Tissu, voile et vêtement

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Cet ouvrage rassemble des contributions sur les fonctions réelles et symboliques du tissu, du voile et du vêtement. Six auteurs conjuguant diverses spécialités histoire, philosophie, sociologie et théologie interviennent sur différents sujets tels que le vêtement et la nudité dans la Bible hébraïque, le Hijab, la soutane, symbole de l'Eglise triomphante, l'érotisme du Dieu caché, les ressorts inconscients de la parure vestimentaire, la symbolique du tissu.
Publié le : dimanche 1 juillet 2007
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EAN13 : 9782336263533
Nombre de pages : 191
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Daniel Faivre

Tissu, voile et vêtement

L'Harmattan

Religions et Spiritualité Collection dirigée par Richard Moreau
La collection Religions et Spiritualité rassemble divers types d'ouvrages: des études et des débats sur les grandes questions fondamentales qui se posent à l'homme, des biographies, des textes inédits ou des réimpressions de livres anciens ou méconnus. La collection est ouverte à toutes les grandes religions et au dialogue inter-religieux. Dernières parutions Daniel FAIVRE, Mythes de la Genèse, genèse des mythes, 2007. Didier FONTAINE, Le nom divin dans le Nouveau Testament, 2007. Pierre BOURRIQUAND, L'Évangilejuif, 2007. Bernard FELIX, Pour l'honneur de Dieu, 2007. Jean-Jacques RATERRON, Célébration de la chair, 2007. Bernard FÉLIX, Fêtes chrétiennes, 2007. Antonio FERREIRA GOMES, Lettres au Pape, 2007. Étienne OSIER-LADERMAN, Sources du Karman, 2007. Philibert SECRET AN, Essai sur le sens de la philosophie de la religion, 2006. Émile MEURICE, Quatre « Jésus» délirants, 2006. PAMPHILE, Voies de sagesse chrétienne, 2006. Domingos Lourenço VIEIRA, Les pères contemporains de la morale chrétienne, 2006. Francis LAPIERRE, L'Evangile de Jérusalem, 2006. Pierre EGLOFF, Dieu, les sciences et l'univers, 2006. André THA YSE, Vers de nouvelles Alliances, 2006. Philippe LECLERCQ, Comme un veilleur attend l'aurore. Écritures, religions et modernité, 2006. Mario ZANON, J'ôterai ce cœur de pierre, 2006. Anne DORAN, Spiritualité traditionnelle et christianisme chez les Montagnais, 2005. Vincent Paul TOCCOLI, Le Bouddha revisité, 2005. Jean-Paul MOREAU, Disputes et conflits du christianisme, 2005.

Avant-propos

Cet ouvrage marque l'aboutissement d'un séminaire de recherche. Celui-ci a eu pour cadre l'Institut de Formation pour l'Étude et l'Enseignement des Religions (IFER). Cet institut, créé au Centre Universitaire Catholique de Dijon Bourgogne (CUCDB) en 1994, a notamment été présenté comme un « pôle d'excellence» pour l'enseignement du fait religieux, dans le rapport que Régis Debray rédigea en 2002 à l'attention du Ministre de l'Éducation de l'époque, Jack Lang. Il s'agissait alors de promouvoir l'enseignement du fait religieux dans les écoles, un objectif qui, il faut bien l'avouer aujourd'hui, s'apparente de plus en plus à un voeu pieux. L'essentiel de l'action de cet institut est résumée dans son titre: réfléchir sur le fait religieux et développer l'enseignement scientifique de l'histoire des religions, seul capable, à nos yeux, de faire pièce à toutes les formes d'intégrismes. En outre, il alimente régulièrement le débat public par ses recherches et ses publications. Pour n'en rester qu'au seul séminaire ayant abouti à la publication du présent recueil, précisons d'abord qu'il s'inscrit dans

