent s'opposer à l'instauration d'un espace culturel de marché et de conformité, c'est-à-dire de production pour le marché »4. Comme on peut le comprendre, la pensée de Deleuze et Guattari est loin de s'épuiser dans des considérations qui seraient uniquement d'ordre esthétique. Une pensée politique, et surtout, démocratique est très clairement à l'œuvre. Si certains commentateurs entendent démontrer que la philosophie politique de Deleuze et de Guattari s'oppose à la démocratie, voire à l'éthique, on peut vouloir souligner, au contraire, que si la pensée deleuzienne ne s'intéresse pas à la démocratie dans un sens courant et restreint du terme, elle reste néanmoins une pensée démocratique au sens large qui transparaît dans l'intérêt que Deleuze porte à l'égalité, à la justice et au droit. La pensée deleuzienne serait hostile à la démocratie par sa préférence pour une politique minoritaire, par son refus de tout concept transcendant du droit et par son refus de l'opinion et de la discussion. La micropolitique deleuzienne ne cesse à cet égard de se référer à « un peuple qui manque ». Pour une philosophie qui se tient sous le principe spinoziste d'une immanence radicale, affirmant que le réel ne manque de rien, comment penser le statut de ce manque? Et qu'entendre par peuple? Philippe Mengue se propose de déployer ces interrogations et d'examiner la fécondité de cette tension conceptuelle

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deleuzienne. Il est question de dégager les conditions d'un « être-ensemble sans communauté ni communisme, et soustraire positivement l'œuvre de Deleuze à un monopole interprétatif, de type gauche extrême, qui la dénature en l'orientant dans un sens réactif, purement critique, souvent satyrique et utopique, qui la fait dévier de sa belle trajectoire nietzschéenne affirmative... ». Deleuze entend rendre suspecte la notion même d'opinion publique pour privilégier le concept de réseau à multiples entrées, avec des connexions instables, «improbables, inassignables, immaîtrisables, même si les pouvoirs dits médiatiques s'efforcent en vain de les contrôler ». Il importe cependant de préciser que la différence de la politique minoritaire par rapport à la politique majoritaire n'implique pas d'opposition pure et simple, que le refus du concept a-historique des droits de l'homme ne suppose pas un déni des droits, et que l'aversion de l'état actuel de la discussion publique ne doit pas être perçue comme l'abandon d'un idéal démocratique. Ce point est très distinctement analysé par Paul Patton. Parce qu'elle s'attache à un «devenir-démocratique qui ne se confond pas avec ce que sont les États de droit »5, la politique deleuzienne, loin d'être en conflit avec la théorie démocratique, peut être envisagée comme une contribution nécessaire où des lieux de résistance sont toujours à inventer, où l'appel à la résistance n'est pas lancé au nom du principe antidémocratique d'une loi minoritaire, mais au nom d'un devenirdémocratique qui ne se confond pas avec le droit dans ce qu'il peut avoir de global: « Les droits de l'homme ne disent rien sur les modes d'existence immanents de l'homme pourvu de droits. Et la honte d'être un homme, nous ne l'éprouvons pas seulement dans les situations extrêmes décrites par Primo Levi, mais dans des conditions insignifiantes, devant la bassesse et la vulgarité d'existence qui hante les démocraties, devant la propagation de ces modes d'existence et de pensée-po ur-le-marché, devant les valeurs, les idéaux et les opinions de notre époque »6. De façon complémentaire à cette approche qui réhabilite la philosophie de

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l'immanence d'un point de vue démocratique, et finalement, face aux enjeux du temps présent, Bernard Reber se donne pour tâche de préciser en quoi la philosophie deleuzienne et guattarienne peut donner à penser pour des questions sensibles touchant les domaines des technologies, de la politique et de l'éthique. Cette pensée philosophique singulière, dans sa tentative de penser en restant dans l'immanence, est en mesure d'éclairer à la fois nombre de débats de philosophie politique redondants (de tendance analytique) aux prises avec la pluralité et de désenclaver certains travaux sociologiques (micro-politiques), trop peu soucieux de la durée et d'entités macro-politiques comme l'État et ses «machines de guerre », concrètes ou abstraites. La philosophie de Deleuze et Guattari se montre particulièrement à même de saisir la complexité de ce qui devient et de ce qui demeure profondément inattendu. Dans cette perspective, Bruno Heuzé insiste bien sur le fait que le 11 septembre est l'archétype de l'événement, de par son caractère irréversible. S'il n'a pas encore trouvé son concept, il marque toutefois l'avènement d'un temps que l'on peut qualifier de métamoderne. La courte halte de la postmodernité paraît en effet bien dépassée, tandis que l'hypermodernité ne semble que partiellement adéquate pour appréhender la mutation actuelle du monde. La forme superlative ne suffit pas à qualifier une modernité déjà projetée au-delà de sa pure et simple surenchère. Aussi Bruno Heuzé nous propose le terme de «métamodernité », où viennent résonner «l'idée de métamorphose et de seuil, l'approche d'une modernité portée vers un état métastable entre son exacerbation et son dépassement, l'apparition d'une véritable métabolisation du réel au travers de son double numérique, mais aussi l'éventualité d'une métanoïa, d'un retournement ultime avant une échappée radicale ». La métamodernité peut être décrite comme la collusion de la technologie informatique et du transcendant, impliquant plus largement la coalition de la science et de la croyance, ceci par le biais de la coalescence du messianique et du numérique, qui ont en commun un temps qu'on peut qualifier de« spectral »,

