Négocier le conflit à Fidji

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La recherche anthropologique restituée dans cet ouvrage porte sur le troisième coup d'Etat fidjien, survenu en mai 2000. Réalisée en situation de conflit, elle se concentre sur l'ambiguïté du statut de la réconciliation, politique et culturel, et propose une analyse de l'histoire fidjienne en train de se faire, dans le contexte multiethnique de l'archipel.
Publié le : jeudi 1 novembre 2007
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EAN13 : 9782296184541
Nombre de pages : 327
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Négocier le conflit à Fidji

Viviane Cretton

Négocier le conflit à Fidji
« Cérémonies du pardon » et enjeux du coup d’État de 2000

IMOA

L’Harmattan 5-7 rue de l’École Polytechnique 75005 Paris FrANCE

L’Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGrIE

L’Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Négocier le conflit à Fidji

Préface
L’actualité politique fidjienne laisse peu de répit aux chercheurs. Pourtant Viviane Cretton, que j’ai rencontrée en 1997, année de l’inauguration de la troisième Constitution du pays, parvient à rendre compte fidèlement des événements et retournements de situation dans cette jeune république. Comme elle l’indique dans son préambule, Fidji vient de connaître son quatrième coup d’État, le 5 décembre 2006. Celui-ci, comme elle le souligne, se distingue des coups précédents, mais on pourrait penser qu’il en est la conséquence ou l’aboutissement, presque logique. L’intérêt du livre de Viviane Cretton est qu’il fournit au lecteur une riche introduction à l’actualité de 2006/2007 tout en constituant un document unique et avisé sur la crise de 2000 et les efforts des citoyens fidjiens, toutes ethnies confondues, de s’en dépêtrer. L’approche de Viviane Cretton est originale : elle examine cet épisode déterminant dans l’histoire fidjienne sous des angles multiples : d’abord anthropologique puis historique, politique et socioculturel, en posant une question simple (en apparence), à savoir : comment le coup d’État de 2000 fut-il négocié par les différents acteurs, et en particulier les chefs, des Îles Fidji ? Cette question permet à l’auteure de rendre compte de la diversité des voix et intérêts (communautaires et personnels) à Fidji tout en cherchant à dépasser les dichotomies usuelles entre tradition/modernité, coutume/politique et économie/culture. Fidji demeure un terrain compliqué. Les relations entre les diverses communautés, à la fois inter et intra ethniques, entre classes socio-économiques, entre chefs et peuple, entre chefs eux-mêmes, entre citadins et ruraux, entre dirigeants et citoyens, entre membres des différentes provinces et confédérations, constituent des interactions difficiles à déchiffrer. Dans cet ouvrage Viviane Cretton parvient cependant à cerner les contradictions et les fluidités qui caractérisent ces réseaux autour de l’événement politique de 2000. Elle le fait de manière simple, directe et efficace : en faisant parler les acteurs concernés. Plutôt que de se substituer à eux et de les juger, elle cherche à les comprendre et à les laisser s’exprimer par rapport à la crise politique, tout en interprétant leurs commentaires à partir d’un point de vue anthropologique. Cette façon de procéder permet au lecteur d’appréhender la richesse du contexte social et


Préface

ethnologique fidjien, et de comprendre pourquoi et comment le coup de 2000 a pu se dérouler. L’ouvrage découvre aussi ce qui se « cache » derrière cet événement, et le situe dans un contexte anthropologique plus large. Car on retrouve dans le travail de Viviane Cretton une préoccupation et un questionnement constants sur le rôle et le discours de l’anthropologue. Le choix de Viviane Cretton n’était pas évident : on ne lui en aurait pas voulu d’abandonner ses recherches face au coup d’État. Le 19 mai 2000 reste gravé dans les mémoires avec cette angoisse insidieuse qui s’empara de chacun à l’annonce de la « prise » du Parlement. La violence, sourde mais bien présente, créa un contexte instable et inquiétant, surtout pour poursuivre un travail de thèse. En résumant, en début d’ouvrage, les premiers moments vécus par les uns et les autres ce jour-là, Viviane Cretton décrit à la fois l’ambiance déroutante et la confusion quasi-totale qui régnaient aux prémices de l’ « événement » : ces manifestants qui ri[ai]ent et souri[ai]ent comme s’il s’agissait d’une promenade du dimanche ; ce jeune Fidjien armé et masqué dans l’enceinte du Parlement qui, portant « sulu et sandales [] ressembl[ait]e davantage a un chanteur de rap qu’à un leader de coup d’État » ; cet homme (fidjien) qui explique à l’auteure que les manifestants n’ont « rien contre les Européens » et que « tout n’est pas mauvais avec ce gouvernement » mais que « trop de choses ne vont pas… » ; ce chauffeur de taxi indo-fidjien apeuré qui pense déjà à l’exode ; puis enfin, ce sommelier du café Bad Dog qui lui annonce que : « des choses se passent ». Effectivement, depuis le 19 mai 2000, beaucoup de choses se sont passées. C’est en cela que le témoignage de Viviane Cretton, certes scientifique mais aussi très humain, est unique. L’auteure, en chercheuse à l’écoute des autres, s’est plongée dans son sujet et a vécu parmi les Fidjiens de tous bords ; ceci afin de comprendre comment et pourquoi ils ont tenté (et tentent toujours) de négocier ce bouleversement politique. Questions restant d’actualité dans un pays plus que jamais en quête de médiation.
Elise Huffer University of the South Pacific



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Remerciements
Le travail qui suit n’aurait jamais eu lieu sans la succession de rencontres effectuées depuis 1997 et consolidées à partir de 2000. Il n’aurait jamais pu se produire sans le soutien d’un réseau de personnes que je tiens à remercier particulièrement, pour m’avoir octroyé leur confiance, aide, encouragement et pour m’avoir partagé leur connaissance. Merci à mes directeurs de thèse, Mondher Kilani et Serge Tcherkézoff, pour le crédit accordé à ma recherche et pour le suivi qu’ils lui ont portée. Merci à Christian Kaufmann pour m’avoir orientée, conseillée et guidée au début de ma thèse. Merci à Suzanne Chappaz pour ses encouragements continus et ses judicieux conseils. Ma grande reconnaissance au Professeur Asesela Ravuvu, directeur de l’Institute of Pacific Studies (IPS) de l’University of the South Pacific (USP) à Suva, en 2000, sans l’appui duquel je n’aurais pu obtenir mon permis de recherche à Fidji. Je le remercie pour son accueil et pour l’infrastructure qu’il m’a fournie gratuitement au sein de l’institut durant une année. Un spécial Merci à Linda Crowl, responsable des publications pour l’institut en 2000, Georgi, Miri, Sera, Maria et les autres. Je remercie le Ministère de l’Éducation Fidjienne qui a accepté que ma recherche soit menée à Fidji. Merci à Nii-k Plange et Yoko Kanemasu du département de sociologie de l‘USP. Merci à Tarcisius. Merci à Epeli Hau’ofa, actuellement directeur du centre d’art d’Océanie à l’USP. Merci à l’historien Ron Crocombe et ses encouragements. Merci à tous les gens que j’ai rencontrés sur le campus de l’USP en 2000 et qui m’ont aidée d’une façon ou d’une autre. Mon Merci le plus profond aux gens de Moturiki pour leur accueil sans précédent. Un Merci particulier aux gens de Niubasaga. Merci à feu Ratu Alfrediti Draunidalo, chef de Moturiki, pour m’avoir acceptée parmi les siens. Mille mercis à feu Kelera sans laquelle je ne serais jamais retournée à Fidji en 2000. Merci à sa fille, Buna, sa mère, Bubu, sa sœur, Ceva. Merci à ses neveux et à ses nièces. Un spécial Merci à Bale, Lakema, Nasa, Hooni et l’équipe. Merci aux personnes de Lovoni, de Levuka, de Sigatoka et de Nadi qui m’ont introduite chez les leurs. Un spécial Merci à la famille Vasu à Suva et à leur famille élargie.


