Pensée et idéologie arabes. Figures, courants et thèmes au XXe siècle

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Depuis les années quatre-vingt, l'islam focalise sur lui toutes les attentions, au point de donner l'impression que le monde arabe ne pense qu'à travers le prisme de la lecture islamiste. Les récentes révolutions arabes montrent qu'au cours du vingtième siècle, d'autres aspirations sont présentes dans la pensée et l'idéologie arabes, qui ont pour nom : justice, démocratie, liberté, dignité, répartition des richesses. Comment restaurer la grandeur de la civilisation arabo-musulmane ? Quel modèle de développement et quel régime politique conviennent-ils à la société ?
Publié le : jeudi 1 septembre 2011
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EAN13 : 9782296466357
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PENSÉEETIDÉOLOGIEARABES
eFIGURES,COURANTSETTHÈMESAUXX SIÈCLEComprendreleMoyen-Orient
CollectiondirigéeparJean-PaulChagnollaud
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PENSÉEETIDÉOLOGIEARABES
eFIGURES,COURANTSETTHÈMESAUXX SIÈCLE
L’HarmattanDumêmeauteur
ETHNOPSYCHIATRIEMAGHREBINE.Représentationetthérapies
traditionnellesdelamaladiementaleauMaroc,L’harmattan,1993.
©L’HARMATTAN,2011
5-7,ruedel’École-Polytechnique;75005Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-55354-5
EAN : 9782296553545INTRODUCTION
Depuis quelques années, l'attention des médias et des analystes s'est
focalisée sur le phénomène de «l'islam politique». De la « révolution
islamique» en Iran à l’activisme politique islamiste en Égypte, en Algérie et
au Liban, et aux diverses actions terroristes perpétrées dans plusieurs
endroits du monde, en passant par des pays devenus islamistes comme le
Soudan et l'Afghanistan, celui-ci a acquis le statut d’objet de recherche
auquel est réservée une grande place dans les écrits et les éditoriaux
consacrés au monde arabo-musulman. Cette approche immédiate, instanta-
née, entreprise sous le poids de l’actualité politique, demeure souvent
globalisante, cet Autre étrange étant analysé en termes de rejet dans
l'irrationnel et le fanatisme. Elle est également partiale et exclusive dans le
sens où, en mettant l’accent sur la seule approche islamiste et sur les seuls
textes qui prêtent à controverse, elle occulte les autres courants qui ont
animé le champ intellectuel arabe. Or l'idéologie islamiste ne constitue
qu’une composante parmi d’autres de cette pensée arabo-musulmane qui
s'est forgée et s'est instituée comme instrument de réflexion et de recherche
d'alternative au retard du monde arabo-musulman. Depuis un siècle, la
rencontre brutale avec un Occident dominant et moderne a rendu lancinante
la nécessité de sortir de l'état du sous-développement matériel et scientifique.
Peu de sujets auront soulevé autant de passion et fait l'objet d'autant de
débats parmi les musulmans d'hier et d'aujourd'hui que le face à face entre
l'islam et la pensée moderne, qui a engendré autant de réponses différentes
qu’il y a d’approches diverses et dissemblables, elles-mêmes déterminées
par la diversité intellectuelle, politique, sociale et religieuse du monde arabo-
musulmancontemporain.
C'est à la fin du XIXe siècle que commença effectivement à se for-
ger dans la pensée arabo-musulmane une profonde conscience du «retard»
sur autrui et de l’obligation de la Nahda (renaissance). Cette prise de
conscience fut formulée sous forme d'un questionnement majeur, repris par
les différentes générations d’intellectuels qui ont animé le champ de la
pensée et de l’idéologie arabes: «Pourquoi les musulmans sont-ils en retard
alors que d'autres sont en avance?».Cette question a sous-tendu toute la
génération des artisans de la Nahda et est devenue le moteur d'un formidable
débat qui n'a cessé d'animer depuis lors le champ intellectuel arabe, la
conscience du retard s'étant muée en un courant de pensée réfléchissant aux
7conditions de la renaissance, polémiquant avec l'Autre (l'Occident),
notamment sur la pertinence de lui emprunter les aspects qui sont supposés
avoir fait sa force. Le coup d'envoi de ce mouvement fut donné lorsque
Jamal Eddine al-Afghani et Mohamed Abdou fondèrent l’Association «al-
‘Urwa al-Wuthqa» (Lien indissoluble), qui réunissait des intellectuels et des
penseurs du tout le monde musulman et dont la finalité était de convier les
nations musulmanes à l'union, à la solidarité, à la renaissance, à la lutte
contre la colonisation et à la libération des paysmusulmans. La production
intellectuelle dans le monde arabo-musulman depuis le XIXe siècle est donc
travaillée par cette tension que crée la dynamique de la double relation à
l'Autre et au passé. C'est un sujet qui est évidemment très vaste et embrasse
des domaines aussi variés que la politique, la religion, l'art, la philosophie,
les mœurs, etc., mais qui, in fine, se ramène à une question centrale, qui
concerne l'attitude à adopter vis-à-vis de cet Autre qui nous révèle, par un
jeu de miroir compliqué, aux problématiques de la modernité et de
l’authenticité:Faut-ilrefuserla modernitéparunretourpuretsimpleànotre
passé? Ou y adhérer à partir d'une réinterprétation de ce même passé ? Ou
encore adhérer à la modernité par une rupture totale et définitive avec le
passé ? Les trois solutions donnent à voir une problématique posée en termes
de choix entre le monde occidental dans l'économie, la politique, la
culture…, et le patrimoine arabo-musulman, considéré comme étant en me-
sure d'offrir un modèle de rechange à toutes les problématiques de la vie
moderne. Les attitudes devant un tel questionnement sont au nombre de
trois: a) attitudes « modernistes» appelant à l’appropriation du modèle occi-
dental moderne, sous prétexte qu’il est le modèle qui s'impose historique-
ment comme la façon civilisationnelle valable pour le présent et le futur; b)
attitudes «salafistes» optant pour la récupération du modèle arabo-
musulman tel qu'il était avant la «décomposition» et la «déchéance», ou
du moins s'appuyer sur lui pour en construire un autre capable d'apporter des
solutions particulières aux nouveautés de l'époque moderne; c) des attitudes
«sélectives» appelant à prendre ce qu'il y a de «meilleur» dans les deux
modèles et de les brasser dans une formule unique réunissant les caractéristi-
quesdela modernitéetdel'authenticité.
Les options ainsi envisagées mettent en évidence trois stratégies qui
sont soit de continuité, soit de rupture avec le passé, soit encore de compro-
mis. Dans la pratique, elles prennent formes en débouchant sur des formes et
des modes d'action qui vont du traditionalismeau modernisme en passant
par l’éclectisme. Cette schématisation n'est cependant que théorique. En
réalité, les trois attitudes sont, chacune à sa façon, traversée par diverses
orientations influencées généralement par les idéologies du moment. On peut
ainsi trouver, selon les dires de Mohamed ‘Abed al-Jabiri, parmi les défen-
seurs de la modernité, ceux qui sont porteurs d'idéologies au contenu libéral,
d'autres porteurs d’idéologies au contenu salafiste; d'autres encore appelant
à un nationalisme étriqué, alors que d'autres sont plutôt pour un nationalisme
arabe étendu… Parmi ceux qui prônent l'authenticité, il y a le salafiste qui
refuse toute institution moderne sous prétexte qu'elle relève de la jahiliyya
(période antéislamique); il y a le salafiste modéré qui accepte les institutions
8modernes qui ne se contredisent pas avec les lois de la chari'a ou qui
peuvent être interprétées dans le cadrede celle-ci ; il y a aussi le salafiste
herméneutique qui appelle à la recherche dans les institutions et les valeurs
de la civilisation arabo-musulmane celles qui ressemblent aux institutions et
aux valeurs de la civilisation contemporaine… Parmi ceux-ci et ceux-là, on
trouve les détenteurs de l'attitude régionaliste, du nationalisme arabe, ou du
panislamisme. Ceux qui adoptent la position sélective sont davantage
concernés par la diversité des combinaisons: il y le salafiste aux tendances
libérales, le libéral aux tendances salafistes, le marxiste arabe, la marxiste
nationaliste, le nationaliste libéral, le socialiste nationaliste, le salafiste
arabiste, l'arabiste rationnel aux tendances salafistes, le rationaliste arabiste
auxtendanceslibérales oumarxistes…etc.(1).
Le présent ouvrage va porter sur les thèmes et les figures qui ont
animéles différents courants et alimenté le débat sur des notions telles que la
modernité, la tradition, la laïcité, l’indépendance intellectuelle, le statut de la
femme, etc., l’objectif étant de situer les points de vue d’intellectuels qui
sont soit des clercs, soit des penseurs ou des juristes. Le choix que nous
avons opéré parmi les intellectuels dont nous présentons les positions et les
approches n’est évidemment pas exhaustif. L’échantillonnage que nous pro-
posons est purement opérationnel, n'impliquant nullement l'existence d'une
frontière théorique tranchée entre les divers courants. Les penseurs auxquels
nous avons affaire sont souvent engagés, ils ne peuvent dès lors être enfer-
més dans des cadres rigides étant la mobilité de leur pensée et de leurs
réflexions; de même que les différentscourants de pensée qui sont à l'œuvre
dans le monde arabo-musulman ne sont pas toujours, en dépit de leurs diver-
gences,exclusifslesunslesautres.
Les spécialistes du développement de la pensée arabe contemporaine
s'accordent pour en situer l'émergence à la fin du XIXe siècle, qui corres-
pond à ce qu'on a identifié comme une irruption de la modernité dans les
sociétés arabo-musulmanes, irruption qui provoque la confrontation entre un
Occident fort - revêtu de tous les prestiges de la puissance militaire et
technique, et de l'organisation politique et économique - et des sociétés mar-
quées par une décadence et un immobilisme pesant. Cette problématique du
sous-développement du monde arabo-musulman ou de la plupart de ses
sociétés a hanté les esprits de ses intellectuels depuis lors. Ainsi, plusieurs
explications, sur lesquelles nous aurons l’occasion de revenir, ont été
avancées pour élucider ce mystère de la décadence ou du retard (al-inhitat
ou al-ta’akhur) du monde musulman. Au-delà des explications proposées sur
le déclin du monde arabo-musulman, l’interrogation qui obnubile les pen-
seurs arabo-musulmans est portée sur la marge de manœuvre et la possibilité
que le monde musulman s’intègre au système international et devienne un
pôlestratégiqueetunacteuragissantsurlascèneinternationale.