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et un rapport intime au virtuel. Soubassement implicite de ce début de siècle, la métamodernité pose la question des nouvelles productions de subjectivité: «Comme pressentait Guattari au début des années quatre-vingt-dix; qui correspond aussi à l'aube de la digitalisation du monde, la réalité numérique a une incidence considérable sur les processus de subjectivation collectifs et individuels ». En outre, les champs ouverts par la rencontre des réflexions de Deleuze sur le cinéma et la surface indéfinie du cyberespace constituent « une friche immense », propice à toutes les découvertes et à toutes les constructions: « La ritournelle et le contre chant pour Félix Guattari, l'image-cristal et l'altérité du regard» constituent « autant de lignées poétiques nomades aussi, venant balayer transversalement le continuum métamoderne pixellisé, pour y faire miroiter des contrastes imprévus ». Les constructions poétiques, l'exaltation des contradictions, sont sans doute les seules formes de résistance valables dans des contextes où, comme le souligne Tiziana Villani, les régimes actuels fondent leur pouvoir non seulement sur la vulgarisation de l'existence, mais sur une capacité de créer un environnement où l'insignifiance et l'infantilisation tendent à prendre le dessus, et surtout, où les oppositions qui résident dans une capacité à reprendre la parole se voient très vite neutralisées.

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Notes
1 Gilles Deleuze,

Pourparlers, Paris, Editions de Minuit, 1990, p.242

2 Gilles Deleuze, Ibid., p. 242. 3 Gilles Deleuze, Ibid., p. 236. 4 Gilles, Deleuze, Ibid., p.179 5 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?, Paris, Éditions de Minuit, p.l 08 6 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Ibid., p.103

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LE PEUPLE QUI MANQUE ET LE TROU DE LA DÉMOCRATIE Philippe Mengue Collège International de Philosophie - Paris

La compréhension questionnante de la philosophie politique deleuzienne me semble devoir aborder, comme un de ses éléments majeurs, le problème de l'immanence. Si Spinoza est « le philosophe absolu »\ c'est parce qu'il tente de s'en tenir au principe d'une immanence radicale et systématique, sans compromis aucun avec la transcendance des normes ou de l'idéal. Deleuze, ou le devenir spinoziste infini. A partir de là, on peut et on doit à mon avis se poser la double question suivante: - Le principe d'une immanence radicale est-il tenable? Réellement, c'est-à-dire est-il politiquement applicable? - Qu'y a-t-il dans la théorie politique spinoziste qui ne soit pas résorbable par la pensée actuelle considérée comme la plùs avancée, la plus à la pointe de la subversion critique? Le soupçon qui alimente ce questionnement, et la thèse que je suis entraîné à soutenir, serait qu'en définitive l'immanentisme politique radical est incompatible avec un projet politique subversif et progressiste tel que les gauches extrêmes s'en réclament. En effet, ce dernier ne peut que réintroduire de l'idéal, du devoir-être,

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bref des concepts juridiques de justice qui ont une origine et un fondement autre que le pur naturalisme et matérialisme de type spinoziste, basé sur la puissance et le primat de l'état de nature. Mais, par contre, on doit poser que l'immanence n'est nullement incompatible avec un projet de légitimation d'une forme étatique de type démocratique. Je soutiens que l'immanence est nécessairement liée avec une position impliquant une référence positive à Machiavel et à une forme étatique de type machiavélien. Ces deux propositions permettent de démarquer nettement une réelle politique (deleuzienne) de l'immanence de l'avant-gardisme actuel et de ce qu'il croit pouvoir faire de la politique deleuzienne. Je songe en particulier à la conception dite «altermondialiste» d'Antonio Negri et Michael Hard~, mais aussi à d'autres (cf. certains disciples de gauche extrême de Deleuze, les œuvres de Paul Virilio et, plus récemment, de Manola Antonioli)3. Ainsi, il serait possible d'arracher la philosophie politique de Deleuze au monopole de lecture qui en est donnée aujourd'hui par ceux qui se réclament, disons, d'une position subversive et radicalement alternative, pour permettre à cette philosophie de penser avec réalisme la politique actuelle, et y jouer un rôle toujours aussi intempestif. Visiblement je ne peux, dans le cadre de cette intervention, examiner l'ensemble de ce problème ni soutenir par des arguments détaillés les hypothèses avancées. Je vais donc, tout en me situant dans ce cadre très général, qui me sert d'orientation, me contenter de relever quelques-uns des points qui me semblent les plus importants et qui font signe vers une fracture entre la politique spinoziste sous le signe de l'immanence et celle de Deleuze (ou, du moins, celle qui se réclame d'une inspiration à la fois deleuzienne et spinoziste).
1. Le statut de l'État