Remerciements

Merci à tous mes interlocuteurs. Merci aux journalistes de Fiji One. Un grand Merci à tout le personnel des Archives Nationales de Suva. Je remercie le Bureau Fidjien de la Statistique et le département des Affaires Fidjiennes. Je remercie respecteusement le Bose Levu Vakaturaga (Grand Conseil des Chefs). Merci aux gens de Suva et Merci à tous ceux et toutes celles qui m’ont protégée durant les événements 2000. Je remercie la Société Académique Vaudoise pour les deux bourses de recherche qu’elle m’a accordées. La première m’a permis de financer trois mois de séjour scientifique à l’Australian National University (ANU) de Canberra, à ma sortie de Fidji, en 2001. La deuxième m’a permis de retourner à Fidji en 2002, pendant 7 semaines, pour effectuer un suivi de la situation. Je remercie du fond du cœur la Professeure Margaret Jolly, au Gender Relations Centre de la Research School of Asian and Pacific Studies à l’ANU, qui m’a acceptée dans son équipe en 2001, 2003 et 2004, pour un séjour de huit mois au total. Une infinie gratitude pour son soutien, ses encouragements, son suivi, sa générosité et son incroyable créativité stimulante. Merci à Greg Dening et à l’équipe du Cross Cultural Centre de l’ANU. Un spécial Merci à toute l’équipe du Cooms building de l’ANU. Merci à Brij Lal. Merci à William Clarke et à Gérard Ward. Merci à Vicki Lukere et Julia Byford. Un Merci particulier à Tina, Greg, Katerina, Peter, Markus et Maria. Un grand Merci à Steven Hooper à l’Université d’East Anglia, qui m’a partagé sa connaissance de Fidji en 2002. Un Merci personnel à Elise Huffer qui m’a offert sa caution, son soutien et ses conseils, lors de mon séjour à Fidji en 2002. Un grand Merci à toutes les personnes qui m’ont accordé leurs entretiens en 2002. Merci à Johanne qui m’a hébergée pendant mon séjour. Merci à Yoko qui m’a précieusement aidée. Merci encore à Nii-k Plange et à Vijay Naidu qui m’ont guidée pour entreprendre mes entretiens. Merci à toutes les personnes qui m’ont accordé leur temps et connaissance en 2002. Un spécial Merci à Poni pour son aide et son amitié importantes. Je remercie le Fonds National Suisse de la Recherche Scientifique pour avoir financé une année d’écriture de la thèse dans deux centres de recherche à l’étranger (Gender Relations Centre, Australian National University, et Centre de Recherche et de Documentation sur l’Océanie, Marseille), en 2003 et 2004. Merci au Fonds des publications et à la Fondation du 450e de l’UNIL pour avoir financé le travail de mise en page de cet ouvrage. Un grand Merci à l’équipe de Margaret Jolly 2003-2004 et à son acceuil chaleureux. Merci à Jody. Merci à Josephine, Jen, Peter, Thararat et tous les autres, pour leur amitié et soutien unique. Merci à l’équipe de Uni House et de Graduate House. Merci à Sela pour son indulgence et ses discussions. Un Merci personnel à Gary Kildea. Une chaleureuse reconnaissance à Serge Tcherkézoff qui m’a intégrée dans son équipe du CREDO à Marseille en 2004. Un spécial Merci à Françoise Douaire-Marsaudon, Paul Van der Grijp, Pierre Lemonnier, Pascale Bonnemère, Véronique André,
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Anne Provansal, Arlette, Virginie Riou, Cécile, Fabienne, Stéphane et tous les autres. Un grand Merci aux personnes qui ont accepté de me relire, Virginie, Christine, Fabrice, Denis, Anne, Danielle, Claire et Cyrille. Un spécial Merci à Markus pour sa complicité et ses partages. Toute ma reconnaissance et mon amitié à Sina Emde, en recherche à Fidji au même moment que moi, en 2000. Merci pour son échange, son accueil et sa collaboration depuis. Un Merci infini à Sandra Carmignani pour le coaching final. Merci à Patrice pour sa précieuse médiation lors de mes séjours à l’étranger. Merci à toute ma famille et à tous mes proches.

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Prononciation
La transcription de la prononciation fidjienne a été « anglicisée », sur le modèle suivant : b c d g q = = = = = mb th (comme dans ‘this’) nd ng (comme dans ‘sing’) ng (comme dans ‘angry’)

La grammaire et la langue fidjienne ont été systématisées dès 1830, lorsque la Société Missionnaire de Londres envoya des pasteurs tahitiens et deux missionnaires méthodistes à Lakeba. Ils y enseignèrent le système d’écriture adopté aujourd’hui qui utilise une seule lettre pour chaque phonème fidjien.

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Préambule zéro
À Fidji, les coups d’États se suivent mais ne se ressemblent pas. À l’heure de finaliser le contenu de cet ouvrage avant de l’envoyer sous presse, en décembre 2006 un quatrième coup d’État a frappé la République des îles Fidji. L’analyse anthropologique proposée dans ce livre porte sur le troisième coup d’État fidjien, survenu en mai 2000. Aussi, les amateurs d’une analyse de l’actualité à chaud seront peut-être déçus de ne pas trouver ici une actualité fidjienne plus brûlante. Par contre, ils trouveront des éléments qui permettront, je l’espère, de comprendre l’histoire fidjienne actuelle et ses histoires à la fois dans leurs continuités et leurs ruptures. Pour l’analyste ayant vécu le coup d’État de 2000, celui de décembre 2006 n’est guère surprenant. Il serait plutôt ‘ironique’. En 2000, le coup d’État était proclamé « au nom des intérêts des Fidjiens indigènes », contre le Premier ministre Mahendra Chaudhry, par un homme d’affaire métis alors inconnu de la scène politique fidjienne, George Speight. En 2006, il est proclamé « au nom de la démocratie », contre le Premier ministre Laisenia Qarase, par le commandant des Forces Militaires Fidjiennes, Frank Bainimarama. Ce même commandant avait déjà lutté « pour » la démocratie en 2000, en contrant les rebelles armés de George Seight dans le but de de ramener Fidji sur la voie constitutionnelle. En 2006, Bainimarama affirme qu’il est temps de mettre fin au gouvernement et à la politique discriminatoire de Qarase, Premier ministre élu à la suite du coup d’État de 2000. Lorsqu’il était encore Premier ministre intérimaire, en juillet 2000, Qarase avait publié un Blueprint chargé de renforcer les « droits indigènes » (indigenous rights). Il s’agit d’une charte édictant des mesures d’affirmative action pour favoriser l’accès des Fidjiens à l’éducation, l’économie et la politique, au détriment des Indo-Fidjiens, des Asiatiques, des métis et des autres. Plus tard, en août 2001, Qarase (cette fois Premier ministre élu et représentant du parti Soqosoqo Duavata ni Lewenivanua, SDL 1, ou Parti Fidjien Unifié) a créé un ministère de la réconciliation et lancé un Conseil National pour
1. Ce parti (United Fijian Party) a été formé après le coup d’État – avec une vingtaine d’autres partis. Sous la direction de Qarase, il remporta les élections en août 2001.

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Préambule zéro

la Réconciliation et l’Unité (National Council of Reconciliation and Unity) (Robertson et Sutherland 2001 : 43). Ce ministère dirige un programme soutenu par diverses organisations de la société civile qui inclut des projets, en différentes parties du pays, dans le but de réunir les acteurs sociaux dans un esprit d’unité (Ratuva 2003 : 150). Ensuite, en avril 2005, le Premier ministre Qarase a promulgué un projet de loi, the Reconciliation, Tolerance and Unity Bill. Afin de préciser ce projet :
Le projet de loi cherche à promouvoir l’unité par l’application de la doctrine de la justice réparatrice (restorative justice), en opposition à la justice punitive (retributive justice). Le projet de loi cherche établir une Commission de Réconciliation et d’Unité pour entreprendre une enquête sur les motifs politiques derrière les violations des Droits de l’Hommes commises entre le 19 mai 2000 et le 15 mars 2001, ainsi que pour garantir ou recommander toute tentative de promouvoir l’unité et de maintenir la paix et la stabilité à Fidji. Le projet de loi cherche également à établir un Conseil National de Réconciliation, de Tolérance et d’Unité, pour promouvoir l’unité, sur la base d’un processus de réconciliation, de compréhension et de tolérance. (The Reconciliation, Tolerance and Unity Bill, introduction, by the Attorney General, Bale : 29).

