1 - Socrate

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Publié le : jeudi 21 juillet 2011
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  T h i e r r y F A R E N C   prêtre du diocèse de Montauban, membre des Fraternités sacerdotales Saint-Dominique Le courage chez Platon   1 - Socrate ..
a) Le Lachès   Lachès  est le nom d’un des deux généraux – le second étant Nicias – invités par Lysimaque, fils d’Aristide le Juste et Mélésias, fils de l’orateur Thucydide ; soucieux de donner une bonne éducation à leurs fils adolescents, ils demandent aux deux généraux de donner leur avis sur la prestation d’un maître d’armes. Ceux-ci doivent se prononcer sur l’importance de l’apprentissage du métier des armes – ici, l’escrime – dans l’éducation d’un adolescent à la vie adulte.  Le premier souci du Lachès  concerne l’éducation : comment permettre à ces deux jeunes hommes d’être dignes de leurs illustres grands-pères en acquérant une maturité et une excellence qui fassent d’eux des hommes accomplis, glorieux et « dignes des noms qu’ils portent ».  Nicias approuve cet exercice d’escrime car « il est, avec l’équitation, celui qui convient le mieux à un homme libre… ». Cet appr entissage peut s’avérer très utile dans une bataille réelle si les lignes sont rompues, et s’il faut se battre seul à seul… ». De plus « cette science rend tout ceux qui la possèdent beaucoup plus hardis et plus vaillants qu’ils ne l’étaient auparavant ».  Lachès par contre ne croit pas que l’escrime soit une science de qualité. « Que ce soit une science, mais de si peu d’utilité, ou que ce ne soit pas une science bien qu’on prétende et qu’on feigne que c’en est une, elle n’a pas assez de prix pour qu’on se donne la peine de l’étudier ». Il prend pour témoin le fait qu’ « aucun de ces hommes qui ont pratiqué le maniement des armes ne s’est illustré à la guerre ».  A la demande de Lysimaque de trancher entre Nicias et Lachès, Socrate invite ses interlocuteurs à se poser la question fondamentale : quel est l’objet de l’éducation ? « N’est-il pas, dit-il à Lachès, de délibérer sur le moyen de rendre leurs fils meilleurs en mettant la vertu dans leurs âmes ? » Ne pouvant traiter de la vertu en général, Socrate propose de traiter de la partie de la vertu qui concerne le métier des armes, à savoir le courage.
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  T h i e r r y F A R E N C   prêtre du diocèse de Montauban, membre des Fraternités sacerdotales Saint-Dominique Le courage chez Platon    La première définition du courage par Lachès renvoie au modèle hoplitique : « quand un homme est déterminé à faire tête à l’ennemi en gardant son rang, sans prendre la fuite, sois sûr que c’est un homme courageux ». Nous retrouvons les idées d’ordre, de ténacité, de volonté. Le courage c’est tenir bon en dépit de. C’est la constance et la fermeté face au danger. Socrate invite Lachès à dépasser la perspective guerrière pour penser le courage « non seulement chez les combattants mais encore chez les hommes exposés aux dangers de la mer et chez tous ceux qui sont courageux contre la maladie et contre la pauvreté et contre les périls de la politique ; et j’y ajoute non seulement ceux qui sont braves contre la douleur ou la crainte, mais encore ceux qui résistent fermement aux passions et aux plaisirs… » Lachès accepte l’élargissement du débat et propose comme point commun à toutes ces variétés de courage « une sorte de fermeté d’âme ». Nous retrouvons ici l’endurance d’Ulysse dans des situations diverses. Socrate poursuit le dialogue en faisant reconnaître à Lachès que le courage dont il parle est « parmi les choses belles » et que c’est « la fermeté accompagnée d’intelligence qui est belle et bonne ». Puis, Socrate met cette théorie en contradiction avec elle-même en montrant des cas, où, dans une situation de combat, l’homme qui aura fait un calcul intelligent de sa force en nombre et en position d’avantage sera moins courageux que l’ennemi déterminé à tenir malgré la faiblesse de sa situation.  