Tout d'abord, la grande leçon de la théorie spinoziste de l'immanence ne permet pas de poser l'État comme une jnstitution

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à part, séparée, bref comme une entité transcendante à la logique de la puissance qui aurait pour fonction d'étouffer, de dévoyer les forces de vie ou au contraire de les idéaliser, de les spiritualiser. Ce premier point est capital, et permet de s'opposer à ceux qui reprennent à leur compte la théorie spinoziste de la puissance dans un cadre deleuzien et qui font systématiquement comme si la question de l'État pouvait être omise, alors qu'elle n'occupe pas moins que l'ensemble du Livre IV de L'Éthique et qu'elle joue un rôle incontournable dans l'accès à la sagesse et à la liberté L'organisation étatique relève d'une nécessité inhérente aux rapports des puissances entre elles, et à leur jeu à l'état de nature. Or, étant donné que, chez Spinoza, il n'y a pas de coupure
entre l'État de nature et l'état civil - et il ne peut y en avoir dans une doctrine de l'immanence totale - l'État, comme plan

d'organisation, se trouve donc, par conséquent, reconnu comme auxiliaire suprême de la raison et de la sagesse. En effet, comme rien de plus haut n'existe que la paix et la sécurité collective, sauf la liberté dont elles assurent la condition de possibilité, il ne saurait y avoir d'auxiliaire plus précieux que l'État dont c'est la fonction suprême4. Il n'y a de place pour aucune apologie de l'anarchisme (se serait priver la puissance collective de sa condition de possibilité), mais aucune non plus pour un cosmopolitisme antiétatique, de type humanitariste, qui réintroduirait, par dessus les pouvoirs collectifs de l'immanence, des valeurs transcendantes. L'ordre étatique, loin de servir uniquement à une fonction de répression au service de puissances extérieures (capital, religion), est à l'opposé l'instrument immanent et extrêmement positif de la rationalité humaine, et quand il est démocratique, il coïncide avec la réalisation par excellence la logique propre au politique et à la de pUlssance. Personne ne contestera que telle elle est la démonstration évidente de L'Ethique et des deux Traités politiques de Spinoza. Il me semble donc difficile pour ne pas dire impossible à une philosophie se réclamant de l'immanence pure d'échapper à cette logique de restauration en « légitimité» de l'État, soit la

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reconnaissance de sa fonction positive indépassable, y compris et surtout dans sa fonction d'assurer la sécurité par l'exercice de la coercition publique. L'État, comme l'expression suprême de la puissance dans sa dimension collective, ne peut représenter en rien sa déchéance ou son dévoiement. Or, c'est pourtant le statut qui est donné par Deleuze, dans Mille Plateaux, à l'État, ainsi qu'à tout pouvoir d'ordre et d'organisation. Ces derniers ne sont en définitive que des « retombées» (p. 90; p.54) - des « chutes» (p.281), des « épaississements» et des « coagulations» (p.640), des « enlisements» (p.308), des « résidus» etc., - de la puissance de déterritorialisation et des forces de vie politique positives. Voilà donc une première série de difficulté à être spinoziste quand on est deleuzien. Et je ne pense pas qu'on puisse s'en sortir en arguant, à la manière de Marx, que la conception de la violence de l'État de nature représente un alibi ou « un chantage »5 pour légitimer l'oppression de l'État capitaliste; que l'état de nature constitue un argument idéologique, dont Spinoza lui-même est victime, et dont le sens est entièrement suspendu à l'état historique d'une société de propriétaires privés et aux « ressources rares ». L'anthropologie spinoziste n'est pas réductible à un reflet historique soluble dans les rapports matérialistes de classe.
2. La question du multiple et de l'un

Le problème majeur, dans une philosophie de la puissance, et je ne vois pas comment il pourrait être mis de côté sans une cécité assez désinvolte, est celui non pas du multiple mais de l'unité. En effet, les puissances sont nécessairement plurielles, par nature, et naturellement en rivalité, en lutte, dans leur désir de persévérer dans leur être, si bien que l'état de nature aboutit à un chaos invivable dont la raison, associée à la peur, nous conseille de « sortir» pour notre propre intérêt, ou du moins d'entreprendre sa transformation. D'où, le fait que dans la doctrine du Droit naturel, depuis la Renaissance jusqu'à Hobbes et après, et dans laquelle Spinoza