Contesté par l’Armée, l’ONG Fiji Women Rights’s Movement et la société des juristes, ce projet a d’abord été transféré à un comité chargé de l’étudier, le Sector Standing commiteee on Law and Order, après que plus d’une centaine de NGO et manifestants se soient mobilisés pour dire « STOP au projet » (fijivillage.com 2 juin 2005, 18 : 45). Un point particulièrement disputé concernait une amnistie qui pourrait être revendiquée par la Commission pour ajourner les procédures criminelles. Mais d’après le Premier ministre Qarase, le gouvernement pensait que l’octroi de l’amnistie était une façon de réconcilier les différences entre les victimes et les auteurs du Coup d’État (fijivillage.com, 1er juin 2005, 16 : 31). Ce point précis concernant l’application d’une amnistie fut source de disputes durant des mois, notamment entre le Premier ministre Qarase et le commandant de l’Armée, Frank Bainimarama. Compromis fut finalement trouvé et la clause annulée. Toutefois, le 6 décembre 2006, après plusieures longues semaines de menaces, Bainimarama, particulièrement insatisfait de la politique de Qarase, accomplit son coup d’État. Les récentes altercations autour de ce projet de loi ne font que renforcer l’ambiguïté du statut de la réconciliation à Fidji, sujet principal de cet ouvrage. Celui-ci doit se comprendre selon différents niveaux, politique et culturel au moins, et selon différentes échelles, locales, nationales, internationales. Simultanément, ces désaccords continus à propos de la réconciliation exacerbent la complexité équivoque de l’idée même de démocratie, à l’échelle fidjienne comme à l’échelle internationale.

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À la suite de 2000, les groupements ethno-nationalistes légitimaient le gouvernement pro-fidjien auto-proclamé en avançant que la démocratie, c’est aussi le droit de choisir son propre gouvernement. À une autre échelle, en 2000 et en 2006 (comme en 1987 d’ailleurs), les institutions internationales de l’ONU et du Commonwealth sanctionnaient Fidji pour avoir enfreint les règles démocratiques. Elles sommaient l’archipel de « retourner » impérativement sur les rails de la Démocratie. Du côté des détracteurs comme du côté des imposeurs de la démocratie internationale, tout le monde semble se battre « pour » la démocratie. Et c’est peut-être là qu’il faut localiser le problème. Quelle démocratie ?

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Prologue
vendredi 19 mai 2000, Suva, Fiji Islands
J’ai quitté la maison ce matin comme d’habitude. Il est huit heures passé. J’attends le bus pour aller en ville, l’humeur plutôt râleuse. Je suis fatiguée de trouver les tensions existantes intéressantes, au nom de mon travail de thèse en anthropologie 2. Mais bon, la marche du mouvement Taukei 3 va démarrer vers neuf heures et je dois y aller. Je descends du bus en face du Flea Market où la manifestation devrait commencer. Quelques manifestants attendent déjà sur les marches principales de ce lieu populaire, mais ils sont peu nombreux et tout est calme en comparaison de la marche précédente à laquelle j’ai participé, trois semaines plus tôt. La circulation n’est pas encore déviée et la manifestation ne semble pas près de démarrer. Pour patienter, je me balade dans les rues marchandes de Suva, la capitale. Les commerces sont ouverts et tout est normal, mais les devantures des bijouteries indiennes de Cumming Street sont vidées de leurs marchandises et protégées par des grilles de sécurité. J’achète les journaux à un vendeur placé derrière son petit étal au coin de la rue. Un bref article mentionne que la marche devrait partir vers 11 heures. Je suis en avance. Je me dirige lentement vers le bureau de poste pour envoyer une lettre et quand je reviens vers le Flea Market, de nombreux Fidjiens attendent le long de la route. Il fait chaud. J’ai soif et besoin de manger quelque chose. De l’ombre me ferait du bien. Je traverse la ville dans la direction opposée avant d’entrer dans un petit café donnant sur la rue. Je commande un jus de fruit, un petit pain au poulet et commence à lire le journal, en m’installant à une table près de l’entrée ouverte.
2. Dans le cadre de mon enquête de terrain, j’ai séjourné à Fidji de février 2000 à février 2001. J’étudiais alors le rôle politique de la chefferie fidjienne. 3. Le terme Taukei signifie littéralement « les gens de la terre ». Doté d’une majuscule, le terme réfère au mouvement Taukei, défenseur des droits indigènes. Doté d’une minuscule, il réfère de façon générique aux indigènes Fidjiens. 1

Prologue

Peu après que j’aie reçu ma boisson et mon petit pain, une clameur se laisse entendre au loin. Et soudain, de la place à laquelle je suis assise, je peux voir les manifestants déambuler. Je me dirige aussitôt dans la rue et me retrouve dans un flot humain qui crie et marche vite. Bousculée par un manifestant, puis par un autre, je me colle contre le mur du bâtiment avant de rejoindre la fin de la marche. La chaleur est mortelle et les gens avancent rapidement. Des groupes d’habitants nous regardent depuis les fenêtres de leurs bureaux, depuis leurs balcons, depuis leurs toits. Devant le bâtiment gouvernemental qui abrite le tribunal, de nombreux officiels en chemises blanches, cravates et sulu 4, se tiennent sur les marches attenantes, mais les manifestants ne s’arrêtent pas. Je les suis sur la route longeant l’océan. Le temps est splendide et l’eau très bleue. J’essaie de marcher plus vite mais avec la robe en tissu local que je porte, je ne peux faire que de petits pas. Un Fidjien portant le sulu me demande ce que je fais là. Il vient de Nausori et s’est spécialement déplacé à Suva pour la marche. C’est la première fois qu’il participe à ce genre de démonstration. Les manifestants devraient s’arrêter devant la résidence présidentielle, mais nous continuons d’avancer. Nous sommes maintenant sur la route qui mène au Parlement. L’homme de Nausori revient vers moi. « Je vous le dis pour votre information personnelle. Le gouvernement a été renversé ». Je ne comprends pas ce qu’il veut dire et il répète : « Le gouvernement a été renversé. Il y a un coup d’État ». Ne sachant pas s’il plaisante ou fabule, je frissonne malgré la chaleur et continue de marcher. Les vitrines de deux petits commerces situés sur le chemin sont brisées et le sol est jonché de débris de verres. Quelques manifestants rigolent. Je continue à marcher. Devant le Parlement, quelques supporters poursuivent leur route et d’autres attendent, devant la grille d’entrée principale. Je ne comprends toujours pas ce qui se passe ni ce que je fais là. Il y a des femmes, des policiers, des jeunes, des anciens, assis, debout, certains sont collés contre le grillage encerclant le complexe parlementaire. Je m’avance vers eux et ne réalise pas tout de suite que de jeunes Fidjiens de l’autre côté de la clôture sont armés, mais je peux réaliser que quelque chose est en train de se passer. Sous le soleil et dans cette végétation luxuriante, la situation semble irréelle. Je prends des photos à travers le grillage, tout en étant impressionnée par ces quelques jeunes portant jeans, t-shirts et armes à feu. L’un d’entre eux porte un bonnet de laine et des lunettes de soleil métalliques. En sulu et sandales, il ressemble davantage à un chanteur de rap qu’à un leader de coup d’État. Les gens autour de moi sourient. Une camionnette traverse la route en diffusant du reggae par ses fenêtres ouvertes. Le ciel est très bleu et la végétation très verte. Un homme âgé me raconte que l’Armée est derrière le coup d’État, ces gens sont des militaires et détiennent le Premier ministre, Mahendra Chaudhry 5, en otage à
4. Littéralement : « habit, vêtement ». Dans la situation précise, jupe de confection portée par les hommes. 5. Premier Indo-Fidjien à être élu Premier ministre de Fidji, en 1999. 1