la suite logique de deux séminaires précédents interrogeant, chacun à sa façon, le concept de spiritualité dans son champ laïque. Le premier s'est intéressé à la manière d'enseigner le fait religieux, comportant en particulier une étude critique des manuels scolaires évoquant l'histoire des trois monothéismes. Il a été suivi d'une publication en 2001 sous le titre: La laïcité a-t-elle perdu la raison? aux éditions Parole et Silence. Le second séminaire traitait de la spiritualité chez les jeunes, en particulier chez les lycéens. Il a abouti à la formation d'un vaste dossier en cours de traitement, également à des fins d'éditions. Dès l'origine, ce séminaire regroupe des chercheurs issus de différents horizons: historiens, philosophes, sociologues théologiens...de France et d'ailleurs. C'est précisément ce qui en fait sa plus grande richesse, chaque discipline soumettant sa méthodologie, ses raisonnements et ses conclusions au questionnement des autres. Afin d'alléger cette préface, chacun des auteurs fera l'objet d'une courte présentation en amont de sa contribution. Le choix du sujet est né durant l'année 2003, lors de l'intensification du débat sur le port de signes religieux distinctifs à l'école. Cette question avait alors été tranchée par la classe politique dans son ensemble et les tenants d'une laïcité radicale ont obtenu une victoire à la Pyrrhus. L'introduction d'une loi interdisant le port de tout signe religieux «ostentatoire », interdisant donc le port du voile islamique pour dire les choses d'une manière moins hypocrite, est venue clore le débat. Elle devait être rediscutée un an après sa promulgation, elle ne l'a pas été. Notre propos n'est pas ici de spéculer sur le bien-fondé de cette loi mais de réfléchir sur les raisons qui poussent les religions, et qui poussent les hommes en général, à donner au vêtement une telle importance symbolique. Car c'est un fait universel: toutes les sociétés humaines, même les plus démunies, voilent tout ou partie des corps masculins et féminins, pas nécessairement la même, mais avec des modalités dans lesquelles le hasard n'a jamais sa place. Dans de nombreuses mythologies en effet - et de la même manière que l'habit fait le moine - c'est le vêtement qui fait l'homme. C'est le renoncement à la nudité originelle qui fait passer l'humanité

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mythique à l'humanité réelle. De même, l'enfant qui naît nu reçoit son premier vêtement et est ainsi, en quelque sorte, humanisé par lui, on pourrait même dire hominisé. Notre démarche est plurielle. Elle s'appuie principalement sur des méthodologies empruntées à l'histoire et à la sémiologie, à la sociologie comme à la théologie ou à la philosophie. Cette démarche est d'abord historique, parce que la manière de masquer sa nudité et de se vêtir n'est pas indépendante des conditions de vie, des croyances et des imaginaires des peuples à chaque moment de leur histoire, même si cette manière obéit à des règles qui lui sont propres. Les modes vestimentaires portent en elles leur propre héritage et génèrent en retour des descendances, dans un mouvement qui n'est jamais totalement linéaire. Qu'il s'agisse du bonnet phrygien des sans-culottes, de la bure du moine ou du manteau du prophète biblique, le vêtement parle à ses contemporains une langue qui lui est propre. Une langue que l'historien comme le sociologue doivent s'efforcer de redécouvrir, car elle a a ses propres codes et fonctionnent sur des symboles très spécifiques. Cette démarche emprunte donc ainsi largement à la sémiologie, car le vêtement apparaît comme un signe qu'il faut pouvoir lire et interpréter. Un signe qui renferme, d'une manière implicite, plusieurs niveaux de signification: sociologique, religieux, psychologique, économique même... Un travail sur le langage, «patron général de toute sémiologie» selon Ferdinand de Saussure, père de la linguistique, reste donc le seul moyen pour appréhender les concepts de vêtement, de voile, de tissu dans toute l'étendue de leur champ sémantique respectif. Si les hommes ont une histoire, les mots l'accompagnent, dont le sens s'enrichit ou s'édulcore au fil du temps. Étymologie, homonymie, synonymie... sont autant de témoins à convoquer pour les mieux comprendre. Que voile-t-on ? Que tisse-t-on ? Comment et pourquoi? Voilà encore d'autres questions auxquelles nous avons tenté d'apporter des réponses réfléchies et discutées. Car au-delà de l'objet matériel, le voile, le vêtement et leur texture constituent avant tout des symboles; le tissage ne se limite pas à une définition textile, il suggère par son entremêlement de fibres d'autres entremêlements,