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s'inscrit sans réserve sur ce point, le problème majeur du politique n'est pas le pluriel, qui est la donnée de départ de la Nature, mais l'Un: comment ex pluribus faire de l'unum? Pas de pouvoir politique, en effet, sans, d'abord, une capacité de prendre une décision, nécessairement une (qu'il a fallu choisir parmi d'autres apparemment possibles ou même prétendues meilleures), et, ensuite et surtout, comment faire pour que le tranchant de la décision, nécessairement exclusif des autres possibilités, maintienne une unité suffisante du corps social? Comment les divisions et les blessures qu'engendre dans son espace propre le pouvoir politique pourraient-elles ne pas entamer l'unité nécessaire ou minimale de la communauté politique? Voilà la préoccupation majeure d'une théorie politique de l'immanence et qui conduit à une théorie des formes de régimeet de la démocratie, ce qu'entreprend Spinoza dans ses deux traités. Par là, on ne soulignera jamais assez le fait que Spinoza rejoint le problème de Machiavel, celui de la stabilité de l'État. La question politique n'est pas celle du changement mais de la stabilité (État, Stato, du latin stare) : comment dans l'instabilité permanente du monde faire du stable? Le problème politique majeur de toute société, comme de tout être, est celui de durer, de persévérer dans son être, contre toutes les causes diverses de décomposition et de dissolution. Or, dans ce type de problématique, on sait que Deleuze refuse de s'engager. Pourquoi? Pourquoi peut-il prétendre contourner le problème de l'unité et de l'organisation politique, la théorie des formes de régimes? La seule réponse possible à mes yeux réside dans l'adhésion, à partir de 68 et de la rencontre de Guattari, à une thèse explicitement marxiste. Et, en effet, si on fait rentrer l'État, le droit, les institutions démocratiques ou internationales dans l'ensemble négatif ayant le statut du mort, de la retombée, ou du pratico-inerte - ce qui n'est absolument pas obligé comme le montre le cas de Bergson - on fonde une politique d'extrême

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gauche. C'est dans ce cas, et seulement dans ce cas, qu'il est vrai de dire avec Deleuze que de l'Un, de l'État, du stable et de l'ordonné, on en a to,!/ourstrop, et cela inévitablement en raison de la thèse d'ontologie historique de la retombée des forces de vie. D'où le principe politique qui veut que seul importe et ait sens la lutte permanente contre tous les pouvoirs pour opérer la libération des forces de vie et de déterritorialisation qu'ils emprisonnent, combat sans fin et toujours recommencé par nature, on a compris pourquoi. Évidemment, cette conception de la subversion systématique, permanente et nomadisante, se trouve aux antipodes autant de la théorie politique de Bergson que de celle de Spinoza.
3. La logique anticontractualiste et machiavélienne

La thèse révolutionnaire de Spinoza, qui est dégagée dans toute sa pureté dans le second traité, le Traité de l'autoritépolitique, est que la logique de l'immanence et de la puissance entraîne la disparition de toute forme de contrat au fondement de l'édifice civil et politique. L'État n'est que rapport de force et son autorité résulte du seul fait que la puissance collective formée par la réunion de toutes les puissances participantes est plus grande que celle de chacun. Spinoza, à la différence de ses prédécesseurs, ne se pose pas la question de la légitimité de l'État, son fondement moral ou juridique. Dans la logique de l'immanence, il ne peut s'intéresser qu'à la genèse réelle de l'État (ses motifs empiriques, et non sa raison transcendantale). Or, de ce point de vue, l'État ne repose pas sur des normes morales, toujours transcendantes à l'égard de ces forces et puissances et il ne dépend jamais d'autre chose que du jeu de ces mêmes puissances (ou des désirs), affectés par telles ou telles passions. Deleuze, jusqu'ici, fait complètement sienne cette approche spinoziste du pouvoir. La raison de cette éviction, par Spinoza dans le second Traité, du contrat social, réside dans le fait que le contrat ne peut se