C’est sur cette contradiction que Nicias prend la parole en reprenant une pensée de Socrate : « chacun de nous est bon dans les choses où il est savant, et mauvais dans celles où il est ignorant. Le courage est donc une science ; cette science, dit Nicias est celle des choses qu’il faut craindre et des choses qu’il faut oser, soit à la guerre, soit partout ailleurs ».  Désapprouvé par Lachès, Nicias affine sa pensée et la précise par l’exemple du médecin qui connaît les maladies. Mais Lachès l’interroge : « Les médecins sont-ils courageux sous prétexte qu’ils connaissent les maladies et donc ce qui est à craindre ? » La réponse de Nicias oriente vers la finalité du courage. La science des médecins ne dépasse pas la connaissance de ce qui est sain ou malade. Mais ils ne savent pas si pour tel malade la santé n’est pas plus à craindre que la maladie. « Crois-tu qu’il soit toujours avantageux de vivre et que, dans bien des cas, il ne soit pas préférable d’être mort ? ». La science n’est
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  T h i e r r y F A R E N C   prêtre du diocèse de Montauban, membre des Fraternités sacerdotales Saint-Dominique Le courage chez Platon   plus ici un savoir-faire ou un comment-lutter, mais un questionnement sur la fin ultime : vaut-il encore la peine de vivre vu le prix à payer ?  La fin du Lachès est désarmante. Socrate poursuit la discussion afin de se retrouver à nouveau dans une impasse. Il le fait en assimilant la science du courage à la science en général (les vertus ont-elles chacune leur propre définition tout en étant inséparables ou bien les vertus obéissent-elles à une seule définition ?). Or la science en général s’intéresse au passé, au présent et au futur. Or le courage, défini précédemment comme une partie de la vertu, ne peut intéresser que le présent et le futur ; par conséquent, le raisonnement est faux… Ne s’agit-il pas ici d’un sophisme pour mettre Nicias dans l’embarras comme il l’a fait pour Lachès afin de ne pas humilier d’avantage ce dernier ?  Quoiqu’il en soit, les définitions proposées par les deux généraux sont par leur interaction riches de questionnements qui obligent le lecteur à poursuivre sa réflexion philosophique !  N.B  quelques mots grecs : Le courage [ andreia ( ανδρεια )] est une sorte de fermeté [ karteria  ( καρτερια) ] d’âme, explique Lachès ; Socrate, traitant d’une fermeté intelligente demande si à la guerre un homme qui tient ferme par calcul intelligent et qui se sait soutenu par d’autres ne sera pas plus courageux que celui qui dans le camp ennemi soutient fermement son attaque [ hupomenein  te kai karterein ( υπομενειν τε και καρτερειν )] .
b) L’Apologie de Socrate  L’ Apologie de Socrate nous permet d’approfondir ce que Nicias disait à propos de ce qu’il convenait de mieux faire face à la mort. Socrate est accusé « de corrompre la jeunesse et de ne pas croire aux dieux auxquels croit l’Etat, mais à des divinités nouvelles, qui sont différentes ». La condamnation à mort est au bout de ce jugement. Dans sa défense il explique qu’il ne revendiquerait pas son obéissance à son daimôn s’il ne croyait pas aux dieux ; et, il n’a pas plus à avoir honte de risquer sa vie pour une noble action qu’Achille n’en n’avait de perdre sa vie pour venger Patrocle, tué par Hector. Socrate n’hésite pas à
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  T h i e r r y F A R E N C   prêtre du diocèse de Montauban, membre des Fraternités sacerdotales Saint-Dominique Le courage chez Platon   citer le courage héroïque et celui du « tenir bon » de l’hoplite qu’il a été lui même, mais par analogie. En effet, face à ses accusateurs, il rappelle que s’il a su obéir et tenir sa place à Potidée, à Amphipolis et à Dèlion en prenant le risque d’être tué, à plus forte raison obéit-il au dieu « alors que c’est le dieu qui m’a assigné une place (telle était la conviction que je m’étais faite) avec obligation de vivre en