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familiaux, sociaux, culturels; la robe, qui tire son étymologie de l'acte même consistant à se la faire retirer de force (à l'image du verbe dérober) ou le nombre très parlant des boutons de la soutane (trente-trois) en disent autant sur eux-mêmes que sur ceux qui les portent. Symbole du vêtement, symbolisme du tissu, nudité qu'on montre ou que l'on cache... chacun d'entre nous a donc choisi de développer l'un de ces thèmes en fonction de ses compétences. Pour la commodité de la lecture, nous avons cherché à ordonner les différentes contributions selon un ordre globalement chronologique, de la Bible au Coran, pour remonter progressivement vers des époques plus contemporaines. Malgré d'inévitables retours en arrière, ce plan a au moins le mérite de la simplicité. J'ouvre donc ce dossier en questionnant la Bible hébraïque sur son approche du vêtement et de la nudité. Loin de faire la liste exhaustive de toutes les formes d'habits que l'on y rencontre - d'autres l'ont fait déjà -, cette étude a cherché à en cerner la dimension symbolique, à comprendre en particulier les raisons poussant des populations aussi pudiques à déchirer la totalité de leurs vêtements, dans des grands mouvements de deuil, quitte à paraître nus de la tête aux pieds au regard de leurs contemporains. Une pratique que les anciens Hébreux partageaient d'ailleurs avec leurs voisins du Proche-Orient. Nous le verrons, le vêtement est toute autre chose qu'une simple protection contre le chaud et le froid. De même, à part quelques rares allusions, l'élégance, la séduction par le vêtement n'apparaissent que d'une manière très marginale et souvent, hormis dans le charmant Cantique des cantiques, d'une façon plutôt péjorative. Dans un second chapitre, Mohamed Tahar Mansouri interroge les sources de l'Islam -le Coran et le Hadith - sur le hijab, le voile des femmes. Question lourde en actualité, mais qui trouve ici des réponses que ni les censeurs de la laïcité, ni les tenants d'un islam fondamentaliste n'avaient réellement soulevées. Vêtement arabe bien avant l'islam, vêtement sémitique même par ses origines plus lointaines, le voile des femmes fut simplement syncrétisé par

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la nouvelle religion, à un moment de son histoire où ses ennemis s'avançaient voilés et où il fallait pouvoir les démasquer. Cependant, les textes coraniques ne lui accordent qu'une importance anecdotique en n'y soumettant d'abord que les épouses du prophète. Ce n'est que plus tard qu'il se généralisera, lorsque les hadiths, les «dits» prêtés au prophète, viendront compenser les lacunes législatives du Coran et alimenter la Sunna, la tradition. Mais il ne constituera nullement une marque d'humiliation pour la femme qui le portait, puisqu'il permettait de distinguer une Musulmane d'une non-Musulmane, une femme libre d'une esclave. Les sources attestent même que cet élément vestimentaire a pu devenir un élément de séduction, dont les femmes pouvaient user avec une certaine liberté. Néanmoins, il n'en reste pas moins vrai qu'il s'agissait d'une forme de contrainte et le voile reste un élément daté chronologiquement. En obliger aujourd'hui le port équivaut, selon l'auteur, à pratiquer un islam qui se serait figé à l'an 6 de son ère. Le cheminement historique de cette compilation nous amène ensuite au XVIIèmesiècle européen, avec Blaise Pascal. Jean-Louis Bischoff questionne le philosophe sur un de ses thèmes les moins développés: le « vêtement» de Dieu qui en fait un être perpétuellement caché. Plutôt d'ailleurs que parler de « vêtement» divin, il vaut mieux utiliser le terme de « voile», d' « écran». Dans la pensée pascalienne, Dieu se cache aux hommes derrière le voile de la nature, mais aussi derrière celui des Écritures ou même de l'image du Christ ou de l'Eucharistie qui agissent, chacun à sa manière, comme un vêtement, voilant en la déformant la réalité de ce que le philosophe appelle le «Dieu caché». Le mot « érotique» trouve ici son sens dans le fait qu'il faut dévoiler ce qui est dissimulé volontairement; Cette contribution développe donc l'une des idées fortes de cet ouvrage: le vêtement, quel qu'il soit, sert tout à la fois à voiler et à dévoiler. Il est conçu pour inciter l'homme à découvrir ce qu'il dissimule. Restant dans le monde catholique, la contribution suivante nous amène au XIxèmesiècle avec l'obligation de la soutane au sein