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passer d'une loi morale transcendante, inadmissible dans une doctrine de l'immanence. Tout contrat implique une promesse, un engagement de tenir parole. Mais, pourquoi serai-je tenu de tenir ma promesse si mes affects ont, entre temps, changé, demande très justement Spinoza? Aucune raison, sinon la loi morale que Pacta sun! servandc/'.Mais cette loi est parfaitement transcendante par rapport aux affects7, et ne peut donc être convoquée. Pour former l'État, il ne reste donc que la sommation des puissances des particuliers, leur composition en un tout supérieur et souverain en raison du seul droit de nature, qui est celui de la puissance, et qui s'impose à la multitude qu'en mobilisant les affects de crainte et d'espoir8. Quelles conséquences s'ensuivent? 1) A la base de l'État, une fois le contrat social exclu, il y a seulement un consensus à l'obéissance qui doit être reconduit ou renégocié implicitement, et en permanence, avec les sujets, et suivant les humeurs suscités par l'état de leurs intérêts du moment. L'accord est produit sans contrat ou transfert de droits, sans renonciation ou abandon, de façon continue et immanente, soutenu uniquement mais solidement par les forces affectives de la crainte et de l'espoir. Le consensus, qui remplace le contrat et motive l'obéissance à la puissance souveraine, est donc labile, toujours sujet à rupture, sans rien d'irréversible, abrogeable dès que l'intérêt des parties le commande. 2) La seconde conséquence de cette doctrine de l'immanence absolue conduit à une forme d'amoralité en politique, à une problématique machiavélienne. En effet, elle doit à l'évidence, renoncer à fonder moralement ou juridiquement l'État, et, surtout, s'abstenir de faire de cette absence de fondement moral la raison d'une critique concernant l'immoralité ou l'illégitimité de tout État existant, puisque ce serait annuler la critique immanente de la moralité et de la légitimité qu'opère Spinoza au nom même de l'immanence. Le réalismepolitique que Spinoza partage avec

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Machiavel est incontournable puisqu'il lui est imposé par la radicalité qu'il confère au principe d'immanence. Pour tous les deux, la présupposition du politique est que tous les hommes sont méchants, en proie à leurs passions, comme le passage de Traité politique9et le début du livre l des Discourssur lapremière décadede Tite-Live, de MachiavellO, l'attestent. C'est pourquoi, Spinoza, qui, lui, ne vacillait pas dans sa logique et se comprenait parfaitement, est le seul dans son siècle à saluer sans ambiguïté la perspicacité de Machiavel. Ce qui ne veut pas dire autre chose (puisque cette qualité est celle qui est propre à l'homme politique) que Machiavel est l'homme politique par excellence II. De tout ceci, il apparaît clairement que le premier souci de Spinoza est donc de découpler la vraie théorie politique de la « moralité» toujours transcendante et utopique, de la « moralisation» (forcenée) de vie politique. Ce n'est donc pas dans Spinoza que les idéalistes assoiffés de réconciliation trouveront l'idéal révolutionnaire qu'ils cherchent. Et la raison s'en trouve dans le principe même
d'immanence qui ne peut que cliver la rationalité politique

-

qui

a pour objet essentiel la gestion des affects passifs, qui comme la peur et l'espérance nous asservissent - de la sagesse ou rationalité éthique (réservée au seul Sage et à la prédominance des affects actifs) . C'est pourtant, malgré leur spinozisme déclaré, la réconciliation qu'opèrent par exemple Michael Hardt et Antonio Negri, dans leurs deux derniers ouvrages. Ils confondent des plans hétérogènes, et comblent le hiatus entre le politique et l'éthique. La plupart de ceux qui veulent « un autre monde », et que pout cela on nomme bien « altermondialistes », ne cessent de vitupérer sur les démocraties libérales occidentales, accusant leur immoralité ou leur perversité, pensant, par générosité, ainsi mieux excuser ou neutraliser le fanatisme, le terrorisme, et toutes les formes d'intolérance qui nous entourent. Mais, pat là, ils ne font que montrer leur peu de sens politique et qu'ils sortent du principe de l'immanence radicale. Spinoza, en mettant en œuvre

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une immanence totale, lui, au moins ne se contredisait pas en faisant appel à des idéaux -que le politique ne peut servir.
4. Le trou dans la dém,ocratie

Je viens de montrer que la thèse de l'immanence radicale conduit à poser une discontinuité entre le domaine du politique et l'éthique, donc à cliver la rationalité politique de la sagesse ou rationalité éthique. Et, par extension, je soutiens que l'immanence politique deleuzienne, pour être fidèle à elle-même, doit accepter l'idée d'une immanence faillée, discontinue. C'est seulement à partir d'un principe de ce genre qui permet de rendre au politique une certaine autonomie et de dégager, pour les sujets politiques, le principe des appartenances multiples et feuilletées qu'une micropolitique qffirmative,non réactive au sens nietzschéen, a des chances de se développer. Dans le cadre de la théorie de l'immanence et de la puissance, l'assise du pouvoir collectif ne peut reposer sur autre chose que sur un consentement à l'obéissance qui forme un blocpassionnel, fait autant de passions, de croyances, que de représentations rationnelles (informations, éléments de savoir, etc... .). L'activité politique ne consiste pas à éradiquer les passions (c'est impossible) mais à savoir s'en servir, à les faire jouer les unes contre les autres, afin d'assurer un minimum d'unité, de stabilité et de concorde dans la société civile. Ce bloc - qui a pour fond un mixte de crainte (peur de perdre) et d'espoir (espoir de gagner) en tant que modulation du conatuscomme désir de persévérer dans son être

-

est à produire

en permanence,

car il est par lui-même

instable,

métamorphique,

transitoire.