Nous sommes là devant une des caractéristiques de la pensée arabe
contemporaine: le débat y est fortement conditionné par le contexte
géopolitique.Sonstatuta étédéterminésurce modedèsledébut,lorsqu’elle
______________________________
1. Ichkaliyyat al-fikr al-‘arabi al-mou’asir (Problématiques de la pensée arabe
contemporaine),Beyrouth,Markazdirassatal-wahdaal-‘arabiyya,1979,pp.15-16.
9fut sommée de méditer le fait colonial et la domination occidentale. Depuis,
elle n’a eu de cesse d’être animée par l’injonction d’être l’exégète des
différentes mutations culturelles du monde arabo-musulman. De ce fait, il
nous est loisible de repérer une certaine évolution de la pensée arabe en la
rattachant à quelques périodes historiques majeures qui vont de la période de
l'Empire ottoman finissant à la période récente en passant par celles des
colonisations et des indépendances. Ce qui implique que la pensée ne peut
être analysée, vu l’évolution des thèmes et des préoccupations, en dehors du
contexte social et politique dans lequel elle se meut. Les idées ne sont pas de
simples produits qui peuvent émerger et s'échanger, entre autres, dans le
cadre des rencontres entre les civilisations. Elles sont inséparables des
mouvements sociaux et politiques, représentant eux-mêmes des forces et des
intérêts sociaux contradictoires et aspirant à la reconstruction ou la transfor-
mation de l'ordre prévalant. La pensée arabe a donc été fortement influencée
par les appréhensions de la société arabe, enjointe de participer à la mise en
perspective de quelques chantiers historiques, notamment la construction
d'une nation purifiée des conflits communautaires, l'achèvement de
l'indépendance, l’établissement de la justice sociale. Dans ces débats, deux
données sont constamment présentes: l'Occident, perçu comme un défi (le
besoindel'affrontercoexisteavecl'émulationdes modèlesetdesparadigmes
occidentaux), et l’islam, élément central de la culture arabe et acteur
incontournable dans les différentes visions politiques et socio-culturelles
supputées.
L'analyse de la pensée arabe sous cet aspect, c'est-à-dire en tant que
séries d'intenses débats menés par des intellectuels représentatifs de mouve-
ments contradictoires, suppose qu'ilyait des périodes spécifiques durant
lesquelles ces intellectuels étaient conscients des points de vue des unset des
autres, et qu'ils polémiquaient à leurs sujets chacun à partir de sa propre
perspective. Les observateurs et les historiens du développement de la pen-
sée arabe ont essayé de délimiter des phases, des périodes et des catégories
dans ce développement. Nous préconisons ici une délimitation en quatre
grandes périodes: la première couvre le déclin de l'Empire ottoman et la
confrontation avec l'Occident; la deuxième correspond à la colonisation et
aux luttes nationalistes; la troisième correspondaux constructionsnationales
après les indépendances; et la quatrième couvre la période récente, celle qui
va de la guerre de 1967 jusqu'à nos jours. Encore une fois, cet agencement
n’est qu’une façon parmi d’autres de se représenter le champ intellectuel
arabe. Les idées et les auteurs sont mobiles, la miseen catégories qui leur est
apposée se justifie par le seul degré de lisibilité qu’elle peut assurer à un
domaine, en l’occurrence celui de la pensée, qui sans elle, pourrait pâtir
d’unecertaineinintelligibilité.
10CHAPITREI
LEDÉCLINDEL'EMPIREOTTOMANET
L'ÉMERGENCEDELAPENSÉEARABECONTEMPORAINE
(1850-1914)
1.ENRÉACTIONALADÉCADENCE,LESPREMIÈRES
ÉBAUCHESDEREFORME
La penséea rabe contemporaine a émergé dans une période
transitionnelle marquée par un déclin progressif de l'Empire ottoman, dont
les signes de décomposition sont de plus en plus visibles dans la période qui
va des débuts du XIXesiècle à la Première Guerre mondiale: interventions
étrangères et mouvements internes de libération du joug ottoman qui
réduisent considérablement la capacité de l'Empire finissant à maintenir son
intégrité. Les débats qui en résultent entre intellectuels représentants
différents segments et classes de la société se sont focalisés sur les causes de
l'impuissance de l’Orient les fondements de la puissance et de la prospérité
européennes; la nature du conflit entre l'Orient et l'Occident. D'autres
discussions portaient sur l'identité nationale et la redéfinition du concept de
l'oumma, la réforme à travers la science ou la religion, la nécessité de mettre
sur pied le projet de la Nahda (Renaissance), la nature inhibitrice de la
tradition, et les innovations occidentales susceptibles d'être empruntées et
adoptées. Progressivement, des orientations vont commencer à se dessiner,
donnantformeàdescourantsréformateursd’inspirationdiverse.
Face aux risques d'implosion de l’Empire ottoman et à la menace
occidentale, l’islam constitua un des principaux remparts dressés par les
autorités politiques et religieuses à la fois pour sauvegarder l'unité socio-
politique et pour écarter les facteurs de division que constituaient les diversi-
tés culturelles ou les tendances d'autonomie régionale ou nationale. Abdul
Hamid II met ainsi en avant l'argument religieux - l'islam comme principe de
solidarité - et le «panislamisme» comme élément de rassemblement des
peuples musulmans du monde face au colonialisme occidental et au nationa-
lisme émergeant dans certaines provinces, notamment les régions arabes. Il
entendait de la sorte redonner prestige, autorité religieuse et politique au
11califat. En vain, car déjà une propagande pro-arabe s'est fait jour et des
fissures étaient apparues dans le sens d’un séparatisme de plus en plus
proclamé. Ainsi, assiste-t-on à la formation de l'Arabie saoudite wahhabite, à
l'engagement de l'Égypte sous Mohamed Ali (Mehmet Ali) dans une voie
autonome, rivale et occidentalisante, et à l'émergence de quelques mouve-
mentsnationalistesrégionalistesenSyrieetauLiban.
Le wahhabisme fut le premier mouvement arabe et musulmanà
prôner la restauration de l'islam dans sa pureté originelle et l'édification d'un
État islamique. S'attachant à réactualiser les valeurs de l'islam primitif et à
insuffler aux musulmans un dynamisme politique en harmonie avec la loi
coranique, les wahhabites jouèrent un rôle réel dans l’évolution de l'islam
moderne, et à ce titre, méritent d'être rangés parmi les initiateurs du
mouvement réformiste, auquel ils préparèrent le terrain à un dynamisme plus
méthodique et plus accéléré. Le wahhabisme est un mouvement fondé par
Mohamed Ibn Abd al-Wahhab (1703-1791), théologien appartenant à la
tradition issue d'Ibn Hanbal (780-855), le fondateur de l'école juridique la
plus rigide du sunnisme, et d'Ibn Taymiyya (1263-1328), qui en renforça
davantage le rigorismee t le littéralisme. Né dans le Najd, il parcourt
l'Empire ottoman afin de découvrir les causes de son déclin. De ses nom-
breux voyages, il puise sa conviction selon laquelle la décadence politique
était intrinsèquement liée à celle qui frappait la religion (hypocrisie des
docteurs de la loi et des souverains, superstitions héritées du moyen âge,
résignation fataliste des pouvoirs etdes peuples devant les échecs historiques
de la communauté, esprit de taklid (conformisme doctrinal). En guise de
remède, une restauration de la piété et de la morale islamiques dans leur
pureté originelle, c'est-à-dire telles que le Prophète les avait instituées et
pratiquées,s'imposait.
L'action religieuse d’Ibn Abd al-Wahhab se trouva très vite doublée
d'une action politique. La persécution dont il fut l'objet par les autorités
ottomanes suite à ses prédications l'amena à se réfugier auprès d'un chef
bédouin, Mohamed Ibn Saoud. L'alliance du théologien et du guerrier va
alors faire évoluer le mouvement dans le sens de la lutte politique, avec
comme projet celui d'une théocratie bédouine dont la doctrine officielle
serait celle du wahhabisme, basée sur la loi coranique et sa stricte applica-
tion, et sur la reconquête du pouvoir politique par les Arabes (reconquête
présentée en termes de guerre sainte). Ce fut là le premier sursaut de
«l'islam pur» (devenu par la suite le premier sursaut national arabe), après
ce qui fut une longue période de résignation politique et spirituelle quasi
totale entretenue par le poids redoutable d'une administration ottomane
centralisée et contraignante. Fondamentaliste, puritain et rigoureux, ce
mouvement ne constitue pas moins le premier aspect du réveil musulman,
avec comme point de mire la volonté d'insuffler aux musulmans une
dynamique socioculturelle et politique à la mesure de leur grandeur passée.
À l'opposé de ce «retour aux sources», se situait la première
tentative de modernisation de l'Égypte par Mohamed Ali, souverain qui s'est
fixé comme tâche de rénover et d'innover en matière d’enseignement,
d'industrie, d'agriculture et de commerce; et de plier le dogme à l’évolution
12politique et sociale. Il s'agissait donc d'une rénovation en dehors du cadre
traditionnel de l'islam. Cette modernisation se situait elle-même dans le
prolongement d'une occidentalisation en train de se faire au sein même de
l’Empire ottoman. Vaincus par les Autrichiens et les Russes, les Turcs
durent signer les traités humiliants de Karlowitz (1699) et de Passarowitz
(1718) et reconnaître par le fait même la supériorité de l'Occident. La
pénétration économique de la France, de l'Angleterre et autres puissances
occidentales acheva de faire comprendre aux Ottomans que des révisions
dans les structures de l'Empire s'imposaient. Une série de réformes furent
donc entamées, qui débutèrent à l'époque de Sélim III (1789-1807) pour
culminer, sous Abdul Majid, entre 1835 et 1870, dans ce qu’on appela
«Tanzimat», ou «règlements», destinés à doter les pays de structures
modernesenmatière delégislation,d'enseignementetd'administration.