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de l'Église. Dans un rapide va-et-vient historique, Jean Lamblot retrace ici la genèse de ce vêtement, qui plonge ses origines dans les profondeurs du Moyen-Âge, mais ne prend un caractère obligatoire qu'au début de l'époque contemporaine. C'est d'ailleurs là le fond de la question car c'est à l'heure où la papauté voit ses pouvoirs rognés par la progression croissante du phénomène de laïcisation des États qu'elle adopte la position la plus stricte sur la vêture sacerdotale. Vêtement cylindrique par nature, la soutane marque symboliquement la volonté de réunir ce qui est séparé, de recoudre ce qui est fendu. Costume énigmatique par sa forme et ses fonctions, expression non d'une condition sociale spécifique mais de l'appartenance à un corps ecclésial complexe, la soutane va modeler pour deux siècles et trois républiques le profil du curé, en particulier dans une Troisième République fleurant fort l'anti-cléricalisme. Elle ne disparaîtra du paysage ecclésiastique qu'après le Concile de Vatican II. La présentation suivante vient prolonger la précédente en appuyant sur l'idée de voilement et dévoilement du corps humain, féminin comme masculin. Dominique Bernard-Faivre a construit sa contribution sur les aspects psychologiques et les ressorts inconscients qui président à la confection et au choix des vêtements. Elle retrace, dans un vaste mouvement d'approche, l'évolution des différentes modes vestimentaires, dans l'espace et dans le temps. Des vêtements minimalistes, tels l'étui pénien, aux pléthores de dentelles et de fanfreluches, tous paraissent fonctionner autour de la même problématique: il est des choses du corps humain qu'il convient de dissimuler au regard d'autrui; mais ces choses présentent un tel intérêt qu'il faut également leur ménager un accès, permettre en quelque sorte qu'elles puissent être dévoilées. À ce titre, le vêtement peut devenir lui aussi un symbole phallique et, à tout le moins, ne se départit jamais de caractères fortement marqués érotiquement, que ces marqueurs fussent visibles ou qu'ils agissent dans un registre plus inconscient. En outre, ils ne constituent nullement l'appanage d'un seul sexe.

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Enfin, Aimé Randrian aborde, dans le dernier chapitre, la question de la texture même du vêtement: le tissu. De Job à Platon, il souligne d'abord la permanence du tissage comme manifestation du lien social, le groupe humain étant symboliquement constitué par l'entrelacement et la synergie de l'ensemble de ses membres. Ce lien prend d'abord une forme politico-religieuse avec, par exemple, le symbole du roi-tisserand chez Platon, avant de pénétrer dans la sphère laïque, par des penseurs aussi différents que Karl Marx ou Eugène Delacroix. Sous la forme du drapeau national en effet, le tissu retrouve même une sacralité nouvelle qui s'exprime, en particulier, dans La Liberté guidant le peuple. Sur le plan inverse, la destruction du tissu traduit un effilochage de la société, une perte des solidarités et d'une identité nationale au profit d'un communautarisme qui peut prendre parfois d'inquiétantes circonvolutions. Certes, la présente contribution n'a aucune prétention à l'exhaustivité sur une question fort complexe et qui nécessiterait plusieurs volumes. Mais, en l'état, elle présente le mérite d'ouvrir des voies, de défricher certaines questions pour lesquelles les postures dogmatiques tiennent trop souvent lieu d'argumentation., comme on a pu le constater à propos de «l'affaire des foulards islamiques» . Son caractère éclectique et incomplet, qu'on peut naturellement lui imputer, en fait cependant une source de discussions qui a déjà suscité des débats importants, au sein de l'enseignement privé en particulier. Sa publication permettra peut-être, c'est le souhait des auteurs, de lui donner une résonance plus grande encore. Si même elle n'était que cela, elle aurait déjà atteint ses objectifs. Daniel Faivre IFER, Dijon, Mai2007

Il

Vêtement et nudité dans la Bible hébraïque

Daniel Faivre

Historien des Religions spécialisé dans le judaïsme biblique, Daniel Faivre est l'auteur de plusieurs ouvrages sur l'ancienne religion d'Israël. Il enseigne également à Besançon au lycée Pasteur et intervient dans le cadre de l'Université Ouverte de Franche-Comté et de Théofac, toujours à Besançon. Il a dirigé le séminaire de recherche à Dijon qui a abouti à la rédaction du présent ouvrage.