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l’intérieur. Pourtant ces jeunes n’ont rien de soldats et je ne comprends pas ce qui se passe. À côté de moi, quelques adolescents m’apprennent que les gens du Taukei sont les instigateurs de la prise de pouvoir. J’ai de la peine à croire ce que je vis. Je suis prise malgré moi dans un coup d’État organisé par les manifestants du mouvement nationaliste Taukei, que je suis en train de suivre en direct devant le Parlement. De l’autre côté de la barrière, deux jeunes, armés, marchent de long en large sur la pelouse du jardin parlementaire, s’arrêtant parfois contre la clôture métallique pour parler avec quelques manifestants, avant de reprendre leur marche, de long en large. À un moment donné, d’autres insurgés armés se dirigent vers la grille d’entrée, ils encadrent un homme dont les mains sont menottées. « Un parlementaire », d’après quelqu’un. « Est-ce Chaudhry » ? demande quelqu’un d’autre. Les manifestants à l’extérieur du Parlement attendent. Je suis en train d’attendre. Nous ne savons pas ce que nous attendons ainsi. Un autre Fidjien m’explique qu’Apisei Tora, leader du Taukei, est entré dans le Parlement pour discuter avec les parlementaires et les preneurs d’otages et qu’ils attendent son retour pour savoir ce qui se passe, avant de rentrer à la maison. D’après lui, ils vont garder le Premier ministre et les membres du cabinet en lieu sûr durant quelques jours, sinon, en ville, ils pourraient se faire tuer. Il affirme que « trop de choses ne vont pas avec ce gouvernement », principalement la question de la terre. « Le Taukei n’est pas d’accord avec LUC (Land Use Commission) 6 et ALTA (Agricultural Landlords and Tenants Act) 7. Tout n’est pas mauvais avec ce gouvernement, il fait aussi de bonnes choses, mais ça ne va pas. Nous n’avons rien contre les Européens, nous les aimons parce qu’ils ont apporté de bonnes choses à Fidji, ils ont apporté la paix, ils ont apporté l’Église, ils ont apporté le développement, mais les Indiens, non. C’est pour ça que ces gens font ça maintenant. Je suis content ». Lorsque je lui demande s’il était au courant d’un tel déroulement de situation, il me répond « non ». Les jeunes à côté de moi écoutent la radio depuis leur baladeur. Le leader du coup d’État est en train de parler. J’entends la revendication de son action « au nom des Fidjiens indigènes de ce pays ». Il m’est difficile de réaliser ce qui se passe, particulièrement lorsque je tourne la tête et rencontre les sourires de quelques policiers postés debout contre une voiture. Des femmes, assises à l’ombre, chantent et frappent des mains. D’autres personnes parlent. De nombreux véhicules descendent la route s’arrêtant parfois pour échanger quelques mots avec quelques manifestants. Le ciel est trop bleu et la végétation trop verte. Je suis saisie d’un malaise. La chaleur probablement. Je décide de partir pour aller à l’Université. J’ai besoin de boire et commence à avancer vers le centre ville. La plupart des gens s’en vont aussi. La route est envahie de groupuscules qui marchent en direction de l’océan. En bas de la route, j’ai la

6. Un projet gouvernemental qui prévoit d’exploiter les parcelles non utilisée. 7. Un traité de location de la terre soumis à modifications. 1

Prologue

chance de pouvoir héler un taxi. Le chauffeur indo-fidjien urge de me dépêcher. En sautant dans sa voiture, j’entre dans une autre perspective et réalise que les événements auxquels je viens d’assister ont déjà exacerbé les tensions ethniques existantes. L’espace de quelques secondes, je panique en comprenant la frayeur du chauffeur. « C’est pas bien. Nous, les Indiens, allons devoir quitter le pays ». Il me dépose en toute hâte devant le Bad Dog café avant de poursuivre sa course. La porte vitrée est fermée mais je peux voir des gens à l’intérieur. Un sommelier m’ouvre la porte pour me dire que je ferais mieux de rentrer chez moi. « Des choses se passent ».

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Introduction
Le 19 mai 2000, Fidji a vécu son troisième coup d’État en 13 ans. Ce jour-là, six hommes armés sont entrés dans le Parlement fidjien à Suva, capitale de la République. La prise d’otages de plus de trente parlementaires fidjiens et indo-fidjiens, hommes et femmes, en train de siéger, leur a permis d’exiger un renversement de gouvernement « au nom des intérêts des Fidjiens indigènes » 8. Ces derniers représentent environ 51 % de la population totale estimée à moins de 800 000 9 habitants d’origines différentes : des Indiens arrivés d’Inde pendant la colonisation et dénommés Indo-Fidjiens (44 %) 10, des Européens et des métis européens (1,9 %), des Chinois et des métis chinois (moins de 0,6 %), des Rotumans habitant l’île de Rotuma au nord de l’archipel (1,3 %) et d’autres insulaires du Pacifique (1,7 %). L’action a été revendiquée par George Speight – un homme d’affaires alors inconnu sur la scène politique fidjienne, rapidement devenu le leader visible du coup d’État. Parmi les otages se trouvait Mahendra Chaudhry, premier Indo-Fidjien de l’histoire de Fidji à avoir été élu au poste de Premier ministre en 1999. À la différence des deux coups d’État militaires survenus en 1987, celui de 2000 a plongé l’archipel dans une situation proche du conflit civil. L’Armée Fidjienne est toutefois intervenue une dizaine de jours après le 19 mai : sous prétexte de ramener le
8. Indigenous Fijians. L’ONU a institutionnalisé la traduction de « indigène » par « autochtone » en français, dans le cadre du projet de Déclaration des droits des peuples autochtones, lancé en 1985. Dans le sens commun, le Petit Robert définit « autochtone » comme « qui est issu du sol même où il habite, qui est censé n’y être pas venu par immigration », et indigène, au sens courant « qui appartient à un groupe ethnique existant dans un pays avant sa colonisation » (Schulte-Tenckhoff 1997 : 17-18). D’une manière générale, le qualificatif de « autochtone » serait « réservé à des populations aujourd’hui non dominantes du point de vue économique, politique et socioculturel (mais pas nécessairement numérique) » (Schulte-Tenckhoff 1997 : 7). En raison de la suprématie politique des Fidjiens sur les autres groupes de l’archipel, je conserve personnellement la traduction littérale de « indigenous » par « indigène », en utilisant toutefois invariablement « indigène » et « autochtone ». 9. La population de Fidji a été dénombrée à 775 077 personnes exactement selon le recensement de 1996. Les pourcentages que je cite sont issus du même recensement. 10. Il est considéré que la proportion d’Indo-Fidjiens serait tombée à 40,5 % en 2001, après une nouvelle vague d’immigration à la suite du coup d’État de mai 2000 (Sriskandarajah 2003). Le terme « Indo-Fidjien » est celui utilisé dans la littérature scientifique. Le sens commun endogène parle plutôt d’« Indiens », Indians. 21