Ces réformes, bien qu'elles introduisent l'idée d'un État moderne, se
révèlent inefficaces, l'hégémonie de l'Occident s’étant amplement imposée.
Sur le plan politique, l'Empire ottoman était de plus en plus grignoté sur
toutes ses frontières par des puissances impérialistes qui se taillaient des
zones d'influence importantes. Ce processus, qui marque le triomphe des va-
leurs occidentales, chrétiennes et matérialistes, engendre au sein des popula-
tions de l'Empire, masses et élites confondues, une profonde humiliation.
Associée à la calamiteuse administration ottomane, au despotismehamidien,
à l'orgueil des Arabes fiers de leur rôle dans la création et la diffusion de
l'islam,àune certaine émergence de l'élite arabe chrétienne du Liban, cette
situation générale fait naître une atmosphère hostile aux Turcs, qui se
traduira dans un nationalisme arabe fondé sur la prise de conscience de
l'identité socioculturelle des peuples arabes et, par conséquent, la volonté
d'indépendance aussi bien à l'égard des Ottomans que des Occidentaux.
Nourris par ce double espoir, des intellectuels et des politiciens vont s'effor-
cer de construire des plans d'action et des théories pour relever ce défi d'une
double libération. Ainsi naquit le réformisme, courant de pensée et d'action
procédantdelavolontéde «corriger»(islah) lesdéviances,etquiemprunta
aussi bien la voie de la politique que de la religion. En réalité, le concept
islahest polysémique, utilisé par la littérature et la presse réformistes dans
des acceptions les plus variées: réformation des âmes et régénération mora-
le, réforme des institutions religieuses, réorganisation du système judiciaire,
réforme des programmes et des méthodes pédagogiques dans les universités
et les instituts supérieurs musulmans, modernisation de l'administration
civile…
132.LECOURANTMODERNISTELIBÉRAL:R.AL-TAHTAWI, K.E.
AL-TUNISI,A.AL-KAWAKIBI,F.AL-CHIDIAQ,B.AL-BOUSTANI
La première expression du réformisme se manifeste donc dans la
volonté des premiers penseurs du début du XIXe siècle de créer un état
moderne, par l'adoption des institutions sociopolitiques et de l’organisation
économique caractéristiques des États européens d'alors. Influencés par la
philosophie des Lumières, ces penseurs vont réfléchir sur les moyens qui
permettront aux pays musulmans de récupérer leur puissance. Les institu-
tions sociopolitiques qu'ils comptent introduire pour atteindre cet objectif
correspondent selon eux à l'esprit de l'islam pur. Et même si elles ne l’étaient
pas, elles n’en demeuraient pas moins impérativement nécessaires à la
constitution d'un État arabe moderne. On retrouve parmi ces penseurs des
personnes comme al-Tahtawi (1801-1873), Khayr Eddine al-Tunisi (1810-
1889), Abd al-Rahman al-Kawakibi (1849-1903), qui composent un
«courant moderniste libéral» au sein duquel s'entremêlent influences euro-
péennes et ressourcement islamique, et qui s’essaye à la transposition en
milieu arabo-musulman des modes de pensée occidentale. Rifâ'a al-Tahtawi
en fut, dans le sillage du projet réformiste de souverain Mohamed Ali, l'un
desplusnotablespropagandistes.
Pour bénéficier du progrès des sciences, des techniques et des
institutions occidentales, le dirigeant égyptien envoya plusieurs missions en
Europe pour acquérir les savoirs modernes. Ces étudiants étaient tenus de
traduire chacun un livre relevant de sa spécialité. Et en 1835, fut créée
«l'école de traduction de la langue française en langue arabe», dont la
direction fut confiée à Rifâ'a al-Tahtawi, qui fut lui-même du voyage pour
Paris entre 1826 et 1831, et qui devint, par ses écrits et son enseignement,
une figure clé du mouvement d'ouverture intellectuelle sur l'Occident.
Fasciné par les idées de la Révolution de 1789, il œuvra pour intégrer son
apport culturel à la renaissance de la patrie égyptienne. Héraut du patrio-
tisme national, il est le premier penseur à présenter l'idée de la nation égyp-
tienne, idée qui alimentera la guerre idéologique entre le nationalitarisme
égyptien (arabe) et la ligue islamique sous le drapeau de laquelle les
Ottomans gouvernaient les peuples arabes. De l'amour de la patrie à l'essor
économique en passant par l'éducation civique et la culture des sciences
rationnelles, ce sont autantde thèmes introduits et semés par al-Tahtawi dans
la terre arabo-musulmane, constituant l'esquisse des thèmes essentiels de la
Nahdaetdelapenséearabeàvenir.
La notoriété d’al-Tahtawi fut consacrée grâce surtout à son célèbre
livre «Takhlis al-Ibriz fi talkhis Bariz» (La purification de l'or et l'aperçu
abrégé de Paris), dans lequel il révèle un intérêt particulier pour la constitu-
tion française et le système politique (1). Ily analysa avec pénétration le sys-
tème parlementaire de deux chambres, les dispositions relatives à l’égalité
des citoyens, l’indépendance judiciaire et l’application de la loi par un jury,
l’inviolabilité de la propriété et la liberté de croyance, toutes analyses faites
dans un langage propre à être compris par ses compatriotes. Avec un
pragmatismede pédagogue, il tente de faire parvenir à un large public des
14idées et des sentiments nouveaux, habilement intégrés dans une démarche
arabo-islamique. S’efforçant en effet d’adapter au goût de l’époque de la
Nahda la tradition française, il essaie de montrer qu’elle est en harmonie
avec les idées religieuses de l’Égypte et du monde arabe. L'idée de la nation
égyptienne, le mot «liberté» et ses dérivés, la conception de la science, sont
expliqués et justifiés selon la pensée islamique et selon les origines
traditionalistes islamiques de ces concepts; détour qui permet à al-Tahtawi
d'implanter les principes de 1789. À l'intérieur de la communauté
universelle,ilexistedesentitésnationalesgouvernéespardesdirigeantsdont
la mission est d’assurer le bien-être humain, lequel bien-être est producteur
de civilisation. Actuellement, les normes de la civilisation nous sont fournies
par l'Europe, dont la force et la grandeur tiennent à la culture des sciences
rationnelles, jadis maîtrisées puis délaissées par les musulmans sous la
domination des Turcs et des Mamelouks. Revenir à ces sciences pour
s’intégrer au monde moderne et retrouver la grandeur ne contredirait nulle-
mentl’islametsespréceptes.
Un autre intellectuel et homme d'État (premier ministre de la Tunisie
1873-1877 et grand vizir de l’Empire ottoman 1878-1879) à avoir procédé
selon le même procédé que al-Tahtawi est Khayr Eddine al-Tunisi (1810-
1899), autre pionnier du réformisme. Si le premier avait énoncé que les
«sciences rationnelles» européennes étaient consubstantiellement islami-
ques par leurs origines, le second allait plaider l’idée d’une «genèse islami-
que» du parlementarisme selon laquelle les institutions politiques européen-
nes seraient les équivalents modernes d’institutions originellement et
foncièrement islamiques. Circassien du Caucase, formé dans une école mili-
taire à Istanbul, celui qui se considérait comme un Ibn Khaldoun moderne a
séjourné quelques années en Europe, notamment à Paris. Pour lui comme
pour al-Tahtawi, ce fut un séjour formateur. De cette expérience et de
l’espoir de réformer le système politique tunisien, il publie en 1867 un livre
intitulé «Aqwam al-masalik fi ma'rifat ahwal al-mamalik» (La plus sûre
direction pour connaître l'état des nations), dans lequel il essaye de faire
comprendre aux élites et aux dirigeants musulmans le besoin pressant et
urgent de la modernisation (2). Dans un exercice d’équilibriste entre sa
loyauté envers le califat islamique, son opposition à l'Occident et sa prise de
conscience de la nécessité de recourir à des réformes d'inspiration occiden-
tale, il entreprend de démontrer qu’en adoptant certaines idées et institutions
européennes, les musulmans ne feraient en réalité que se conformer pleine-
ment à l’esprit et aux objectifs de leur religion. Se basant sur le principe de
la maslaha (l'intérêt général), il a voulu d’un côté indiquer que ce qui
conduirait la oumma islamique à la richesse et à la force devraitêtreemprun-
té à l'Europe; et de l’autre mettre en garde les musulmans contre leur ten-
danceàfermerlesyeuxsurcequi était louabledanslesautrescivilisations.
Homme de sérail, Khayr Eddine al-Tunisi voulait réformer le
système de l’intérieur pour le rendre apte à se moderniser. Or, un autre
représentant de ce réformisme politique, en l’occurrence Abd al-Rahman al-
Kawakibi (1849-1902), impute justement la cause de la décadence au
despotisme qui régit le système arabo-musulman. Essayiste et théoricien
15politique, cet originaire de Syrie est un des plus grands réformistes musul-
mans de la fin du XIXe siècle. Il se place dans le courant de al-Afghani et
Abdou. S’opposant énergiquement à l’Empire ottoman, il a dû s’exiler en
Égypte pour fuir la persécution ottomane. Il est probablement le premier
intellectuel arabe à avoir théorisé autour de thèmes comme l'arabisme
socialiste, séculier et démocrate, à ses yeux une réelle alternative au califat
ottoman. Deux grands desseins ponctuent ses écrits à cet égard, d'une part
assurer la séparation entre pouvoir politique temporel et pouvoir spirituel;
d'autre part, établir la supériorité des Arabes sur les Turcs et tracer un plan
derégénérationdel'islamsousl'impulsiond'uncalifat spirituel arabe.