Chapitre I

Vêtement et nudité dans la Bible hébraïque

1. «

ILS ÉTAIENT

NUS ET N'EN AVAIENT POINT HONTE»

Au commencement étaient Adam et Ève, créés nus mais inconscients de leur nudité, le monde était parfait. L'un et l'autre vivaient alors en symbiose avec la nature, vicaires de Dieu sur terre, créatures «naturelles », issues de la « Rouge » i191~ ['adâmâh), la Terre. Cette nudité naturelle leur donnait une grande proximité avec les animaux. Elle s'accompagnait d'ailleurs d'un mode alimentaire particulier: selon toute vraisemblance, le premier couple biblique a été conçu végétarien: Avant la création d'Éden:
Élohîm dit : « Je donne pour vous toute herbe portant semence sur toute la surface de la terre, ainsi que tout arbre pourvu de fruit et portant semence: ce sera pour vous votre nourriture ».
(Genèse I, 29)

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Après la création d'Éden:
YHWH Élohîm donna un ordre à l'homme et dit : « tu mangeras de tout arbre, mais de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, tu ne mangeras pas car, le jour où tu en mangeras, tu mourras. »
(Genèse II, 16-1 7)

Certes, dans les deux cas, il s'agit d'une obligation et non d'une interdiction: l'obligation de se nourrir avec les productions végétales de la terre. L'interdiction de consommer de la viande n'est pas formulée explicitement, mais elle découle de la première injonction, qui prend force de loi. L'homme et la femme semblent donc vivre dans un « état de nature », si l'on ose avancer ce terme, qui ne les distingue pas foncièrement des animaux. Comme eux d'ailleurs ils vivent totalement nus, sans que leur pudeur en soit mise à mal. Cet état tranche singulièrement avec ce que l'on connaît des coutumes vestimentaires en vigueur parmi les différentes
populations du Proche-Orient ancien 1.

Les conditions de vie de ce couple peu ordinaire trouvent des équivalents remarquables dans la littérature mythologique suméro-babylonienne, avec les mêmes ambivalences. Nous pouvons illustrer ces ressemblances par deux textes différents, qui montrent deux états particuliers de l'humanité primitive telle qu'on se la représentait sur les rives des Deux-Fleuves. Le premier évoque les hommes aux premières heures de la création:
Lorsque, sur les Montagnes de l'univers, An eut mis les Anunna au monde, il ne mit pas du même coup au monde ni ne fit apparaître Ashnan, ni ne produisit, dans le pays, lesfils2 d'Uttu, ni ne lui prépara de métier à tisser. (..) Il ny avait pas de vêtements pour se couvrir, et comme Uttu n'avait pas encore été mise au monde, on ne
I

. Voir F. BOUCHER, Histoire du costume en Occident de l'Antiquité à nos jours, Éditions

Flammarion, Paris, 1983, pp. 33-75. 2. Ce mot s'entend comme le pluriel de « fil ».

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portait pas de pagne non plus, et Shakkan ne s'était pas encore élancé en la steppe. Aussi les hommes de ces temps reculés ne savaientils manger du pain, ni se couvrir de vêtements: ils allaient et venaient tout nus, se nourrissant d'herbages, comme le font les moutons, et ne buvant que l'eau des fondrières.
(Prologue du tournoi « Céréale contre Menu-bétail») 1

Le deuxième fait un état de l'humanité post-diluvienne, qui est un retour à l'humanité primitive:
L'humanité dans la steppe [.J En ce jour, aucun canal n'était creusé, ni talus, ni rigole n'étaient nettoyés, ni charrue, ni semailles n'existaient, dans tout le pays, aucun sillon n'était établi. L'humanité d'alors, Shakkan n'étant pas sorti sur la terre asséchée, ne savait pas façonner de premier vêtement,. I'humanité allait nue. En ce jour-là, il ny avait pas de serpent, pas de scorpion,. il ny avait pas de lion, pas d'hyène,. il ny avait pas de chien ni de loup: l'humanité n'avait pas d'adversaire,. il ny avait pas de peur ni de cause de terreur.
(Texte d'Ur et liste royale de Lagash)2

Quelques précisions s'imposent, afin de mieux comprendre les noms propres cités dans ces deux extraits: - An est le dieu du ciel; - Uttu est la déesse du Tissage, surnommée La Tisseuse ou La Fi/euse ; -les Anunna constituent l'ensemble des grands dieux; - Ashnan est la divinité patronne des Céréales;

-

Shakkan

est le dieu des bêtes sauvages

et des troupeaux.

Les Akkadiens utilisaient le terme de lou/Iou pour qualifier cette humanité sauvageonne. C'est en particulier le mot qui sert à désigner Enkidu, le compagnon de Gilgamesh, avant qu'il ait reçu
I. Traduction et commentaires, J. BOTTÉRO,S. N. KRAMER,Lorsque les dieux faisaient l'homme, Éditions Gallimard, Paris, 1989,llss. 2. Traduction et commentaires M.-J. SEUX, La création et le déluge, d'après les textes du Proche-Orient ancien, dans Supplément au Cahier Evangile 64, Paris, 1988, pp. 41 ss.