Parler de l'Opinion au singulier, même dite publique, c'est se fourvoyer. On oublie que ce qu'on appelle ainsi forme un réseau à multiples entrées, avec des connexions instables,

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improbables, inassignables, immaîtrisables, même si les pouvoirs dits médiatiques s'efforcent en vain de le contrôler. Bref on a affaire à un rhizome comme ensemble de points mutuellement connectables dans leur diversité et hétérogénéité, sans hiérarchie ni centre. Mais, pour que ce rhizome existe, soit actuel, et qu'il ne reste pas à l'état purement virtuel, il faut un embrayeur, quelque chose qui fasse unité dans la multiplicité. Il faut un plan qui assure la connectabilité des points et qui donc donne consistance au multiple (le multiple, dit en effet Deleuze, n'est pas donné12, « il faut le faire »). Dans ce cadre, purement immanent, de croyances,
de passions, et de discours, qui forment un chaos infini

-

ne

reposant sur rien d'autre que la béance de savoir de ce que doit être la société, soit ce que j'appelle le trou dupolitique13 -le travail de la pensée politique démocratique est de tracer un plan en vue d'une consistance apable de recouper et reconnecter la multiplicité c des avis et des affects pour les obliger à se représenter, donc à se différer, donc à se médier, et permettre ainsi une auto-réflexion, préparatoire à la prise de décision nécessairement une et tenue comm-une (la communauté n'ayant jamais d'autre statut que de semblan~. Le concept deplan d'immanencedoxique, à la fois un (traversant tout l'espace des démocraties occidentales) et pluriel, feuilleté (suivant les différents lieux de débats, réflexion, problématisation), et irréductible de par sa composante doxique (non conceptuel) et affective (les affect sont au fondement du pouvoir politique) à un espace publique de discussion rationnel, à la manière dont Habermas le conçoit, est à mes yeux ce qu'on doit poser au principe de la démocratie comme condition de son fonctionnementl4. Ce plan s'intègre parfaitement dans ce que Deleuze entendait par plan d'immanence qui traverse le chaos (la béance du non savoir). Antonio Negri et Michael Hardt en appellent à la démocratie, dès les premiers mots de Multitudel5, à la différence de Deleuze, du moins apparemment. Mais, comme cette référence se fait au détriment systématique des démocraties libérales occidentales, on

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finit par comprendre, à fin du livre, que cette démocratie sera à jamais «à venir », faute de pouvoir prendre en considération la positivité interne au plan démocratique libéral. Car il est difficile d'admettre que, pour faire avancer la démocratie tant attendue et espérée par les altermondialistes, il faille commencer par ce défaire de la seule existante que nous ayons encore (malgré toutes les attaques qu'elle subit) ! Dans ces conditions, il ne reste plus qu'à miser sur le sursaut d'une multitude, soudain réconcilÜ~e avec elle même, et débarrassée de toutes les passions humaines avec leur cortège de violence. La solution du passage du virtuel à l'actuel «ne pourra être que matérielle et explosive» (Empire, p.444), nous disent les auteurs: «Il faut inventer de nouvelles formes de démocratie qui vont au-delà de la représentation »16, ajoutent-ils. De fait, dans Multitude l'analyse des médiations capables de faire passer du possible au réel, n'avance guère, et l'attente de l'Événement se fonde uniquement sur le kairôs et le «désir grandissant et indomptable» qu'on en a17. Le refus de la représentation et de la médiation démocratique libérale, conduit nécessairement à reporter sur une multitude mythique les espoirs révolutionnaires (que l'ancien prolétariat historique n'a pu satisfaire).
5. Le peuple absent et la multitude

Une politique de l'immanence nous conduit à l'idée qu'il n'y a pas de peuple, qu'il n'yen jamais eu et qu'il n'yen aura jamais. Spinoza le dit expressément: « La nature ne crée pas de peuples »18. Il n'y a que des multitudes, soit des réalités rhizomatiques, composites, hétérogènes, sans identité substantielle propre. Aussi est-on vraiment surpris de tomber dans les œuvres de Deleuze (c'est un leitmotiv) sur une lamentation du type «le peuple manque »19? Comment entendre cet appel? A mon avis, si l'on est deleuzien, on doit être un peu lacanien, et se distancier franchement de la lecture qu'en donnent Michael

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Hardt et Antonio Negri20. Cet appel, en effet, fait écho au trou du politique, qui est au cœur de la démocratie (comme vide du savoir du Bien et du Juste), et qui est inséparable de la multiplicité comme multitude. Ce trou, cette béance, n'est surtout pas à combler avec le plein du peuple ou du prolétariat. qui ne sont pas des « corps ». Le corps politique est troué, c'est un corps sans organe. Le peuple de la démocratie ne peut être une substance, ni une communauté. C'est le rêve de Marx, mais aussi, antique, de Platon, retrouvé par Heidegger, ce ne peut être celui de Deleuze. Le peuple est multitude et ne peut exister politiquement que dans et par la plan d'immanence doxique qui à la fois le faille, le sépare et l'ajointe, le soutient dans ses différences rhizomatiques. Ce qui fait que le multiple de la multitude n'est pas le simple pluriel des puissances de la nature ou des ethnies de la culture et de l'histoire, ce qui fait le multiple c'est l'Un, le plan comme Un-Tout. Sans lui pas de rhizome, car absence de connectabilité possible des hétérogènes.
6. L'hétérogenèse culturelle