Al-Kawakibi est le représentant type du réformiste qui, interloqué
par la puissance technologique, matérielle et économique des pays occiden-
taux, la ramène à une cause politique, celle de la gestion rationnelle de l'État
et la limitation du pouvoir souverain. Et comme cette réalité révèle, par
contraste, les raisons du retard de la société musulmane, il en ressort
logiquement que le despotisme en est le responsable. Ainsi se lança-t-il, à
travers son livre «Tabâ'i al-istibdad» (Caractéristiques du despotisme,
1901), dans une vigoureuse dénonciation du «despotisme» et de ses méfaits
sociaux, culturels et psychologiques. (3). Le despotisme, sous toutes ses
formes, corrompt la religion, le savoir et l'éducation. À ses yeux, l’éducation
(instruction et enseignement) est le seul moyen pour y mettre un terme et
pourlibérerlapopulation.
Al-Kawakibi est aussi sans conteste l'auteur du premier manifeste du
nationalisme arabe. Son ouvrage « Umm al-Qura» (La mère des cités; nom
donné à La Mecque dans le Coran), paru en 1901-1902 au Caire, réitère le
diagnostic déjà posé quant aux causes de la stagnation du monde musulman
(résultat de l’effet combiné du déclin de la culture islamique, de la tyrannie
politique ottomane et de l’absence d’unité linguistique et raciale à l’intérieur
de l’Empire ottoman); exalte la supériorité des Arabes sur les Turcs, et
défend l’idée que le patriotisme (arabe) est au-dessus des différences ethni-
ques et religieuses. Ce faisant, il rejoint les théoriciens syro-libanais du
nationalisme arabe, tels que Ahmed Faris al-Chidiaq (1804-1878), Boutrus
al-Boustani (1819-1883), et Yacoub Sarrouf (1852-1927), qui étaient égale-
ment animés, pour d’autres motifs, par le désir de se libérer de l'oppression
ottomane, de surmonter la fragmentation politique et sociale, de propager
des opinions séculières, scientifiques et nationalistes et de dépasser la vision
religieuse dumondeetdel'État.
Un des premiers penseurs de ce groupe est Ahmed Faris al-Chidiaq
(1804-1887). Issu d'une famille maronite célèbre, cet érudit, homme de
lettres et linguiste, enseigna quatorze années durant dans les écoles des
missions protestantes anglaises. En 1860, il fonde le journal «al-Jawa'ib»,
qui fut le premier journal vraiment important jamais publié en arabe et le
premier aussi à avoir circulé partout où l’on parlait arabe. Par son
intermédiaire, al-Chidiaq expliquait les problèmes politiques de l'époque,
traduisait les documents diplomatiques importants, et comparait la vie euro-
péenne à celle de l'Orient. Pendant une douzaine d'années, il a mené une vie
d'errance, vivant en Europe, en Égypte et en Turquie. Il a aussi changé de
16religion, passant de la communauté maronite au protestantisme puis à
l'islam. Cette errance et ces conversions sont probablement liées à un drame
familial, celui de la mise à mort de son frère par le patriarche maronite en
guisedepunitionpoursaconversionauprotestantisme.
Cet événement a façonné sa vision sur les rapports de la religion et
de la politique, en optant pour la séparation du pouvoir spirituel du pouvoir
temporel. L’exemple de son frère illustre à ses yeux le mal que peut
entraînerl'autoritéreligieusequandelles’érigeen Étatdansl’État.Lessujets
d’un État, dit-il en substance, ne peuvent progresser dans la voie de la
civilisation tant que leurs chefs religieux se comportent en ministres et
constituent un pilier de l'État. D’autant plus que ces hommes d'Église sont
souvent hypocrites, ignorants, oppresseurs, et responsables de l’intolérance
et des guerres confessionnelles. L’auteur dénie par ailleurs à la religion la
capacité à unir les peuples. Pour lui, l'unité politique sur la base de l'islamest
un projet irréalisable. Admiratif pour l'amour que Français et Anglais ont
pour leur patrie, il fait part de son penchant pour un patriotisme à connota-
tion laïque, affirmant que l'unité de la langue, de la race et du territoire est la
condition nécessaire pour fonder le sentiment du lien patriotique. L'unité de
la religion est loin d’être suffisante; en atteste l’exemple des musulmans de
Syrie et d'Égypte qui présentent des particularismes en dépit de leur religion
commune. En revanche, l'arabité possède à ses yeux la qualité d’être un lien
patriotique important.
Ayant séjourné dans quelques pays européens, al-Chidiaq rédigea
une description dans laquelle il s’attache à comparer la vie européenne à
celle de l'Orient, en narrant les mœurs des Anglais, leur enseignement,
l'importance accordée à la science, et en exprimant son admiration pour les
valeurs de liberté et d'égalité qu'il a vues en Europe. L’absence de ce genre
devaleursenOrientestdueselonluiàlanatureabsoluedupouvoirexercé.
Les mêmes centres d’intérêt se retrouvent chez Boutros al-Boustani,
autre intellectuel influent. Savant, historien, écrivain, journaliste et traduc-
teur, Boutros al-Boustani est descendant d'une grande famille maronite. Lui
aussi fit ses études au séminaire maronite de Ayn Waraqa, travailla avec les
missionnaires protestants américains (notamment en enseignant dans leurs
écoles) et se convertit au protestantisme. En 1863, il fonde al-Madrasa al-
wataniyya (l'école nationale), qui fut la première école privée non-
confessionnelle, et crée la première encyclopédie arabe moderne, ainsi qu’un
dictionnaire, «al-Mouhit», et un certain nombre de journaux comme «Nafir
souriya» (Appel de la Syrie). L'impression qui se dégage, à la lecture de ses
articles de presse, c'est sa propension à défendre le progrès, à propos duquel
l'Europe était la seule à montrer la voie aux Arabes, dont la renaissance est
strictement tributaire de cet apprentissage et de cet emprunt. Un emprunt qui
a tout son sens est relatif à l'organisation de l'État. S'inspirant des principes
de la Révolution française, al-Boustani exhorte ses concitoyens à se compor-
ter en compatriotes authentiques. L'amour de la patrie, dit-il, est un acte de
foi. Dans les numéros de son «Nafir souriya», publiés à la suite des
événements confessionnels sanglants de 1860 entre Druzes et Maronites au
Mont Liban, il signe ses éditoriaux en ces termes: «celui qui aime son
17pays» (muhibb al-watan). Mais ce watan, qui doit être affectionné, doit en
échange reconnaître tous ses citoyens et toutes ses religions sur le même
pied d'égalité, sans quoi il serait constamment empêtré dans les complica-
tions consécutives au confessionnalisme et au fanatisme religieux
(ta'assoub). Pour lui, la confusion des pouvoirs religieux et temporel est non
seulement nuisible à l'ordre public et aux religions, elle est aussi la cause du
retard des Arabes, dont la seule solidarité arabe (‘usba al-‘arabiyya) pourrait
lesconduireauprogrès.
Un autre porte-parole éminent de ce courant est le syrien Adib Ishaq
(1856-1885). Après des études dans les écoles catholiques de Damas et de
Beyrouth, prématurément interrompues, il acquit en autodidacte une vaste
formation intellectuelle qui lui a permis d'écrire, et de diriger un certain
nombre de journaux et de revues. Grand admirateur de la Révolution fran-
çaise, Adib Ishaq passe pour l'une des éminentes figures du réformisme
libéral dans l'histoire de la pensée arabe. On observe chez lui une profonde
influence des philosophes et des hommes politiques de la Révolution fran-
çaise, quise manifeste entre autrespar l’expression véhémente de sentiments
anti-cléricaux dans ses écrits. Pour lui, une communauté doit être fondée sur
un lien autre que la religion. Ce lien, il l'imagine représenté par quatre mots:
l'Orient (par opposition au pouvoir européen et à l'Europe qui ne lui inspirait
pas de bons sentiments), l'ottomanie (lois et autorités communes, volonté de
vivre ensemble), l'arabisme (unité de sentiment), le watan - patrie - (unité
territoriale à laquelle appartiennent tous ceux qui vivent à l'intérieur de ses
frontièresetl'aiment).
Ces thématiques sont aussi celles abordées par Jorji Zaydan (1861-
1914), une des grandes figures de la renaissance, notamment littéraire, dans
le monde arabe moderne. Journaliste, historien et romancier, ce natif de
Beyrouth a fait ses études à l'Université américaine, qu'il abandonna pour
s'installer en Égypte. Au Caire, il fonda et anima pendant 22 ans une revue
très populaire, «al-Hilal» (Le croissant). Avant de s’installer en Égypte, il
fit un voyage en Europe dont il relata les impressions dans sa revue, réunies
par la suite dans un livre publié en 1912, «al-Rihla ila Urubba» (Voyage en
Europe). Il y procédaitàdes comparaisons entre quelques aspects de la vie
politique, sociale et scientifique de l'Occident et celle de l'Orient, en
escomptant tirer profit de l'expérience de «l'autre» pour initier une véritable
renaissance arabe. À ce titre, Zaydan estime que la science a joué un rôle
fondamental dans le progrès généralisé de la civilisation occidentale. La
leçon qu’il en tire est que l’accession et la sauvegarde de l'indépendance ne
sont concevables tant que le peuple demeure analphabète et n'accède au
savoir. D’où le soin que l’auteur prend pour décrire, d'un côté, les
institutions qui produisent le savoir, celles qui le propagent et l’inculquent
dans l'esprit des gens, et de l'autre, la façon dont les Occidentaux se
comportent dans le développement et l'acquisition de la science. Par opposi-
tion, il s'interroge sur les raisons de la décadence de la science en Orient,
qu'il explique au demeurant à la fois par les conditions politiques et la
mauvaisegestiondesgouverneursetparlesattitudes descitoyensarabes.
18Quand il aborde le sujet des modes de gouvernance, il présente d'une
façon détaillée et précise aux lecteurs d’ «al-Hilal» les différents systèmes
de gouvernement en Europe de telle sorte qu’ils puissent comparer le
fonctionnement et l'application des systèmes démocratiques en Europe avec
la situation dans leur pays. Sans nommer expressément le pouvoir ottoman,
Zaydan critique vivement le pouvoir absolu et considère le pouvoir
démocratique comme une des manifestations les plus éclatantes de la
civilisationmoderneetcommele meilleursystèmedegouvernement.
3.LATENDANCERADICALEETSCIENTIFIQUE:S.