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l'initiation à la civilisation par la courtisane Shamhat, dont le nom signifie approximativement « fille de joie ». L'humanité primitive mésopotamienne, comme celle que symbolisent Adam et Ève, est donc nue et ne semble pas en tirer une honte particulière. Cette nudité s'explique par l'absence de Shakkan, le dieu du bétail dont on tirait naturellement la laine ou le cuir pour se vêtir, ainsi que par celle de la déesse Vttu, patronne des fileuses. Dans ces deux textes mythologiques, on trouve également la même sensation de sérénité que dans chacun des deux récits bibliques. Il n'est pas précisé que l'homme exerce une souveraineté particulière sur les animaux, mais l'absence de prédateurs fait de lui, de manière tacite, le maître de la création. Dans le deuxième récit, on remarquera également que, parmi les animaux désignés comme les plus dangereux, c'est le serpent qui arrive en tête, avant le scorpion, le lion ou le loup. L'interprétation de ces différentes données n'est pas facile. La nudité, comme le refus de se nourrir de viande, semblent naturellement l'un comme l'autre liés à une certaine notion de pureté. Dans les récits bibliques de la création, on ne dit rien de très précis sur la manière dont les animaux vinrent au monde. Dans la version sacerdotale, l'auteur rappelle seulement que la création des animaux fut une bonne chose, au regard de la divinité. Dans la version yahwiste, la manière dont cette création, est décrite insiste sur le rapport particulier qui lie l'animal à l'homme:
YHWH Élohîm modela de la terre tout animal des champs et tout oiseau des cieux. Puis il les fit venir devant l'homme pour voir ce qu'il crierait pour chacun d'eux et tout ce que l'homme cria pour eux avait pour nom « âme vivante ».
(Genèse II, 19)

La traduction de ce verset peut paraître assez laborieuse, mais elle est conçue pour serrer au plus près le texte hébreu, au moins dans le cadre de la problématique qui nous intéresse. L'animal est conçu comme une « âme vivante », une ii~"O\D~~ [nèphesh

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h.ayyâh}. C'est cette même expression qui sert à définir l'homme au moment de sa création, lorsqu'il reçoit de YHWH l'influx divin1. C'est peut-être en raison de cette proximité structurelle entre l'homme et les animaux que ceux-ci sont, pour un temps, préservés de l'appétit de l'homme. Dans ce premier âge mythique de l'humanité, il règne une fraternité totale entre toutes les créatures, même si, entre toutes, c'est l'homme qui reçoit mandat pour les diriger. Dans des temps eschatologiques, on retrouvera d'ailleurs cette fraternité entre les créatures en des termes finalement assez proches:
Le loup habitera avec l'agneau, le léopard se couchera avec le chevreau, le veau, le lionceau et la bête à engrais seront ensemble et un petit garçon les mènera. La vache et l'ours paîtront ensemble et leurs petits auront le

mêmegîte. Comme le bœuf, le lion mangeradufourrage.
Le nourrisson s'amusera sur le trou de l'aspic et sur le petit de la vipère, l'enfant étendra la main. Il ny aura plus ni mal, hi destruction sur toute la montagne de ma sainteté.
(Isaïe XI, 6-9)

Cette description d'une humanité apaisée et revenue vers le paradis après le jugement dernier s'inspire certainement d'une manière de considérer le jardin d'Éden. Toute forme de violence en est éradiquée, non seulement entre les hommes mais également à l'égard des animaux. En consommer la chair supposerait de les mettre à mort, donc d'exercer sur eux une violence, comme utiliser leur peau pour en faire des vêtements. L'état de nudité équivaut donc à une forme de posture politique à l'égard du monde, que l'on pourrait globalement qualifier de non-violence. C'est une occupation harmonieuse de la Terre. La nudité de I'homme n'est différente de celle de l'animal que sur un point: elle porte en elle le pouvoir, pouvoir qui n'a pas encore besoin d'être visualisé par les dépouilles tannées des animaux vaincus, attachées au corps de l'homme. C'est un pouvoir d'intelligence, non de prédation.
I. Genèse II, 9.