Il est impossible de penser la politique sans une liaison intrinsèque et positive à un territoire marqué par un héritage culturel, civilisationnel toujours particulier (ethnie, nation, région, ensemble supranational type Europe). La diversité des cultures et civilisations met en jeu un processus actif d'auto-pluralisation et d'auto-différenciation interne, horizontal, immanent à l'humanité. Dans le bloc passionnel à la base des puissances politiques souveraines, la tradition joue un rôle déterminant, en tant qu'elle comprend la transmission des mœurs, des rites, des mythes, des croyances et des conceptions inhérentes à des peuples et des langues différenciés, ensemble unique, aussi précieux qu'une espèce vivante, végétale ou animale. Et si les hommes sont attachés à leur culture de façon si vitale, ce n'est pas un « accrochage» ou « cramponnage» à un phénomène

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réactif. Ce n'est pas pour permettre une modulation des intérêts capitalistes, ou de s'arc-bouter à un «résidu de code », à des « survivances » (ou à des « archaïsmes» pour se re-territorialiser à tout prix, Deleuze) ou à des « particularismes »21,mais parce qu'ils savent que ce territoire est un terreaude vie à préserver sans lequel aucune création originale n'est possible. Certes pas plus qu'il n'y a de peuple, il n'y a non plus de culture substantielle impliquant une unité et une identité originelle. Mais cet aspect ne suffit pas à légitimer, comme dans un certain deleuzisme, l'idée d'un espace social mondial lisse, homogène et indifférencié, purement déterritorialisé et tracé par le droit très abstrait à être citoyen du monde par delà la réalité des états nationaux22. Ce serait tenir pour accessoire et rétrograde, anti-progressiste, le mouvement de différenciation qui opère conjointement avec celui de l'uniformisation lié à la globalisation23. Étant donné la discontinuité immanente entre le politique et les strates économiques et techniques, et vu le lien intrinsèque entre la vie politique et culturelle, c'est une erreur que de considérer les différentes cultures ou civilisations, soit comme des «segments» soumis et emportés par la mondialisation économique et technique, et donc comme des «arrêts» qui permettent au capitalisme de se moduler, soit comme des « replis» pour les réactions territorialisantes et fascisantes, soit, enfin, comme des «points de résistance» face au vent de la déterritorialisation mondiale. L'hétérogenèse culturelle, qui est le fait de la discontinuité horizontale, implique à la fois césure et distance, fermeture et ouverture vis-à-vis des autres cultures ou civilisations, comme l'a défendu Claude Lévi-Strauss, dans sa deuxième intervention à l'UNESC024. Sans la reprise et le ré-apprentissage de ce mouvement d'autodifférenciation horizontal, et qui est contraire à la mondialisation industrielle qui abolit les frontières entre

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les cultures et les civilisations, nous n'aurions plus, dit-il, qu'à déplorer non l'absence de peuple (mondial) mais la perte de possibilité de toute culture créatrice possible25. Un monde sans frontière et fait d'hybridation et de métissage26 cauchemar de l'ethnologue, n'a pas vocation à répondre à l'hétérogénéité des multitudes et des cultures, et n'apparaît que comme le mauvais rêve d'une mondialisation ratée. Voici donc, les quelques éléments de réflexion que j'ai crus devoir dégager pour pouvoir penser un être-ensemble sans communauté ni communisme, et soustraire positivement l'œuvre de Deleuze à un monopole interprétatif qui la dénature. Il faut, se méfier d'une apologie du nomadisme qui aboutit à une négation abstraite de toutes les limites ou frontières. La tentative rhétorique de supprimer toutes les médiations et représentations, l'espoir insensé de remplir les failles et les discontinuités, bref, la volonté de sortir de la réalité dure et triviale du politique pour le rêve doux, mais plein de périls, d'un pouvoir à la fois populaire, substantiel et mondial conduisent à une impasse qui est négatrice du politique. Le désir d'une communauté, comme totalité harmonieuse et non répressive, ne conduit-il pas dangereusement, contre son intention, à faire resurgir un nouveau Leviathan planétaire, soudain débarrassé des patchworks de la multitude spinoziste ? C'est aussi ce dont Deleuze se méfiait par dessus tout dans son dernier texte politique sur les sociétés de contrôle.

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Notes
1

Gilles Deleuze, Pourparlers, Paris, Éditions de Minuit, 1990, p. 225.