SHUMAYYIL, F.ANTOUN, Y.SARROUF
Les idées défendues par ce groupe d’intellectuels chrétiens, impré-
gnés de la croyance qui marqua la fin du XIXe siècle en Europe selon
laquelle la science représentait non seulement la clé de tous les secrets de
l’univers, mais aussi la base d’une société juste et prospère, allaient être
prolongées et défendues d’une façon plus décidée par les représentants de ce
qu’on pourrait nommer le «courant radical et scientifique», en l'occurrence
Shibli Shumayyil (1850-1917) et Farah Antoun (1874-1922), qui plaident
pour une société séculière dans laquelle la religion ne fournirait plus les
normes de la loi et de la politique, et pour un système de moralité sociale
édifié sur la science et ses découvertes. Ce groupe d'intellectuels, issu du
milieu chrétien syrien et influencé par l'introduction de l'enseignement
supérieur dans le Proche-Orient au moment où celui-ci s'éveillait à la vie
moderne, tentait de mettre ses concitoyens au courant des dernières théories
scientifiques et philosophiques qui s'élaboraient en Occident, de même qu'il
s'essayait à la critique du phénomène religieux et à l’élaboration d’une
conception de la politique et de la société en des termes modernisateurs et
rationalistes. Cette orientation intellectuelle, déterminée par une apparte-
nance chrétienne qui accule en quelque sorte ces penseurs à participer au
débat sur le type de société à bâtir, à un moment où le réformisme religieux
initié par Abdou tentait de reformuler les principes de la société islamique,
n’était pas du goût de tout le monde. D'où les inévitables controverses avec
le courant réformiste islamique qui s’opposait avec la dernière énergie à ce
qu’il considérait comme un «scientisme» belliqueux, mais aussi à la
perspective de prendre l’Occident comme modèle. Pour ces intellectuels par
contre, le rationalisme, qui fut la base fondamentale de la civilisation
européenne, étaitlavoiedeladélivrancedeladominationreligieuse.
C'est donc une foi intense en la raison qui a mobilisé toute la pensée
et l'action de penseurs comme Yacoub Sarrouf, Shibli Shumayyil et Farah
Antoun, qualifiés de «scientistes» pour avoir voué un enthousiasme illimité
pour la science comme instrument privilégié de tout progrès, de toute
renaissance, voire même de toute possibilité d’édification de l'unité nationale
dans une région si divisée par les antagonismes confessionnels. Le nom du
premier, Yacoub Sarrouf (1852-1927) est justement lié à l'œuvre la plus
19importante de sa vie, en l’occurrence la fondation et la direction de la revue
«al-Moqtataf», qui, pendant un demi-siècle, fut le miroir de la découverte
par les écrivains chrétiens des bienfaits de la science, mais aussi des
problèmes que celle-ci posait à la conscience religieuse orientale. Mais c’est
véritablement Shibli Shumayyil qui incarne cette tendance et qui a présenté
une pensée systématique. Shumayyil (1860-1917) est libanais. Médecin,
homme de lettres et essayiste, il fit ses études à l'Université américaine de
Beyrouth et entreprit plusieurs voyages à travers le monde arabe. Fondateur
de la revue «al-Chifa» (La guérison) et vulgarisateur de la théorie de
Darwin, il passe aussi pour un des premiers propagateurs des idées socialis-
tes dans le monde arabe. Dans un petit livre adressé au Sultan ottoman
Abdul Hamid en 1896, intitulé «Plaintes et espoirs» (Chakwa wa amal), il
diagnostique en une formule concise les maux de l'Empire ottoman: «trois
élémentsfondamentauxfontdéfaut:lascience,lajusticeetlaliberté»(4).
Issu d'un Orient imprégné de religion, Shumayyil ne pouvait que
décocher ses flèches contre celle-ci, pratique spéculative par excellence vis-
à-vis de laquelle il invite à l'attitude critique. Partant du principe que la
religion, quelle qu'elle soit, est un obstacle au progrès social, il explique
qu’elle est dans le cas précis des sociétés orientales à l'origine de tous leurs
maux: «si je me suis élevé contre les religions du point de vue scientifique,
c'est parce qu'elles n'ont pas de fondement dans la science et causent de
graves dommages du point de vue social par leur fixisme et le dogmatisme
de leurs adeptes» (5). Dès lors, la seule voie de progrès qui vaille est celle
qui délivre la société de l'influence de la religion. Qu'en est-il alors de
caractère universel des religions et de l'acte de la foi? Pour désavouer les
arguments qui plaident en faveur de la religion à partir de ce constat, il
suppute que c’est la peur de la mort et de l’inconnu qui fonde la religion,
laquelle peur pousse l’homme à projeter sur les éléments de la nature une
puissance extraterrestre et de s'attirer leurs bienveillances par des sacrifices
etdesdons.Au-delàdecesraisons,lareligionn'estqu'unesolutionillusoire.
En plus de cela, la religion constitue un facteur de division, alors
même qu’une saine gestion du bien commun requiert un minimum d’unité
sociale. Manipulée par des chefs religieux avides de pouvoir, elle est utilisée
pour semer la discorde entre les hommes et maintenir les sociétés dans leurs
états d’impuissance. En revanche, plus les religions s'affaiblissent, plus
fortes deviennent les nations. En témoigne le cas de l'Europe, qui n'est
devenue forte et réellement civilisée qu'à partir du moment où la Réforme et
la Révolution française ont invalidé l'emprise des chefs religieux sur la
société. En témoigne également le cas des sociétés musulmanes, qui se sont
ramolliesà causedupouvoirdémesurédeleurscheikhs.
La plupart des thèmes abordés par Shumayyil le seront également
par un autre Libanais chrétien de la même génération, Farah Antoun, dont
les opinions ouvertement progressistesle mettront enposition de conflit avec
divers groupes, gouvernements et autres intellectuels, y compris ses anciens
amis que furent les réformistes islamiques M.Abdou et R. Ridha. Essayiste,
écrivain, journaliste, traducteur et romancier, Farah Antoun (1874-1922)
s’est installé, à partir de 1897, en Égypte où il fonda le périodique «al-
20Jami'a», qui lui servit de canal pour diffuser la pensée «européenne» de
son époque, se faisant propagateur du positivisme, du darwinisme social et
des idées socialistes. Séduit par la pensée de Renan et de Nietzsche, il en
traduisit les écrits. Lorsqu'il publie son propre livre «Averroès et sa
philosophie» (10), il le fait dans le sillage du premier, qui avait lui-même
écrit «Averroès et l'averroïsme» et dans lequel il mentionnait la persécution
qu'a subie ce philosophe de la part de ses coreligionnaires. Empruntant dans
son livre la voie tracée par son maître, les idées qu’Antoun y expose
correspondentàpeuprèsà cellesprofessées parRenan.Cette étudesurlavie
et la philosophie d'Ibn Rochd (Averroès) sera à l'origine du différend avec
M.Abdou et de la rupture des liens amicaux que les deux hommes avaient
entretenus. L'amitié qui le liait à R. Ridha s'est même muée, sous la pression
duconflit,enhostilitéviolenteetenmépris.
Toute la pensée d'Antoun se caractérise par la volonté assidue de
promouvoir la séparation du temporel et du religieux, le conflit qui les mine
ne pouvant être résolu selon lui qu'en assignant à chacun sa propre sphère, à
l'image de la distinction qui existe entre le cœur et l'intellect, et qui fait que
chacun dispose de ses règles de procédure propres, de son champ d'activité,
de sa méthode de preuve. L’un ne peut par conséquent réfuter les
découvertes et les convictions de l'autre. Souhaitant jeter les prémices d'un
État séculier auquel musulmans et chrétiens puissent participer sur un pied
d'égalité, il expose quelques raisons qui plaident en faveur de la séparation
des pouvoirs, notamment que les autorités spirituelles et temporelles ont des
objectifs tellement différents, voire antinomiques, que si les uns s'immis-
çaient dans les affaires de l'autre, cela déboucherait sur la guerre, la
persécution et l'inégalité (7). À l’appui de cette idée, il cite le cas des pays
européens qui étaient plus tolérants que par le passé du fait de la science et
de la philosophie qui ont chassé le fanatisme religieux. À la place du lien
religieux, il préconise un loyalisme national transcendant les différences
religieuses, et qui de surcroît assure aux «fils d’une même nation» (abna’a
al-watan) la liberté, l’égalité et la sécurité. Fasciné par le progrès scientifi-
que, Antoundésavoue également l’esprit religieux et la métaphysique pour
leur caractère illusoire, les sciences expérimentales étant selon lui la seule
basefiablepourréaliser le progrèssocial.
Antoun, Sarrouf et Shumayyil, se distinguent, parmi tous les écri-
vains chrétiens conscients de l'importance de la science occidentale et ses
applications techniques, par leur réflexion sur la science et ses implications.
Leur principale préoccupation était d’intéresser leurs contemporains aux
véritables problèmes posés à leur société et à leur époque, et d'abandonner
par conséquent les polémiques religieuses et métaphysiques incapables
d’apporter des réponses à ces problèmes. Nul doute que leurs écrits, où
prédomine l'influence de l'Occident, ont grandement contribué à la diffusion
denombreusesidéesnouvellesdanslepublic éclairéduProche-Orientarabe.
Mais l'esprit du temps, c'est-à-dire en ce début du XXe, n'était pas encore
mûr pour accueillir ce type de lecture. Il faudra attendre la génération de
Taha Hussein, lorsque des intellectuels musulmans cette fois, se mettront à
défendre ce courant. Par contre, le mouvement qui aura dominé cette
21première phase de la pensée arabe contemporaine est celui du réformisme
religieux.
4.LATENDANCERÉFORMISTERELIGIEUSE:M.ABDOU,J.E.