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Cependant, la nudité du couple édénique répond également à une nécessité anthropologique évidente: tout être humain naît en état de nudité, fût-il le premier de la création. Rappelons-nous la phrase prononcée par Job au début de son épreuve:
« Nu je suis sorti du ventre de ma mère et nu j
retournerai. » (Job 1,21)

y

Comme Job, Adam est sorti nu du ventre de la Terre, et comme lui, il y retournera, car il n'est que poussière... L' association symbolique entre la terre et le ventre de la femme, pour évoquer la conception, apparaît ailleurs, dans La Bible hébraïque, en particulier chez le Psalmiste1. Les mystères des entrailles de la femme évoquaient, pour les hommes inquiets, les abysses profonds. Nous y reviendrons. La langue hébraïque utilise plusieurs adjectifs pour définir l'état de nudité. Les deux principaux peuvent se prévaloir d'une très grande proximité sémantique : O;,~ ["ârôm] et O-,".p["eyrom]. Mais leur ressemblance ne doit pas gommer leurs différences. Le premier, "ârôm est essentiellement utilisé pour définir l'état de nudité initial de I'homme et de la femme en Éden: celui dont ils n'avaient point honte, ni même sans doute conscience. Le second terme, "eyrom, désigne l'état de nudité tel qu'ils en prennent connaissance après que leurs yeux se soient dessillés, celui qui les pousse à se confectionner des vêtements de fortune pour masquer cet état. Le premier terme semble inspirer I'harmonie, le second sent la faute. Bien sûr, on pourrait rétorquer qu'il s'agit seulement, de la part des auteurs, d'un simple souci littéraire destiné à éviter une répétition. À cela, on peut tout d'abord répondre que, d'une manière générale, la répétition ne répugnait guère aux écrivains bibliques qui en usaient fréquemment, entre autres, dans un but de renforcement de l'idée à défendre. De plus, cette différence de sens n'apparaît pas que dans cet extrait. Les seize mentions du mot "ârôm supposent toutes un état de nudité propre à l'innocence ou à
1. Psaume CXXXIX, 13-16.

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la sainteté, elles désignent une nudité qui se peut montrer: celle des prophètes devant YHWH, ans une posture théologique qui a d progressivement disparu d'Israël, ou bien une nudité qui marque le dénuement, la pauvreté, la détresse. Une nudité qu'on ne saurait donc, en toute bonne foi, condamner. L'autre terme a un sens nettement plus péjoratif, en particulier lorsqu'on le rencontre dans le livre d'Ézéchiel, au chapitre XVI. Ce chapitre illustre l'action de YHWH son peuple, dans sur une allégorie qui personnalise Jérusalem sous les traits d'une femme, fruit des amours entre un père amorite et une mère hittite, c'est-à-dire de deux étrangers fondamentaux. De ces amours primordiales - primordiales puisqu'elles se réfèrent à la fondation de la ville sainte - Jérusalem naît et demeure dans un état pitoyable: le cordon n'a pas été coupé, on ne lui a pas donné le bain ni l'onction de sel rituelle, propres aux purifications, elle n'a même pas de langes. C'est dans cet état, nue et baignant dans son sang, que YHWH recueillie. Et cet état de nudité, issu d'un mariage l'a originel contre nature, est rendu par le terme "eyrom (v. 7) ou "érom (v. 22). C'est une nudité qui n'a pas été purifiée par les gestes habituels, l'eau et le sel, lesquels revêtaient, aux yeux des anciens Hébreux, une importance extrême en Israël, et pas seulement pour des raisons sanitaires. Ils permettaient de couper le nouveau-né du monde d'où il venait, d'un monde incréé, proche de l'état initial du Cosmos, d'où on le croyait tiré 1. La nudité ainsi désignée par le prophète n'était pas de notre monde. Elle avait été vue par d'autres formes de divinités. Elle est fondamentalement différente de celle, désignée par ârôm, que l'on trouve chez Job, où les rituels de purification ont permis, en quelque sorte, de l'apprivoiser. Dans ce chapitre toujours, le terme eyrom connaît d'ailleurs une formule de renforcement avec l' expression iT:l~l C,,".p ["eyrom we"èreyâh], que l'on traduit généralement par «nue et dénudée », le second terme indiquant l'action volontariste de montrer ce qui ne devrait pas l'être.

I. D. FAIVRE, Vivre et mourir dans l'ancien 64-70.

Israël, Éditions

L 'Harmattan,

Paris, 1998, pp.

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