Voir aussi Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?, Paris, Éditions de Minuit, p. 49. 2 Antonio Negri et Michael Hardt, Empire, Paris, Éditions Exils (cité édition 10/18) et Multitude, Paris, La Découverte, 2004. 3 Voir principalement Manola Antonioli, Géophilosophiede Deleuze et Guattari, Paris, L'Harmattan, 2004, et les livres de Paul Virilio depuis L'insécurité du territoire,Paris, Galilée, 1993.
4 Spinoza, Traité politique, Chap IV,

~2 : « [...] le but

poursuivi

parI' état

de société. Ce but n'est autre que la paix et la sécurité de la vie ». 5 Antonio Negri et Michael Hardt, Multitude, op. cit., p. 356.
6

J'ai examiné ces rapports de la loi et de la puissance, du contrat et

de la promesse, dans mon étude sur Sade, L'Ordre sadien, Paris, Kimé, 1995. 7 «Cette parole reste valide seulement, tant que la volonté de celui qui s'engageait ne change pas. En vérité, du fait qu'il détient la puissance de reprendre sa parole, il n'a nullement aliéné son droit, mais n'a engagé que des mots [...] Si, quant à lui, il estime que sa parole doit être reprise, il la reprendra d'un plein droit de nature» (Traitépolitique, Chap. II, ~ 12). 8 On soulignera que la thèse de l'immanence spinoziste est absolument pure puisque avec l'état de société, à la différence des problématiques qui lui sont proches, « la situation de droit naturel n'estpas
réellement abolie ))

(Traitépolitique, Chap. III,

~3).

9 Spinoza, Traitépolitique, Chap. l,

~5 (éd. Pléiade,

p. 921).

10 Machiavel, Discours, l, chap. 3 (éd. Pléiade, p. 388).

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Il « Il est certain, dit-il, que cet homme si sagace aimait la liberté et qu'il a formulé de très bons conseils pour la sauvegarder» (Traité politique, Chap. V, ~ 7). Machiavel est cité en deux endroits du Traité politique: chap. V, ~ 7, Machiavel « auteur des plus perspicaces », « un homme aussi sage» (pléiade, p. 951) et Chap. X, ~ 1 : « le très perspicace auteur florentin» (pléiade, p. 1033). 12 Ce qui est donné c'est seulement la pluralité. Mais le multiple au sens deleuzien n'est pas le pluriel (ensemble de points épars, séparés, formant des unités closes et sans lien), surtout en politique, où la multitude, comme intensités hétérogènes, n'est jamais sans un plan démocratique qui l'actualise et en permet la connectibilité. 13 J'emprunte à Jacques Lacan cette expression, voir Autres émIs, Paris, Seuil, 2001,p. 555. 14Voir mon étude, Deleuze et la démocratie,Paris, L'Harmattan, 2003. 15« La démocratie est en train de devenir, pour la première fois, une possibilité réelle à l'échelle globale », Multitude, op. ci!.,p.S. 16 Ibid, Chap. III, P. 294. 17Ibid, p. 399. 18 Spinoza, Traité théologico-politique, Chap. XVII, Pléiade p. 866. 19Voir « le peuple à venir », Pourparlers,op. cit., pp. 196 et 235. 20 Antonio Negri voit très bien l'impossibilité de faire corps pour la multitude, et il critique très pertinemment toutes les conceptions organicistes ou spirituaistes du Peuple ainsi que de la Classe (prolétarienne). Mais le statut, accordé à la multitude, de st!Jet révolutionnaire, doué d'un telos, semble dissiper tout ce que ce concept avait de pertinent et de rhizomatique. C'est pourquoi Antonio Negri peut à son tour entonner le chant des sirènes sur le peuple manquant (cf. Empire, op. cit., p. 427 où cette devise est mise en exergue). 21Pour ce terme chez Hardt et Negri, voir le mot d'ordre (EmPire, op. cit., p. 427) de « détruire les particularismes ». 22 Pour le droit à la citoyenneté mondiale, par dessus les États, voir Empire, op. cit., p. 450.

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23 Hardt et Negri voi~nt bien ce double mouvement qui emporte le monde d'aujourd'hui, mais ils se trompent sur sa signification et sa cause. Ils ne sont pas les doubles faces liées à un seul mouvement, qui serait celui de la mondialisation. 24 En 1971, reprise dans Claude Lévi-Strauss, Le &gard éloigné(1983), sous le titre « Race et culture ». 25Voir surtout ibid., p. 16 et les pages de conclusion de la conférence, pp. 45 à 48. 26 Pour l'exigence de métissage, de mixage, voir Empire, op.cit., p. 437, et le tableau effrayant qui nous est donné de l'humanité cosmopolite (p. 478, « la nouvelle géographie instaurée par la multitude ») :« Les cités de la terre vont devenir à la fois de grands dépôts d'humanité coopérante et des locomotives pour la circulation », etc. !

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