AL-AFGHANI,R.RIDHA
Le réformisme religieux musulman désigne le vaste courant intellec-
tuel initié par deux figures importantes, Jamal Eddine al-Afghani (1839-
1897) et Mohamed Abdou (1849-1905), et qui se prolonge chez de
nombreux auteurs musulmans qui se réclament de la salafiyya de ces deux
auteurs. C'est vers 1880 que ce mouvement se développa pour devenir le fer
de lance de la Nahda arabo-musulmane. L'influence de ces deux protagonis-
tes aura été décisive pour restaurer l'islam des Salaf, les grands ancêtres, et
l'ouvrir au modernisme. Ayant pris conscience du déclin du monde arabo-
musulman et de la faiblesse des sociétés musulmanes face à l’Europe, les
auteursréformistesdecette époqueallaient eneffetfairedece constatundes
thèmes majeursd’uneréflexionhistorico-sociologiquequis’articuleraautour
du concept-clé qu’est l’islah (réformisme), à partir duquel il s’agira de
comprendre et revenir à l’esprit de l’islam authentique pour rendre aux pays
musulmans leur puissance et leur grandeur perdues et les mettre à l’abri de
l’expansionnisme européen.
Le précurseur de la renaissance arabe selon cette conception
réformiste est sans conteste Jamal Eddine al-Afghani, dont la vie fort agitée
se passa entièrement hors de sa partie (Iran), souvent en Europe, mais, pour
la partie décisive, en Égypte. Son programme de réformes s'appuie sur une
doctrine composite, avec des données de philosophie, de mystique, de pen-
sée occidentale structurée par la raison et la science; mélangeant le
sentiment religieux au sentiment national et au radicalisme européen.
Promoteur d'idées et homme d'action et de prédiction, al-Afghani est l'artisan
d'une pensée à deux volets, politique et doctrinal, néanmoins scellés par le
fait qu'ils se meuvent au sein d'une conception islamique globalisante et
monolithique qui voudrait qu'une action politique et sociale soit aussi
religieuse. La restauration de la religion est une entreprise qui doit être
menée non pour des fins essentiellement spirituelles, mais surtout pour en
faire un levier qui rétablirait la puissance et la grandeur de la civilisation
islamique.
Au Caire, il entra en relation avec les milieux d’al-Azhar, entreprit
une intense propagande dans les milieux intellectuels en faveur de la lutte
contre l’emprise européenne, d'une réforme des méthodes d'enseignement,
du renouveau de l'islam. Son rôle y fut alors particulièrement décisif sur la
naissance du nationalisme et de l'arabisme, bien que ce ne soit ni au nom de
l'un ou de l'autre qu'il livra ses premiers combats, mais bien au nom de
l'islam. En Égypte toujours, il fut mêlé à la révolte de‘Arabi Pacha (1882) et
fut à cette occasion expulsé par les Anglais. Exilé en Inde, il continua son
activité anticolonialiste parallèlement à son œuvre théologique proprement
22dite. À Paris, où il se rendit avec son disciple et ami Mohamed Abdou, il
fonda une association et une revue du même nom «al-‘Urwa al-Wuthqa».
C'est à Paris aussi qu'il déploya une intense activité polémique en faveur de
l'islam, notamment en réfutant les thèses de Renan, qui accusait dans son
étude sur «L'islamisme et la science» (1883) cette religion d'être la cause
avérée du retard des pays arabes. Son seul ouvrage, «Réfutation des
matérialistes» fut composé alors qu'il séjournait en Inde. Conscient du défi
que constituait l'Occident moderne, susceptible non seulement d'investir
l'islam géographiquement et politiquement, mais aussi à long terme dans son
essencemême, il y soutint que l'islam était compatible avec les idées moder-
nes et s’accommodait de toutes les innovations techniques de la civilisation
occidentale. Pour protéger cette essence, il fallait justement s’approprier ce
quifaitlesuccèsdel'autre,enl'occurrencesascienceetsestechniques.
Quant à la pensée musulmane de son temps, il la trouvait dans un
état de décadence et d'inertie. À l'instar des wahhabites, il ressentait
l'urgence d'épurer l'islam en le débarrassant des scories accumulées par les
siècles. Inutile de songer à libérer les pays musulmans aussi longtemps que
subsistent les idées reçues et que la religion n'ait été réformée, renouvelée et
dynamisée. La primauté de la raison est l'une des premières voies pratiques
pour une telle réforme: l'islam est foi en la transcendance et foi en la raison.
Ses premiers siècles avaient accordé à celle-ci une place dans la formulation
de la pensée, conformément à l'invitation du Coran lui-même dans ce sens.
C'est à une redécouverte de cet héritage musulman, des exigences de la
raison et de la science que l'islam avait délaissées sous prétexte de se
concentrer sur la révélation coranique, qu'invite al-Afghani, en disant que
«l'Orient ne trouvera son salut qu'en se réconciliant avec la raison et la
science». Cette redécouverte ouvrira de nouveau la voie à une relecture du
Coran en s'appuyant sur la raison, seul instrument permettant d'opérer des
interprétations autrement plus ouvertes que celles qui ont prévalu jusqu'à
présent. Autrement dit, selon al-Afghani, pour qui le sens du Coran est
progressif, évoluant selon les nécessités de chaque époque, il faut procéder à
des interprétations symboliques des textes en cas de contra- diction avec ce
qui est connu.Ce qui élèvel’ijtihad(réflexion personnelle,effortdecompré-
hension et d'interprétation) au rang du devoir et du droit, consistant à appli-
quer les principes du Coran aux problèmes du temps. L'option prise ainsi en
faveur de l'ijtihad implique la condamnation du taqlid (imitation) et du
qadar (prédestination) : l'islam est action, la prédestination signifiant seule-
ment que si l'homme agit avec rectitude, Dieu est avec lui. Bien que Dieu
soit le maître des évènements, ceci n'enlève en rien la liberté de l'homme qui
est à la fois une cause créée et libre, mais agissante dans l'obéissance aux
directives coraniques. L'intérêt que témoigne al-Afghani à de tells probléma-
tiques montre que pour lui, le problème central était moins de rendre politi-
quement forts les pays musulmans que de persuader les musulmans de
comprendre correctement leur religion et de vivre en accord avec ses ensei-
gnements.
De telles idées peuvent sembler banales aujourd’hui, elles n’étaient
pas moins révolutionnaires à l'époque où il les formula. Elles exercèrent une
23influence considérable dans les milieux intellectuels de maints pays arabo-
musulmans et l’œuvre d’al-Afghani aura été l'une des grandes sources
d'inspiration, non seulement du réformisme religieux, mais aussi des cou-
rants politiques nationalistes. Partout sur son passage, il a suscité vocations
et disciples, le plus illustre et le plus influent parmi eux n’est autre que
Mohamed Abdou, dont la proximité avec son maître fut décisive dans sa
maturation personnelle. Égyptien de naissance, M.Abdou fit ses études à al-
Azhar, où il enseigna par la suite. Sa participation au mouvement de
contestation contre le pouvoir khédivial lui valut d’être emprisonné puis
exilé, d’abord à Beyrouth puis à Paris où il rejoignit al-Afghani. Autorisé à
rentrer en Égypte, il y exerça la fonction du juge, puis de Moufti. Ainsi placé
au sommet de l’édifice de la loi religieuse, il oeuvra pour une réforme des
tribunaux religieux et de l’administration. Convaincu qu’il n’existait pas de
voie purement politique vers la maturité de la conscience politique et vers
l’indépendance, il se consacra à la réforme du droit et du système
d’éducation. Apôtre d'une évolution lente et progressive, partisan de
développement graduel et des lentes maturations, cette figure principale de
mouvement de la salafiyya consacra toute sa vie à l'œuvre d'élaboration
théorique des principes du fondamentalisme islamique et de la renaissance
spirituelle du monde arabe, avec l'idée maîtresse, à la fois phare et acte de
foi, que l'on peut à la foisêtre homme moderne et bonmusulman. Sonœuvre
principale « Rissalat al-Tawhid» (Traité de l'unité divine) est d'ailleurs une
œuvre d'apologétique musulmane voulant montrer que l'islam est favorable à
la recherche scientifique autant qu'aux vertus qui composent le monde
moderne; qu'il est rationnel, tolérant et libéral (8). Ceci passe cependant par
une revivification de l'islam à la fois en faisant retour à la pureté de la reli-
giondes Salaf,c'est-à-dire préserveretdéveloppersonaspect «intérieur»en
le débarrassant des additions fallacieuses; et en le réinterprétant à la lumière
des connaissances modernes. Tel que l'a condensé A.R. Gibb (9), le pro-
grammedeM.Abdoupeutêtreformuléenquatrepoints:
1- purification des influences corrompues subies jusqu'à présent par l'islam
(ce qui suppose un bannissement de toute forme d’associationnisme:
superstitions, culte des saints, confréries religieuses) ; purification doctrinale
(qui passe par le dégel du juridisme figé et la chasse aux infiltrations
philosophiquesquivicientlapenséethéologique).
2- réforme de l'enseignement et des méthodes. Cela exige que l'on s'ouvre
sur la science moderne, que l'on s'y adonne. D'ailleurs, l'islam primitif est
essentiellement en accord avec la raison, et le véritable esprit de l'islam est
unespritderecherche.
3- nouvelle formulation de la doctrine islamique suivant les lumières de la
pensée moderne. Il faut arriver à reformuler le dogme au moyen de concepts
modernes accessibles aux contemporains, refuser d'accepter systématique-
ment l'héritage des oulémas. En somme, il faut éviter à la fois le puritanisme
des Wahhabites et le laïcisme des Turcs, en promouvant un réformisme
équilibré.
4- défense de l'islam contre les influences occidentales et les attaques
chrétiennes.