philosophant et en procédant à l’examen de moi-même et d’autrui ». La question n’est pas de savoir s’il faut vivre ou mourir, mais de faire ce qui est juste. Le courage se révèle donc un courage rationnel. Dans ce même passage, Socrate considère qu’il n’est pas sage de craindre la mort « car de la mort nul n’a de savoir pas même si ce n’est pas précisément pour l’homme le plus grand des biens… ». De fait l’homme cr aint la mort comme si elle était le plus grand mal, « et cela, comment n’y pas voir cette ignorance justement qui est répréhensible, celle qui consiste à s’imaginer savoir ce qu’on ne sait pas ». Le courage est la science de ce qu’il faut craindre et de ce qu’il ne faut pas craindre. Ainsi Socrate restera fidèle jusqu’au bout à ce qui lui semble juste et ne se rabaissera pas à verser des larmes pour susciter la pitié chez ses juges ou à utiliser des stratagèmes indignes de lui pour avoir la vie sauve. « Tout au contraire, je préfère de beaucoup mourir après m’être défendu comme cela, que de vivre en m’étant défendu de l’autre manière ! » Bref, entre la certitude que la désobéissance à son daimôn 1 est un mal, qu’il est mal de commettre l’injustice et l’incertitude de savoir si la mort est un mal, Socrate n’a aucune doute, il choisit la fidélité à sa vocation. .
c) Le Protagoras   Le Protagoras contrairement au Lachès ne traite pas du courage en particulier. Ils ont en commun de traiter de l’éducation et de poser la question de l’enseignement de la vertu. Protagoras est un sophiste qui revendique son titre, « je confesse que je suis sophiste et que j’instruis les hommes » (318) et le droit de toucher salaire, « je crois que je suis supérieur aux autres pour aider à devenir vertueux, que je mérite le salaire que j’exige, et
                                                 1 Celui n’intervient jamais pour dire à Socrate ce qu’il doit faire, mais pour l’empêcher de faire telle ou telle action. Dans le cas présent, le daimôn le laissant aller jusqu’au bout de sa décision, elle est reconnue comme juste par Socrate.  4 © Thierr FARENC – 2002 – tous droits réservé  s Bibliothèque virtuelle de DOMUNI  U RL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/c our_plat/platon.pdf L utilisation de ce document est limitée à une lecture à l écran
  T h i e r r y F A R E N C   prêtre du diocèse de Montauban, membre des Fraternités sacerdotales Saint-Dominique Le courage chez Platon   même un plus grand, de l’aveu même de mes élèves » (328). C’est à ce titre que Socrate vient le rencontrer accompagné d’Hippocrate désirant ardemment se faire enseigner par ce maître. A la question de savoir ce que ce jeune homme pourrait retirer de ce commerce, Protagoras répond : « Jeune homme, l’avantage que tu retireras de mon commerce, c’est que, quand tu auras passé un jour avec moi, tu retourneras chez toi meilleur que tu n’étais, le lendemain de même, et chaque jour tu feras des progrès vers le mieux » (318a) et, précise « il n’apprendra que la science pour laquelle il est venu ; cette science est la prudence, qui, dans les affaires domestiques, lui enseignera la meilleure façon de gouverner sa maison, et, dans les affaires de la cité, le mettra le mieux en état d’agir et de parler pour elle » (318  e)  « Les sophistes, écrit Etienne Smoès, se donnent comme des maîtres de vertu, c’est à dire comme des techniciens qui apprennent à "exceller" ; ils se présentent comme des professionnels de l’éducation, surtout en ce qui concerne la formation politique. Ainsi la vie politique intense d’Athènes dans la deuxième moitié du 5 e  siècle, offre un terrain propice pour des jeunes gens ambitieux de faire une carrière politique brillante, de se faire un nom dans la cité, de jouer un rôle important dans les affaires publiques et de triompher dans l’arène politique : ainsi la rhétorique enseignée par les sophistes est le moyen par excellence de la puissance politique dans la démocratie athénienne, car elle est habileté à faire l’opinion et à emporter l’adhésion à l’assemblée » 2 .  