Introduction

pays sur la voie de la « normalité », elle a aboli la Constitution démocratique de 1997 et imposé la loi martiale à tout le pays. S’ensuivit une longue période de violences sociales et politiques entre « rebelles » et militaires, principalement à Suva. Le couvre-feu a été levé à Noël 2000 et le coup d’État a finalement été jugé « illégal » par la cour d’appel de Fidji, en mars 2001. J’avais commencé mon enquête de terrain depuis trois mois, lorsque le coup d’État est survenu. J’ai quitté Fidji en février 2001. Mon sujet de recherche a dès lors été reformulé par et dans le contexte événementiel de la crise fidjienne de 2000 et de ses conséquences sociopolitiques. Le fait d’avoir été là avant et après le coup d’État à Fidji m’a permis d’observer les mutations et revendications politiques au cœur d’une situation violente et instable. Mais la situation de crise n’est de loin pas spécifique à cet archipel d’îles d’origine volcanique, situé à la frontière entre la Mélanésie et la Polynésie. De nombreux États indépendants du Pacifique-Sud sont soumis à des revendications identitaires conflictuelles, comme l’illustre le coup d’État survenu aux îles Salomon le 5 juin 2000, les violences urbaines de Port-Moresby en PapouasieNouvelle-Guinée ou l’instabilité politique de Vanuatu. En référence au processus de régionalisation en cours, l’aspect différentiel de l’indigénéité n’est pas simplement une lutte sociale pour que la différence soit reconnue aux yeux du monde extérieur. Il s’agit plutôt d’une lutte pour la façon dont la différence doit être interprétée sur place et incarnée dans les vies réelles (Friedman 2000 : 651). Ma présence à Fidji au moment des faits (Cretton 2005, 2002a, 2002b) m’a conduite à repérer les stratégies mises en œuvre par certains groupes politiques, au nom de la « tradition » et des revendications identitaires propres aux insulaires de Fidji. À partir de ces observations particulières, je propose une compréhension de la politique d’un État du Pacifique dans le cadre de ladite globalisation 11 des politiques de « démocratisation » occidentales (Hooper 2000). Celle-ci peut se percevoir en continuité du processus de colonisation britannique, qui a eu lieu de 1874 à 1970 à Fidji. Pour préciser mon approche, je vais commencer par présenter l’intrigue qui a motivé ma réflexion et qui structure mon travail. J’exposerai ensuite le cadre épistémologique général dans lequel cette dernière s’insère. Je préciserai enfin la structure narrative de ma thèse et son fil conducteur, avant d’indiquer la problématique de chaque chapitre.

Le choix de la narration
Suite à la prise d’otages, les chefs fidjiens des 14 provinces de Fidji se sont manifestés dans la sphère publique. Ils ont fait valoir leur position, pour ou contre le
11. Amselle (2001 : 8) l’a développé : la globalisation n’est pas quelque chose de nouveau, mais prend la suite de dispositifs de globalisation antérieurs. Pour l’Afrique de l’Ouest, par exemple, nous dit l’auteur, la globalisation a débuté au e siècle avec l’islamisation de cette zone. (Amselle 2001 : 8). Pour l’Océanie aussi, le processus de globalisation commence avec les « premiers contacts », dès 1645 à Fidji avec le voyage d’Abel Tasman. 22

Négocier le conflit à Fidji

coup d’État, par communiqués médiatiques et/ou prestations symboliques. Jusqu’au 8 août 2000, plus de trente cérémonies – dites traditionnelles par les habitants euxmêmes – ont eu lieu entre différentes délégations (de chefs, de « rebelles » et de militaires) chargées de négocier la crise. Ces pratiques d’échange ritualisé ont mis en œuvre des dents de cachalot (tabua) – considéré comme l’objet traditionnel suprême à Fidji par le sens commun et savant – du kava 12 ou des cigarettes. En quoi ces pratiques ont-elles permis de négocier la crise sociale et politique, pendant et à la suite de la prise d’otages qui a duré 56 jours ? Telle est la question principale que je me suis posée. Ceci permet de discuter la question de la « tradition fidjienne » dans le contexte pluriethnique de Fidji. Le pouvoir effectif des stratégies coutumières fidjiennes pendant les événements particuliers de l’année 2000 illustre le dynamisme au cœur de la notion de tradition en général : celui de réactualiser le passé dans le présent en le reformulant à chaque fois (Pouillon 1991 : 710). Ce pouvoir révèle simultanément les enjeux politiques qui lui sont sous-jacents. La crise fidjienne, en tant que succession d’incidents spécifiques et révélateurs, constitue ainsi le support général de ma réflexion. En suivant le fil de mon propre positionnement, avant et après le 19 mai 2000, je propose d’esquisser quelques enjeux du conflit fidjien, en révélant ceux d’un terrain bouleversé par l’événement. Dans le contexte particulier de la crise fidjienne, mon « objet » d’étude de départ – qui était le rôle des chefs fidjiens en tant que médiation du politique – s’est métamorphosé sous l’emprise de l’événement. Il est en quelque sorte devenu l’événement. In situ, les leaders 13 coutumiers fidjiens ont été chargés de « résoudre la crise » par l’intermédiaire du Grand Conseil des Chefs ou Bose Levu Vakaturaga en fidjien. Constitué par des chefs représentant les 14 provinces de Fidji, ce Conseil a été convoqué d’urgence par son président, Sitiveni Rabuka, leader des coups d’État de 1987 et ancien Premier ministre de Fidji. À la radio, j’entendais les chefs des différents vanua 14 prendre position « pour » ou « contre » le coup d’État et je pouvais suivre leurs négociations sur l’unique chaîne de télévision, Fiji One. Pourtant, freinée dans ma liberté d’action pour des questions de sécurité et pour des raisons politiques, je ne pouvais les rencontrer personnellement. Les médias locaux (TV, radio, journaux) et les rumeurs sont devenus, dans ce contexte, des médiateurs privilégiés des événements en cours, tant pour les acteurs sociaux que pour l’anthropologue. Les informations locales que j’ai frénétiquement collectées constituent ainsi des données importantes, en ceci qu’elles ont participé à la construction de l’événement.
12. Piper Methysticum : boisson répandue dans les États du Pacifique. 13. Je m’appuie ici sur la terminologie proposée par Wittersheim (2002 : 131-160) sans user de l’italique, le terme d’origine anglaise étant accepté en français dans son sens large de « dirigeant ». 14. Compris ici comme le groupe de parenté élargi. Littéralement, le vanua réfère à la terre et ses habitants. Il s’agit d’un concept central dont je préciserai les différents niveaux d’interprétation (chapitre ). 23

Introduction

L’intrigue
Au moment de la libération des otages, j’ai été particulièrement intriguée par une information médiatisée, annonçant qu’une cérémonie de pardon traditionnel (matanigasau) était présentée aux otages par le leader du coup d’État, George Speight. À Fidji, différentes cérémonies spécifiques de réconciliation (i soro) peuvent se dérouler en cas de litige dans le but de réconcilier les parties en présence, de ramener la paix au sein du vanua (groupe de parenté élargi) et d’effacer la querelle entre les groupes concernés. Le matanigasau consiste à offrir quelque chose pour demander pardon ou réparation, plus spécialement en cas de laxisme dans le devoir officiel (Capell 1991 : 202). Durutalo (2003 : 171) définit le pardon comme une « vertu » importante dans le contexte « des sociétés traditionnelles » où la parenté est respectée, car les gens vivent en étroite proximité tout en partageant leurs terres et leurs biens. Il faut comprendre le pardon à Fidji dans un sens social, comme une pratique qui permet de rétablir les relations entre deux groupes, de les « restaurer », et non pas comme une « excuse » individuelle qui serait faite à l’occidentale. Également chrétiennes, comme les autres pratiques coutumières en vigueur aujourd’hui à Fidji, les cérémonies de réconciliation impliquent un rituel d’échange particulier de dents de cachalot (tabua) entre le groupe de l’offenseur et celui de sa victime. Plusieurs semaines après la libération des parlementaires, l’un des otages a publiquement démenti la nouvelle d’une cérémonie de pardon qui leur aurait été présentée par George Speight. Mais il ne m’a pas été possible de vérifier ces informations au moment des faits. Ce n’est qu’a posteriori, en retournant à Fidji en 2002, que j’ai pu retrouver d’anciens otages pour recueillir leurs versions, multiples et diversifiées, que je restituerai au cours de ce travail. En 2002, j’ai aussi pu m’entretenir avec de nouveaux parlementaires partisans de George Speight, élus en 2001 lors des élections qui ont suivi le coup d’État. Leurs versions témoignent de perspectives distinctes à propos de la même occurrence. Tous les anciens otages que j’ai rencontrés m’ont affirmé que la cérémonie en question n’a jamais eu lieu et qu’aucune tabua (dent de cachalot) ne leur a été présentée en signe de réparation. Simultanément, les sympathisants de Speight, en particulier les membres du Matanitu Vanua 15, m’ont certifié qu’ils avaient présenté leur demande de pardon (matanigasau) aux otages. D’autres catégories d’interlocuteurs enfin – politiciens, journalistes, activistes féministes, responsables culturels, universitaires et autres – m’ont également communiqué leurs versions personnelles des événements. Finalement, alors que j’enquêtais sur une cérémonie particulière impliquant des personnes spécifiques à un moment précis, j’ai recueilli les récits de plusieurs cérémonies de pardon qui ont eu lieu entre différents groupes pendant les négociations qui ont conduit à la libération des otages. Simultanément, ces discours dans leur diversité m’ont permis de reconstruire la caractéristique de mon « terrain-événement », en m’aidant à
15. Parti de l’Alliance Conservatrice (Conservative Alliance Party), nouveau parti lancé par les partisans de Speight aux élections de 2001, dont le leader est le frère de George Speight, dit Sam Speight. 24

Négocier le conflit à Fidji

prendre de la distance, à la fois affectivement et politiquement. Mon intérêt pour ces cérémonies est né in situ, dans le feu du conflit. Il s’inscrit cependant dans la continuité de mon projet d’enquête initial que je vais préciser.