24Entre autres exemples de sa réforme de l’éducation, celle qu’il
impulsa à al-Azhar. Profitant de sa position de membre du conseil cette
Université, il introduisit en effet quelques réformes touchant aux méthodes
pédagogiques, aux programmes, à l'organisation des études, etc. À cause de
cela, il eut maille à partir avec les oulémas qui s'opposèrent vivement à cette
«petite révolution». M.Abdou ne manqua pas non plus de susciter le
scandale dans les milieux de l'establishment religieux par ses thèses en
faveur d'une théologie qui, au lieu de se maintenir sur un piédestal
transcendantal, se ferait perméable aux pulsations de l’époque. Dans cette
tentative de reformulation de la théologie musulmane, il effectue au passage
un travail de décapage de l'islam traditionnel, en s'en prenant tout d'abord au
taqlid - imitation aveugle des anciens - qu'il ne cessa de pourchasser à
travers tous ses écrits. Pour lui, rien d'étonnant à ce que la civilisation
musulmane face figure de laissée pour compte du mouvement historique: il
suffit de songer au ravage qu'a pu infuser le dogmatisme théologique installé
depuis que les portes de l'ijtihad ont été déclarées closes à partir du IVe
siècle, et que soit instituée la routine intellectuelle, muée en mentalité, en
tant que démarche se contentant de transmettre de génération en génération
les sciencesreligieuses des Salaf. Le taqlid tue la réflexion personnelle,
oblitère le jugement, et assène des vérités toutes faites dont l'unique
justification réside dans la caution des anciens. Il faudrait donc, propose
Abdou, libérer l'esprit des chaînes du taqlid: le muqalid n'atteint pas la
vérité elle-même; il sait seulementqu'untel a dit quetelle chose est vraie, sa
connaissance restelimitée àcelledel'affirmationd'autrui.Ilyacertainement
lieu de suivre les fondateurs des écoles rituelles, et d'une manière générale
les Salaf, mais non pas comme porteurs de vérités définitives, mais comme
modèles indiquant une voie qui reste à explorer. Abdou donne droit à
l'intelligence, et considère que tout homme est capable de raisonner en
quelques domaines. S'en tenant pour l'essentiel au Coran, il insiste à ne
prendre comme obligation que ce quiyest formellement spécifié et indiqué:
«en cas de conflit entre la raison et la tradition, c'est à la raison de
trancher»,affirme-t-il. Unefoiquine seraitpasréguléeparlaraisoncourtle
risque de tomber dans les pires excès. La foi et la raison sont appelées à
fraterniser, à être concordantes. Il peut arriver qu'apparaisse une certaine
contradiction entre l'affirmation coranique et l'affirmation scientifique. Dans
pareil cas, deux attitudes légitimes sont envisageables: soit se confier à Dieu
qui seul connaît les secrets, soit recourir, dans la mesure du possible, à une
interprétation allégorique des versets coraniques. Mais en définitive, même
si contradiction il y a, elle oppose moins l'islam et le rationalisme, le Coran
et l'esprit moderne, que le Coran et le taqlid, l'islam et la tradition. Celle-ci,
s'intercalant entre le Coran et l'islam d'aujourd'hui, est synonyme de ténèbres
et d'obscurantisme. Cette volonté qui le porte à modifier tout d'abord la
vision même du groupe avant d'envisager des réformes fondamentales
l'amène à s'arrêter aussi devant un problème central, celui de la prédestina-
tion et du libre arbitre. La prédestination, pour lui, n'enlève en rien à
l'homme sa liberté: celui-ci est responsable de ses actes dans leur acquisi-
tion. L'homme fait tout ce qu'il faut sans attendre l'intervention de Dieu,
25auquel il fait appel seulement quand il atteint la limite de ses responsabilités.
Pour Abdou, le musulman s'est trompé en comprenant la prédestination de la
façondontils'estlaisséalleràuneattitudeabandonnique.
M.Abdou espérait donner aux croyants une confiance retrouvée en
fournissant les bases morales de la société nouvelle à construire, par le retour
à un islam purifié, apte à assimiler les progrès de l'extérieur et à assurer la
justice sociale sur le plan interne. C'est donc essentiellement en tant que
réformateur «religieux» qu'il passa à la postérité (10). Ses idées devinrent
courantes chez beaucoup de musulmans et formèrent le fond de toute une
littérature apologétique qui constituera avec le temps une trame
caractéristique de la pensée intellectuelle arabe en particulier, et de la pensée
des masses en général. Avec lui est née ou plutôt s'est cristallisée une
idéologie islamique réformiste et nationaliste reprise sous une forme
extrémiste par le mouvement des Frères musulmans, après que son disciple
immédiat,Ridha,l'estraidiedansunsensintégristeetactiviste.
R. Ridha naquit à Tripoli (Syrie ottomane) où il rencontre M.Abdou
qui y était exilé. Cette rencontre scella le destin de Ridha qui découvrit les
idées de cheikh dont l'idéal de réforme religieuse répondait exactement à ses
aspirations. S'éloignant de la Syrie, il rejoignit son maître au Caire, s'y met à
son école, se proclame son héritier et se fit l’ardent propagandiste de ses
idées. Ensemble, ils fondèrent au Caire la revue «al-Manar» (Le phare) qui
devint vite l’organe du courant salafiste arabe et dontRidha continuera àêtre
le rédacteur en chef après la disparition de son maître. Soucieux d'un islam
pur et authentique, R. Ridha reprit les arguments de Abdou en faveur de la
nécessité de réinterpréter la religion sur la base des sources originales, le
Coran et la tradition. Pour sortir les Arabes de l'état de décadence dans
lequel ils se trouvent, il faut absolument s’atteler à cette tâche: «nous avons
usé nos plumes et nos voix, écrit-il, à force d'écrire et de répéter que les
malheurs des musulmans ne peuvent être imputés à leur religion, mais aux
innovations qu'ilsy ont introduites,etaufaitqu'ils «portent»l'islamcomme
unefourruremiseàl'envers»(11).Ladécadence,c'està eux-mêmesqu'ilsla
doivent, pour avoir notamment abandonné la voie des califes rachidoun(les
quatre premiers califes élus). Fort de cette conviction, R. Ridha va s’essayer
àprouverqu'ilyadansladoctrineislamiquetousles élémentsd'unecivilisa-
tionquipeutêtre moderne.
Bien que fondamentalement rigoriste, R. Ridha ne se limita toutefois
pas à préconiser un simple retour à l’ordonnance traditionnelle, mais
distingua Loi sacrée, immuable et éternelle réglant la vie personnelle de
l'individu, et la loi régissant les domaines politiques et juridiques, suscepti-
bles d'aménagement, puisque les concepts de justice sociale et de bien
communautaire évoluaient avec le temps. Cette distinction, pour qu'elle soit
effective,supposeunrenouveauquasiconstantdelapensée musulmanepour
élaborer des solutions aux problèmes que pose l'époque moderne. D'où son
appel à l'ijtihad en vue d'harmoniser avec les conditions actuelles de la vie
l'islam figé par les docteurs des premiers temps. D'où encore sa lutte contre
l'enseignement lui aussi figé et décadent d'al-Azhar. Mais cette condamna-
tion du conservatisme des oulémas ne signifie nullement qu’il se rangeait du
26côté des «libéraux» qui avaient tendance à négliger les valeurs traditionnel-
les de l'islam. Son réformisme est resté en définitive un «réformisme
conservateur»,œuvrant contre l'occidentalisation à outrance et contre l'islam
«perverti».
R. Ridha tenta aussi de donner une dimension politique et, pour un
temps, panislamique à la rénovation du monde musulman. Selon lui, l'unité
idéologique et politique de l'islam ferait échec aux empiètements de
l'Occident. Dans cette perspective, il s'attache à reconstruire une théorie du
califat qui remplirait un rôle effectif dans la conduite spirituelle et matérielle
de la communauté musulmane. Son grand ouvrage doctrinal «Le califat ou
l'Imamat suprême» (12) est composé au moment même ou s'écroule
l'antique institution, abrogée par Mustapha Kemal Atatürk. Pour lui, le
califat est indispensable pour assurer l'unité de l'oumma qui, quoique
fortement cohérente religieusement, est menacée d'éclatement par l'intrusion
des facteurs politico-nationalistes. Il échafauda à ce sujet tout un scénario
pour la restauration du califat. Mais en réalité il ne se faisait guère d'illusions
sur la concrétisation de son scénario, le contexte historique ne se prêtant plus
à de pareilles élaborations. La révolution turque, avec son laïcisme militant,
applaudi du reste par les représentants d'un modernisme de plus en plus
entreprenants,rendaitcaduquesdetellesconstructionsdoctrinales.
Outre R. Ridha, les deux maîtres de la salafiyya, surtout Abdou,
eurent d’autres adeptes et continuateurs dans le monde arabe. En Afrique du
Nord, ils gagnèrent l'adhésion de personnalités telles que T. Haddad en
Tunisie, Allal al-Fassi au Maroc, et Ibn Badis en Algérie, chez qui le réfor-
misme contribua d'une façon décisive à définir la perspective idéologique de
la lutte pour l'indépendance. Nous aborderons ces figures de la pensée
réformiste maghrébine dans un autre lieu, leur contexte historique étant
différent de celui des précurseurs. En réalité, si les idées de M.Abdou et al-
Afghani eurent une grande influence dans le monde arabe, c'est parce que
ces idées étaient un peu partout dans l'air de temps. Tous les pays arabes
étaient logés à la même enseigne: se réveiller, changer, se rénover ou
mourir. À la même époque, se sont formés un peu partout des groupes de
musulmans dont les idées et les convictions correspondaient à la doctrine
réformiste propagée par «al-‘Urwa al-wutqa». En Tunisie, ilyaMohamed
Bayram (1840-1889), descendant d'une lignée d'érudits religieux, qui écrivit
des ouvrages sur la réforme de la loi et qui combattit le despotisme. En
Syrie, ils y avaient Tahir al-Jaza'iri (1851-1920), Abdel Qader al-Maghribi
(1867-1956),Mohamed Kurd Ali (1876-1953),ChakibArsalan (1869-1946),
et d'autres encore, qui furent pleinement réceptifs aux idées d'al-Afghani et
Abdou, bien que certains parmi eux s'engagèrent dans des directions
différentes.