A la question, posée par Socrate, de savoir si cette science s’enseigne, Protagoras répond par la fable de Prométhée et d’Epiméthée. Dans la distribution des qualités nécessaires à leur existence aux êtres vivants, l’homme fut oublié ! Zeus envoie par Hermès la pudeur (le respect) et la justice aux hommes pour qu’ils ne meurent pas. C’est pour cela que les vertus s’enseignent et que sont punis ceux qui ne les ont pas. La justice n’est pas un don de la nature mais « une chose qui peut s’acquérir par l’exercice » (323).  L’éducation du jeune enfant prend toute son importance : « Cet enseignement, cette éducation commence à l’âge tendre, et les pères la poursuivent jusqu’à leur mort. Dès que l’enfant comprend ce qu’on lui dit, nourrice, mère, gouverneur, sans parler du père lui-même, s’évertuent à le perfectionner ; chaque action, chaque parole sert de texte à un
                                                 2 MOES Etienne, Le courage chez les grecs, d’Homère à Aristote , Bruxelles, Ouzia, 1995, p.135  5 © Thierr FARENC – 2002 – tous droits réservé  s Bibliothèque virtuelle de DOMUNI  U RL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_plat/platon.pdf L utilisation de ce document est limitée à une lecture à l écran
  T h i e r r y F A R E N C   prêtre du diocèse de Montauban, membre des Fraternités sacerdotales Saint-Dominique Le courage chez Platon   enseignement direct : "Telle chose est juste, dit-on, telle autre injuste ; ceci est beau, cela est honteux ; ceci est saint, cela est impie ; fais ceci, ne fais pas cela. " » (325).  Après avoir longuement démontré que la vertu s’enseigne, Protagoras laisse Socrate « sous le charme » de cette « longue et belle pièce d’éloquence ». Mais Socrate rebondit sur l’unité de la vertu : « Explique-moi donc nettement si la vertu est une, et si la justice, la tempérance, la sainteté n’en sont que des parties, ou si toutes ces qualités ne sont, comme je le disais tout à l’heure, que les noms d’une seule et même chose. Voilà ce que je désire encore de toi » (329d). Tout en répondant que la vertu est une et que les qualités en sont des parties, Protagoras reconnaît quatre vertus, la justice, la tempérance, la sagesse et la piété, mais il affirme que le courage est tout à fait différent car, dit-il, « tu trouveras quantité de gens qui sont très injustes, très impies, très débauchés et très ignorants, et qui néanmoins sont remarquablement courageux » (349d). Socrate fait remarquer à Protagoras que le courage est hardiesse mais que la hardiesse déraisonnable est folie. Ainsi pour qu’il y est courage il faut raison et connaissance comme pour la sagesse. Mais Protagoras distingue hardiesse et courage et fait de ce dernier un don de la nature. « La hardiesse vient aux hommes de l’art, de la colère et de la fureur, comme la force ; mais le courage vient de la nature et de la bonne nourriture de l’âme ».  Socrate développe un autre point de vue. Il fait reconnaître à Protagoras que la science est toute puissante sur l’homme qui la connaît, puis montre qu’agréable et bon et que mauvais et désagréable ne font qu’un, enfin que nul ne choisit sciemment ce qui est mal. Donc, la crainte étant l’attente d’un mal, quand un homme craint une chose, c’est qu’il la pense mauvaise et les lâches ne sont lâches que par l’ignorance où ils sont des choses à craindre ; le courage étant le contraire de la lâcheté, il est donc la connaissance des choses à craindre et des choses qui ne le sont pas.  L’accent est donc mis, dans un premier temps, par Socrate sur la connaissance. Celui qui a la connaissance est plus hardi que celui qui ne l’a pas. Dans le Lachès , il avait été souligné que l’ennemi qui a peu de connaissance technique et qui tient bon devant un adversaire qui a une bonne connaissance de la situation fait preuve de plus de courage. Dans le Protagoras, celui qui a la connaissance est plus courageux et il se distingue du téméraire ou du fou qui agit déraisonnablement. Le savoir et la technique favorisent l’acte courageux alors que l’absence de connaissance conduit à des actes téméraires ou fous.  6