Les chefs comme médiation du politique
Lorsque j’ai commencé mon travail d’enquête de terrain en février 2000, je souhaitais étudier un objet plutôt « classique » de l’anthropologie : le rôle du chef fidjien comme médiation identitaire entre le village et la nation. Lors d’un premier voyage en 1997, certains villageois de l’île de Moturiki m’avaient décrit le rôle du chef de village comme celui d’un gardien de la communauté et d’un médiateur. En cas d’adultère ou de querelle, m’avait-on raconté, c’est le chef qui convoque les parties en présence pour les amener à trouver une solution. Qu’en était-il alors de ce rôle social en politique nationale, puisque les chefs de Fidji sont représentés au gouvernement par l’intermédiaire d’un Grand Conseil des Chefs ? Mais avant de préciser ce dernier, comment définir un chef à Fidji ? La signification exacte du terme « chef » diffère d’un lieu et d’une communauté à l’autre. En général, un chef est un turaga. C’est-à-dire quelqu’un qui possède le titre de chef, soit parce qu’il appartient à une famille de chef, soit parce qu’il a été installé rituellement en tant que chef dirigeant de son groupe. Hérités de façon patrilinéaire depuis la colonisation (1874-1970), les titres varient selon les régions de l’archipel : le plus répandu est Ratu pour les hommes. Les femmes de lignée de chef possèdent le titre de Adi. Dans les provinces de Rewa et Naitasiri, le titre équivalent est Ro pour les hommes comme pour les femmes. Il reste difficile d’établir les terminologies emic utilisées avant l’arrivée des Européens. Sans doute que le terme originel était Tui, de Tù qui signifie littéralement « qui se tient dans la place » et que l’on retrouve dans Ra-tù, où ra désigne une marque de respect envers celui « qui se tient dans la place ». Tui est aujourd’hui le titre le plus élevé associé à celui de king, ou roi. Le titre de Tui est octroyé aux chefs (hommes et femmes) des grandes confédérations de Fidji – Tui Dreketi pour Burebasaga, Tui Kaba pour Kubuna et Tui Cakau pour Tovata – ou aux chefs de lignages importants. Feu Ratu Sir Kamisese Mara (décédé le 18 avril 2004), ancien Président de Fidji destitué en 2000, possédait le titre de Tui Nayau dans les îles Lau. L’actuel Président de Fidji, Ratu Iloilo, possède le titre de Tui Vuda, à l’ouest de Viti Levu. Le plus célèbre des chefs fidjiens dans la littérature est sans doute Ratu Seru Cakobau qui vécut de 1815 à 1883. Surnommé Tui Viti, roi de Fidji, il céda Fidji à la Grande-Bretagne en 1874, en collaboration avec 11 autres chefs de Fidji. À la différence de Kamehameha V à Hawaï, la suprématie de Ratu Seru Cakobau n’a jamais suscité l’unanimité du peuple fidjien et Tui Viti n’a jamais fait l’objet d’une installation rituelle. Par contre, en tant que chef suprême du matanitu de Kubuna, Ratu Seru Cakobau était détenteur du titre de Tui Kaba Na Vunivalu. Aucun individu n’ayant été installé rituellement en tant que « chef de Fidji », d’anciennes rivalités perdurent aujourd’hui entre les trois grandes confédérations de l’archipel, à propos de la suprématie du titre
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Négocier le conflit à Fidji

présente une typologie dualiste qui ne permet pas d’appréhender la complexité des situations politiques actuelles en Océanie. Le dualisme entre le chief polynésien et le bigman mélanésien simplifie en quelque sorte les variations multiples de la réalité du leadership dans le Pacifique-Sud (White et Lindstrom 1997 : 9). Acquisition personnelle et héritage sont en vérité étroitement imbriqués, comme je l’illustrerai avec la situation fidjienne. Jeudy-Ballini (2004 : 116-119) l’a nuancé aussi pour la situation chez les Sulka de Nouvelle-Bretagne orientale en Papouasie-NouvelleGuinée. À l’inverse du bigman dont Sahlins a dressé le modèle, chez les Sulka, on ne devient pas taven (chef de village, statut le plus élevé qui a cependant perdu sa validité aujourd’hui) parce qu’on a réalisé de grandes choses, mais on réalise de grandes choses parce qu’on est taven (2004 : 117). En d’autres termes, le statut de taven est d’abord hérité avant d’être démontré, c’est-à-dire collectivement validé (2004 : 119). D’après White et Lindstrom (1997) en tout cas, le terme chief peut aujourd’hui décrire les caractéristiques de nombreux leaders des sociétés mélanésiennes, comme de nombreux chefs polynésiens peuvent revêtir diverses capacités personnelles définies par la catégorie de bigman. À Samoa, par exemple, l’émergence récente de la notion de matai signifie la position égalitaire du chef de famille ou de household (maisonnée) (Tcherkézoff 2000 : 115). Le matai polynésien est librement choisi comme représentant du groupe familial. En outre, en s’intéressant aux catégories emic utilisées aujourd’hui, la plupart des dirigeants du Pacifique post-colonial réclament le titre de chief pour eux-mêmes. C’est le cas à Vanuatu en Mélanésie où les Ni Vanuatu s’attribuent le terme « chef » (ou chief en anglais et jif en bislama) dans divers contextes politiques ou économiques, comme l’a analysé Wittersheim (2002). À Vanuatu, le champ sémantique de la notion est on ne peut plus flou et chief désigne peut-être tout simplement « un leader, quel qu’il soit » (Wittersheim 2002 : 135). À Fidji, en général, chief réfère à l’héritage du titre, mais celui-ci doit susciter l’accord du groupe concerné et peut se refuser par l’individu prétendant au titre, en certaines circonstances que je préciserai au cours de ce travail. Une variété de conseils de chefs locaux, provinciaux et nationaux se sont constitués à travers la région, ce qui est le cas du Malvatumauri à Vanuatu (White et Lindstrom 1997 : 10) ou du Bose Levu Vakaturaga à Fidji, qui signifie littéralement « Grand Conseil des Chefs » 16. Celui-ci est une création de l’administrateur colonial Sir Arthur Hamilton Gordon, en 1875. Son origine remonte aux assemblées de chefs qui ont cédé leurs îles à la couronne britannique, le 10 octobre 1874. Il a été formalisé par les premiers gouverneurs pour faciliter l’administration de la colonie et pour sélectionner des représentants fidjiens au gouvernement colonial (Norton 2000b : 145). Le Grand Conseil des Chefs est entré en politique gouvernementale en 1970, lorsque Fidji est devenu indépendant 17 après 96 ans de colonisation britannique. Il est considéré, par
16. Bose signifie « conseil », Levu veut dire « grand ou beaucoup » et vakaturaga désigne « la voie ou la manière des chefs », comme je l’approfondirai dans le chapitre . 17. Fidji est alors un dominion. En tant qu’État souverrain démocratique, le pays garde cependant ses liens avec la monarchie britannique qui nomme le Gouverneur-général (cf. Constitution de Fidji, 1970). 2