En Égypte, il y a eu de nombreux «fils spirituels» de M.Abdou,
qui, bien que s'inspirant de son enseignement, épousèrent des méthodes et
des directions parfois opposées, certains optant pour une démarche critique
et libérale (Ali Abd al-Raziq, QasimAmin), d'autres s'illustrant par une
volonté apologétique, tantôt agressive, tantôt tout en nuances, de défendre la
réputation de l'islam (Mustapha al-Maraghi, Mahmud Shaltut, Muhammad
27Farid Wajdi). Certains lui étaient étroitement contemporains, d'autres ont
prolongé son esprit quelques décennies plus tard (Ahmed Amin, Mustapha
Abd al-Raziq, Lotfi al-Sayyid). À vrai dire, cette direction opposée que pou-
vait emprunter les continuateurs d'Abdou était implicitement contenue dans
la penséemême de celui-ci, dans la mesure où sa pensée était en permanence
le théâtre d’une tension, voire d'un conflit, entre deux éléments dont aucun
ne pouvait s'expliquer entièrement dans les termes de l'autre: l'islam, d'un
côté,avec sa revendicationd'exprimer la volonté de Dieu sur la manière dont
les hommes doivent vivre en société, la civilisation moderne de l'autre, qui
contraint l'homme à vivre d'une certaine façon. Comme l'écrit très justement
A. Hourani, Abdou entendait prouver, en expliquant le vrai islam, que ces
deux exigences ne sont pas incompatibles, et de le démontrer non seulement
dans le principe, mais aussi dans le détail, en prenant en compte précisément
les enseignements de l'islam sur la moralité sociale. Il n'a jamais soutenu
qu'il y avait une harmonie inconditionnelle entre les deux, que l'islam
permettait tout ce que le monde moderne approuvait. Au cas où un conflit
réel entre les deux surgissait, il savait à qui des deux tendances revenait la
préséance. Pour lui, ilyavait quelque chose de fixe et d'irréductible dans
l'islam, des impératifs moraux et doctrinaux qui ne souffraient d'aucune
équivoque et avec lesquels on ne pouvait se permettre aucun compromis
(13).
La tension qui traversait la pensée de Abdou n’était pas patente, de
sorte que l’influence qu’il exerça sur la pensée arabe fut, bien que profonde,
inégale et disproportionnée. Certains de ces disciples ont orienté son héritage
dans la voiedufondamentalisme hanbalite (notamment Ridha qui, vers la fin
de sa vie, a soutenu avec enthousiasme la renaissance du wahhabisme en
Arabie centrale), alors que d’autres, soucieux de préserver son esprit,
développèrent l'accent qu'il mettait sur la légitimité du changement social.
Ceux-là ont produit des écrits et/ou se sont engagés dans des combats
politiques qui témoignaient d'une conviction libérale et novatrice concernant
l'avenirdela sociétéarabe.
5.PANISLAMISME,OTTOMANISME,NATIONALISMEARABE:
ÀLARECHERCHED'UNEVOIE
Les années trente sont classiquement présentées comme celles où le
mouvement nationaliste arabe s'affirme définitivement (bien que les
prémisses de ce mouvement sont en réalité déjà présentes au début du XXe
siècle, moment pendant lequel il éclotdans les provinces orientales arabes de
l'Empire ottoman finissant). Le thème du nationalisme arabe, dans sa
connotation moderne, est un emprunt à la culture occidentale, répondant au
besoin psychologique de deux élites intellectuelles, l'une musulmane,
désirant se distinguer culturellement et ethniquement d'une présence turque
qui accaparait la totalité de la direction politique; et l'autre chrétienne,
soucieuse d'améliorer sa position sociale marginale dans un environnement
28musulman. La conscience arabe de former un ensemble géographique,
politique et spirituel s'est donc principalement forgée sous l'influence d'un
facteur essentiel, celui du rayonnement d'un nouveau sentiment national
apparaissant en Europe au XIXe siècle et éveillant en Orient arabe l'ambition
de réaliser, comme par le passé, une certaine unité politique. Les idées
politiques européennes relatives à la Nation, l'indépendance et la
souveraineté politique sont, en effet, lues, écoutées, et analysées dans les
provinces arabes de l'Empire ottoman pour une éventuelle mise en pratique
face au pouvoir hamidien. Jusqu'alors, les Arabes, bien qu'ils soient
gouvernés par les Ottomans, se percevaient comme des musulmans
appartenantàungrandensembleislamique.
Au cours du XXe siècle, la conscience arabe d'appartenir à une
ethniedistincteseradoncexpriméeparl'élitearabechrétienneduLibanetde
Syrie, qui manifesta la plus grande perméabilité aux idées européennes
concernant un nationalisme de type séculier, d'autant plus que cette minorité
chrétienne bénéficiait de la protection des pouvoirs étrangers. Cette cons-
ciencedel'arabitésedéveloppaitenmêmetempsques'accélérait ledéclinde
l'Empire ottoman. Ainsi, certains Maronites ont eu tendance, préoccupés par
les persécutions musulmanes à leur égard, à affirmer la volonté d'atteindre
une autonomie libanaise prenant modèle sur les mouvements serbes ou
grecs. Les chrétiens syriens participèrent aussi à ce mouvement, désirantêtre
intégrés à une communauté où les affaires religieuses seraient séparées de
celles de l'État et non plus à une communauté ordonnée selon les règles
strictes de l'islam traditionnel. Eux aussi ont développé une conception d'un
Étatarabeunifié,laGrande Syrieencequilesconcernait.
Un certain nombre de personnages appartenant à cette intelligentsia
chrétienne vont donc se constituer en véritables théoriciens de l'arabisme.
Ainsi en-t-il de Boutros al-Boustani, qui exhorte les différentes communau-
tés confessionnelles à faire preuve de tolérance, la patrie étant un bien
commun pour tous les habitants. Il fait donc appel au patriotismeenvers une
terre ancestrale: dans toute la diversité de ses provinces et la multiplicité de
ses populations, de ses religions et de ses traditions, la Syrie demeure la
patrie commune. Tous ses habitants ont en commun de partager la même
terre, la même langue et les mêmes coutumes. Toutefois, al-Boustani
s'exprime comme un sujet ottoman; il n'y a nulle trace chez lui d'anti-
ottomanisme. Ses écrits insistent sur la possibilité, la compatibilité même, de
trois thèmes: la loyauté à l'Empire ottoman, le patriotisme syrien et l'arabité.
Sensible aux concepts de nation, de patrie et de liberté, il avance que «l'idée
nationale est l'identité arabe commune à tous en Syrie puisque la significa-
tion de nation c'est vivre dans un même pays et parler la même langue»
(14). Un autre intellectuel à s’être exprimé dans ce sens est Ibrahim al-Yaziji
(1847-1925), compositeur de la première qasida (poème) patriotique mo-
derne dans laquelle il condamne le joug ottoman, déclare que les Arabes
constituent une nation culturelle unique et indépendante et qu'ils sont la
nation la plus remarquable. Mais Charles Rizk conteste d’une façon générale
les tentatives de présenter les penseurs chrétiens de l'époque comme des
nationalistes arabes. Derrière les dithyrambes sur la grandeur arabe
29d'autrefois, on décèle selon lui une tendance à l'affirmation de l'entité
confessionnelle libanaise et à l'applicationdel'indépendance à cette entité-là.
À part le sentiment anti-ottoman que les évocations littéraires d'un passé
arabe révoluexpriment, iln'yanullepartdansles contributionsd'Ibrahimal-
Yaziji ou Jorji Zaydan d'éléments susceptibles d'être le point de départ d'une
revendicationnationale arabe,d'unprogrammepolitique(15).
La chute de l'Empire ottoman ne posait pas aux chrétiens le même
cas de conscience qu'aux intellectuels musulmans, répugnant à envisager la
dissolution d'un Empire sacralisé par sa référence à l'islam. Ce qui incitera le
Sultan AbdulHamid à jouer surcette dernière fibre. Ayant parfaitement saisi
le malaise profond des provinces syriennes, il va recentrer tous les pouvoirs
autour de sa personne. Jugeant l'ottomanisme incapable d'empêcher la
désagrégation de l'Empire, il se fera apôtre du panislamisme, se présentant
systématiquement comme calife, faisant de la religion sa principale arme
politique. Outre le fait que ce panislamisme était de tonalité anti-
impérialiste, il était aussi un projet à usage interne destiné à assurer
l'intégration des provinces arabes dans l'Empire. Pour authentifier cette
nouvellepolitique,lesultanalla mêmejusqu'àsolliciterlacollaborationd’al-
Afghani, l'illustre partisan d'un panislamisme dont la Turquie serait le pôle
central. Face à la censure et la répression instaurées par Abdul Hamid, la
jeune génération des réformistes et les chrétiens du Liban et de Syrie,
véritables théoriciens de l'arabisme, se réfugient en Égypte où ils bénéficient
d'une grande liberté d'expression, garantie par la Grande-Bretagne, alors
puissance occupante en Égypte (pour diviser l'Empire ottoman, elle mène
une politique favorisant la floraison d'idées nationalistes, donc séparatistes).
Entre 1880 et 1914, ces intellectuels furent à l'origine d'une activité
journalistique riche et diversifiée. Ils vont de la sorte préparer les esprits à
une conception nouvelle du monde oriental. À la notion de religion
jusqu'alors prédominante, ils s’efforcèrent de substituer celle de race,
empruntée à l'Occident. Dans leurs œuvres, le passé arabe est valorisé par
rapport à un passé musulman qu'ils tentèrent d'occulter au bénéfice du
premier. Tous leurs efforts furent par conséquent dirigés vers la résurrection
et la rénovation de l'histoire et la langue arabes, cette dernière étant
ardemment appelée à s'adapter aux nécessités de la civilisation moderne. Le
mouvement était donc tout aussi politique que littéraire. Dirigé contre le
pouvoir ottoman, il s'efforçait de procurer au «peuple arabe» la conscience
desonunitéet desagrandeurpassée.
S'il est légitime d'affirmer que les chrétiens arabes sont les pionniers
du nationalisme arabe, il n'en demeure pas moins que l'élément musulman
esttoutaussi présentsurceterrain.Lesdisciples etlessuccesseurs deAbdou
matérialisent cet élément. Ce sont eux qui vont effectuer le saut capital entre
le panislamisme et l'arabisme. Le premier exemple de cette prise de
conscience arabe musulmane et de sa théorisation est sans conteste al-
Kawakibi, qui établit un lien capital entre la solidarité nationale arabe et
l'islam, avantageusement représenté et symbolisé par les Arabes. Dans son
livre «Umm al-qura» (La mère des cités), il analyse les raisons qui ont
conduit au déclin de l'islam, imputable selon lui à la tyrannie, au déclin de la
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