Introduction

les habitants de Fidji, comme l’instance traditionnelle suprême et son autorité repose sur les références à « la tradition fidjienne » qu’il est supposé préserver. Pour désigner le système politique spécifique formé par les chefs, le terme de « chefferie » est apparu, quant à lui, tardivement dans les typologies de l’anthropologie politique américaine sous le nom de chiefdom. La « chefferie » a été promue au rang de concept par Sahlins (1961) et Service (1962) dans une perspective néo-évolutionniste (Muller 1991 : 138). Synchroniquement, ce concept rend compte de l’existence de formations sociales qui ne sont ni des tribus ni des États mais qui seraient, dans une dimension diachronique, un stade intermédiaire entre les deux. L’évolution de l’humanité est alors envisagée comme une succession de quatre stades fondamentaux : les bandes, les tribus, les chefferies et les États. Pour les néoévolutionnistes, la différence entre la chefferie et l’État réside dans la faculté qu’a ce dernier d’imposer l’usage de la force comme fonction institutionnalisée de l’appareil d’État, alors que la chefferie est plutôt une forme de congrégation religieuse gravitant autour d’un roi-prêtre contrôlé par ses sujets. Les pouvoirs de ces rois-prêtres seraient contenus dans la personne même du souverain qui peut faire tomber la pluie, obtenir de bonnes récoltes et empêcher les catastrophes de se produire. Les fonctionnalistes ont vu dans ces pouvoirs magiques un complément secondaire non nécessaire au pouvoir politique, qui servirait à la glorification de la majesté du souverain. Dans une perspective plus récente, ce sont ces pouvoirs qui sont premiers et qui permettent l’émergence du pouvoir proprement politique des souverains des « États primitifs », qui conservent dans une large mesure des pouvoirs magico-religieux (Muller 1991). En référant au Grand Conseil des Chefs fidjien, le passage du local au national, par lequel le chef de village, de district ou de province entre en politique nationale, permet à mon sens de changer de perspective et de sortir des conceptions néoévolutionnistes de Sahlins (1961) ou Service (1962). Avant la colonisation, certains chefs de Fidji s’étaient déjà réunis pour mettre en place leur propre gouvernement, dès 1871 (chapitre ). Aussi, plutôt que de se demander si le gouvernement de Fidji à l’ère pré-coloniale ne présentait pas « déjà » les caractéristiques de l’État moderne, on pourrait s’interroger sur les enjeux contenus dans les prémisses de cette question, pour les acteurs sociaux comme pour l’anthropologue : quelle comparaison ? Pour quels objectifs (chapitre ) ? Considérer « la chefferie » comme un état intermédiaire entre deux types de formations politiques revient à adopter une perspective linéaire dans laquelle l’État occidental est non seulement le point de référence, mais l’« état » à atteindre. Qualifier les systèmes de chefs de « stade intermédiaire » dépouille les sociétés concernées de leur identité politique présente, en les positionnant soit par rapport à leur passé (ce qu’elles ont été : des tribus), soit par rapport à leur évolution (ce qu’elles sont destinées à devenir : des États). Leur état présent est en quelque sorte nié en étant considéré comme intermédiaire ou transitoire. En outre, les sociétés relevant de ce système sont généralement analysées par rapport à leurs « manques », soit ce qu’elles n’ont pas « encore » (l’État, la démocratie), comme je le développerai en troisième partie de ce travail. Ce sont des sociétés communément définies « en
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Négocier le conflit à Fidji

transition », « en devenir », « en développement » pour signifier qu’elles ne sont pas tout à fait « achevées » sur les plans politiques ou économiques, comme le seraient nos sociétés occidentales. Institutionnalisée pendant la colonisation, « la chefferie » à Fidji est aujourd’hui étroitement imbriquée dans le système étatique, qui reconnaît le rôle des chefs sur le plan constitutionnel. Je propose de l’appréhender non pas en référence à ce qu’elle n’est pas, mais plutôt pour la médiation qu’elle constitue à différentes échelles, locales et nationales en relation avec diverses institutions internationales, en produisant du sens pour les acteurs sociaux que j’ai rencontrés. L’entrée du Grand Conseil des Chefs en politique gouvernementale en 1970 établit une continuité entre le local et le global, le village et la nation, la nation et la communauté internationale. Sur un plan générique, le chef se positionne aujourd’hui à l’intersection des cultures politiques locales, nationales et globales (White et Lindstrom 1997 : 3). Alors que le chef occupait déjà une position médiane stratégique dans les systèmes coloniaux et pré-coloniaux, il médiatise actuellement les réalités locales et les sphères plus larges des interactions sur un plan national et transnational. À Fidji aujourd’hui, le Grand Conseil des Chefs est considéré par les dirigeants politiques et les villageois comme « le conseil traditionnel le plus important » dont le rôle est de « protéger les coutumes fidjiennes et de les préserver contre toute ‘bâtardisation’ de la culture » (entretien avec Ratu Epeli Ganilau, président du Grand Conseil des Chefs, 8 août 2002). D’après Norton (2000b : 145), il représente l’incarnation la plus forte de l’identité ethnique fidjienne et de son pouvoir, en tant que présence centrale dans la nation. En 2000, le Grand Conseil des Chefs a été chargé de négocier la libération des parlementaires pris en otages et de « résoudre » la crise politique. Pendant le siège du Parlement, l’autorité de ce conseil a cependant été remise en question par le groupe de Speight incarnant une classe spécifique d’acteurs « indigènes ». Comment comprendre le rôle de ce corps politique dit traditionnel dans le contexte social pluriethnique de Fidji ? Quelles sont les médiations qu’il instaure, non seulement entre le village et la nation, mais aussi entre les Fidjiens (chefs et non-chefs), les Indo-Fidjiens et les autres ? En restituant la façon dont s’actualisent ces médiations dans le contexte politique actuel, je suggère de mettre en évidence certaines spécificités et certains généralités qu’elles véhiculent. Ceci permet de réfléchir sur les connexions qui s’établissent entre le politique et l’ethnicité, au travers de diverses relations sélectionnées par l’analyste en situation pour leur pertinence heuristique : celles de genre, de statut, de parenté, ou de classe sociale. Pour préciser ceci, je propose de développer la notion de médiation sur laquelle mon travail s’est construit. La perspective que je présente s’inspire des études en sociologie de l’innovation (Hennion 1990, Latour 1983). Elle s’inscrit dans la continuité d’une perspective weberienne qui privilégie l’interaction et les pratiques (discursives et comportementales) des acteurs sociaux. Elle permet, à mon sens, de contourner les risques de la réification sociale, comme je le développerai ensuite.
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Introduction

La médiation ou comment définir les interactions entre deux pôles
La notion de médiation est une notion complexe dont l’ambivalence est contenue dans les origines latines de sa signification. Du latin mediacon qui peut être traduit par « diviser en deux », le terme vient à la fois de mediationem : « qui occupe une position médiane » et de mediare : « agir en tant qu’intermédiaire » (Williams 1976 : 205). Dans son sens de « occuper une position médiane », la notion a été fort utilisée dans la religion chrétienne, par exemple, pour spécifier la position du Christ en tant qu’intermédiaire entre Dieu et les hommes. D’après Williams (1976), la philosophie idéaliste a contribué à forger le sens de « réconciliation » de la notion pour signifier les liens entre Dieu et les hommes, entre l’Idée et l’Objet, entre le Sujet et l’Objet. Cette idée de « position médiane » se retrouve également dans une certaine littérature anthropologique considérant le « chef » comme un intermédiaire entre les dieux et son peuple. À propos de Fidji, Sahlins (1981a : 120) a mis en perspective la dualité existant entre les dieux et le chef fidjien. D’un côté, les anciens dieux sont invisibles de la terre. De l’autre, les chefs vivants sont des incarnations visibles des dieux. Ces derniers se sont incarnés dans le chef gouvernant qui, en tant que neveu utérin 18, les a supplantés en ce monde. Sur le plan du culte, les déités deviennent également manifestes par l’intermédiaire du prêtre. La personne du prêtre incarne l’intermédiaire entre les déités et le peuple, par le rituel de la possession. Cependant, les déités sont continuellement présentes en la personne du chef, laquelle installe une médiation entre le monde de l’au-delà et l’ici-bas, les ancêtres et leurs descendants. En ce sens, la perspective de Sahlins reste proche de la perspective chrétienne : de même que le Christ est l’incarnation vivante de Dieu, sa médiation sur terre, le chef est l’incarnation personnifiée des dieux et des ancêtres, leur médiation parmi les hommes du commun. À mon sens, la notion de médiation devient plus intéressante lorsqu’elle désigne non pas l’« état » d’intermédiaire entre deux pôles, mais plutôt le processus actif qui interagit entre ces deux pôles. Cette définition a été retenue par divers penseurs en sciences sociales, dans l’intention de résoudre le dualisme inhérent à la pensée aristotélicienne. Dans une perspective interactionniste, la définition proposée par Hennion (1990), en sociologie de la communication, semble particulièrement productive en ceci qu’elle permet de restituer l’attribution des causes aux acteurs sociaux eux-mêmes et non pas uniquement à l’analyste. Pour Hennion (1990 : 41), « l’attribution des causes n’est pas une opération théorique dont décide le chercheur, c’est le travail pratique le plus constant des acteurs qu’il observe et l’objet même de ses recherches ». Si le chercheur peut participer, l’acteur, lui, sait théoriser. « C’est cela la médiation : ne plus théoriquement annuler comme des signes ou admettre comme des choses les objets que nous rencontrons, mais montrer en œuvre dans la pratique la plus constante des acteurs, ce double travail pour mettre en cause leurs objets (les naturaliser, en faire des choses, dotées
18. Les neveux utérins, les vasu à Fidji, bénéficient de privilèges que j’expliciterai dans le chapitre . 30

Négocier le conflit à Fidji

de leurs forces, et faire de même avec les sujets qui leur font face), et les remettre en cause (contester leur force, montrer d’où elle vient, mobiliser les intérêts qui les tiennent, les socialiser) » (Hennion 1990 : 46). Selon Hennion, le théoricien n’a pas à se positionner dans le rôle de celui qui comprend ce que les acteurs eux-mêmes ne comprennent pas. Ce que fait Durkheim, d’après lui, lorsqu’il considère que la puissance magique que les indigènes attribuent à certaines choses ne se situe pas dans les objets eux-mêmes, mais dans ce qu’ils représentent, à savoir la force collective du groupe (Hennion 1990 : 44). En agissant ainsi, Durkheim déplace l’attribution de la cause : il admet l’existence d’une force « magique » qui ne se trouve pas là où les indigènes le croient mais dans ce que le chercheur comprend, à savoir que les objets magiques sont une sorte de ciment collectif. Il propose une interprétation en termes exclusifs : « D’où vient la force des choses ? Ou bien des choses elles-mêmes ou bien du groupe social qui les traverse » (Hennion 1990 : 44). Or, s’intéresser au double travail d’attribution de la cause par les acteurs eux-mêmes permet de sortir de la dualité exclusive. Il n’y a pas les choses (magiques, politiques ou autres) d’un côté et les groupes sociaux de l’autre, mais des choses et des groupes qui se construisent mutuellement. Plutôt que de partir des pôles pour expliquer les causes, il est possible de retrouver les interactions constitutives dans l’attribution de celles-ci pour d’une part, comprendre comment ces polarités se construisent mutuellement. D’autre part, ce processus permet de mettre à jour comment ces polarités arrivent à s’installer en tant que repères pour l’analyste et les acteurs sociaux. À Fidji, la médiation instaurée entre le local et le national par l’intermédiaire du Grand Conseil des Chefs s’avère performatrice de sens. Elle véhicule des notions dites « traditionnelles » – perçues comme héritées de la tradition par les locaux eux-mêmes – tout en les assimilant au système dit « moderne » – souvent présenté comme tel en opposition au « traditionnel ». De façon plus large, la notion de médiation permet d’intégrer mon approche dans la vaste tentative de restitution d’une relation symétrique entre « eux » et « nous » (Latour 1983 ; Kilani 1993, 1994) et de réfléchir sur la construction de dichotomies. L’opposition entre « la tradition » et « la démocratie », plus précisément, présente un intérêt heuristique à Fidji, dans la mesure où ces deux polarités ont été véhiculées tant par les administrateurs coloniaux que par certains anthropologues et politologues ou les acteurs sociaux eux-mêmes. Créatrice de sens, cette polarisation est toutefois réductrice en ceci qu’elle participe à la consolidation de certains stéréotypes. Aux extrêmes, les « traditionalistes » seraient des Fidjiens défenseurs purs et durs d’une tradition « authentique », fermés à toute idée de démocratie, et les « démocrates » se présenteraient comme des « modernes occidentalisés », plutôt Indo-Fidjiens et principalement réfractaires à toute référence venue de la tradition. Cette polarisation s’inscrit dans la continuité de la politique coloniale de différenciation ethnique à laquelle divers chefs de Fidji ont participé, ainsi que je vais l’esquisser.
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Introduction

La différenciation ethnique comme construction coloniale
La volonté de préserver une unité fidjienne s’est construite sur l’idée d’un danger qu’aurait pu représenter la population indienne arrivée à Fidji, dès 1879. Les Indiens arrivèrent à Fidji sous l’administration de Sir Arthur Hamilton Gordon pour travailler dans les plantations de cannes à sucre. Ce processus est aujourd’hui connu à travers la littérature sous le nom d’indenture. Nécessitant une main d’œuvre pour le développement de la colonie, sous prétexte de ne pas vouloir déstructurer la vie « traditionnelle » fidjienne du village, Gordon négocia avec l’Inde des contrats de travail pour une période de cinq ans – comme il avait déjà pu le faire à l’île Maurice ou à Trinidad. Après cette durée, les Indiens pouvaient soit retourner dans leur pays à leurs propres frais, soit rester cinq ans supplémentaires, les frais de retour leur étant alors payés. De 1879 à 1920, plus de 60 000 Girmitiya, comme se dénommaient eux-mêmes les travailleurs sous contrat, arrivèrent dans la colonie (Lal 1992 19 ; Lawson 1991). Environ la moitié retourna en Inde et les autres s’établirent en tant que résidents de la colonie (Premdas 1995 : 11). Après la deuxième guerre mondiale, pour la première fois, la population indo-fidjienne dépassa en nombre celle des Fidjiens 20, ce qui contribua à renforcer la peur d’une domination politique indofidjienne chez de nombreux Fidjiens. Ces raisons démographiques ont exacerbé l’idée d’une nécessaire unité et homogénéité de la culture fidjienne, défendue par le Parti de l’Alliance dans les années qui ont suivi l’Indépendance en 1970 21 (Lal 1992 : 312-313 ; Lawson 1991). Cette idée a trouvé de nombreux ferments dans la façon dont l’administration coloniale géra d’emblée les affaires de la colonie. En effet, l’administration Gordon fut constituée par le biais d’une administration spéciale et séparée pour les Fidjiens (Native Administration) (Lal 1992 ; Lawson 1991 ; Nayacakalou 1985 ; France 1969). Tout en voulant préserver la culture indigène et son style de vie particulier (Fijian way of life), cette administration maintenait les Fidjiens en relatif isolement de la politique coloniale. Selon Gordon, conserver le système des chefs était primordial :
Aussi longtemps que la population native dépassera en nombre celle des Européens, c’est au travers de ses chefs que ce pays sera gouverné de la façon la plus pacifique, la plus économique et la plus facile. Et j’observe que dans les districts où, pour une raison ou une autre, les chefs ont perdu leur emprise sur les gens, l’administration des affaires est effectuée avec une difficulté et une confusion inconnues ailleurs. Sir Arthur Hamilton Gordon, cité dans Lawson 1991 : 62.

19. Lal réfère à Lal Brij.V. J’indiquerai dans le texte lorsqu’il s’agit de Lal Victor, en signalant Lal V. 20. 130 000 Indo-Fidjiens pour 119 000 Fidjiens, en 1946 (Lal 1992 : 140). 21. Le parti de l’Alliance (The Alliance Party), parti dit des Fidjiens, est alors dirigé par Ratu Sir Kamisese Mara. Au même moment, le parti de Fédération Nationale – The National Federation Party – dirigé par A.D. Patel est dit parti des Indiens. 32

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