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  T h i e r r y F A R E N C   prêtre du diocèse de Montauban, membre des Fraternités sacerdotales Saint-Dominique Le courage chez Platon   Mais, comme, l’exprime Etienne Smoes, « en traitant le courage comme une techné , Socrate ne dépouille-t-il pas le courage de ses éléments d’endurance, de souffrance, de maîtrise de la peur et de sacrifice de soi, bref d’une certaine qualité du caractère ? » 3   Pour Protagoras, nous l’avons vu, la connaissance a peu de place dans le courage puisqu’il est donné par la nature et qu’il doit seulement être développé par l’entraînement.  Dans un deuxième temps, Socrate utilise un autre argument celui du choix du plaisir contre le déplaisir et démontre l’art de ne pas succomber aux plaisirs immédiats en luttant conte l’illusion de la proximité. Etre vaincu par le plaisir est le résultat d’un choix fait par ignorance. Comme l’objet lointain semble plus petit que l’objet proche et qu’une bonne mesure doit nous permettre de ne pas succomber à l’illusion, il en est de même avec le juste choix des plaisirs qui doit obéir à une science de la bonne mesure. Ainsi, ne pas faire ce que l’on doit faire relève d’une ignorance ou d’une erreur de jugement.  Cette méthode sera appliquée par Socrate au courage. L’homme sensé ne peut aller vers quelque chose qu’il considère comme un mal. Entre le courageux et le lâche, l’objet de crainte ne sera pas le même. Le courageux craint une défaite qui lui enlèvera sa liberté et donc part fièrement au combat ; le lâche restant dans l’ignorance des conséquences de la défaite craindra le combat comme perte de sa tranquillité et ne s’y rendra pas. La lâcheté se révèle donc comme une ignorance et le courage comme un bon jugement et le choix juste qui en résulte. Ainsi, « la science des choses à craindre et de celles qui ne le sont pas est donc le courage, qui est le contraire de ses mêmes choses ». Plus développé que dans le Lachès , le courage est reconnu comme science du but à poursuivre, science des valeurs. .
2 – Platon et le thumos   Alors que le Phédon nous présentait une conception de l’homme bi-partite –l’âme toute entière, exilée dans un corps mauvais, devant lutter contes les passions – Platon, dans La République et Le phèdre nous parle d’une partie de l’âme appelée thumos, intermédiaire entre la raison et le concupiscible. Nous allons tenter de résumer quelques éléments essentiels de la philosophie platonicienne pour mieux saisir son rôle.
                                                 3 MOES Etienne, Le courage chez les grecs, d’Homère à Aristote , Bruxelles, Ouzia, 1995, p.144  7 © Thierr FARENC – 2002 – tous droits réservé  s Bibliothèque virtuelle de DOMUNI  U RL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/c our_plat/platon.pdf L utilisation de ce document est limitée à une lecture à l écran
  T h i e r r y F A R E N C   prêtre du diocèse de Montauban, membre des Fraternités sacerdotales Saint-Dominique Le courage chez Platon    
a) Le désir et les parties de l’âme   Socrate ne dit rien de ce bien unique et universel vers lequel tend l’homme, si ce n’est qu’il est l’objet ultime du désir 4 . Nul ne peut désirer une chose si elle ne comporte un bien. La nature du désir est de tendre vers Le bien. Ainsi il ne peut y avoir de désirs mauvais, car nul ne peut tendre vers ce qui serait son mal 5 . Le savoir du bien étant supérieur à tout, « l’incontinence » (akrasia) est impossible. Pour Platon, seule l’ignorance peut expliquer l’accomplissement du mal. Quand on sait ce qu’il faut faire on ne peut que le bien faire, sous peine d’admettre une nature mauvaise ou une âme multiple. Pour Socrate le désir (mauvais) plus fort que soi est contraire à la nature de l’homme 6  .  Dans La République 7 , Platon décrit trois parties de l’âme : « Par, conséquent poursuivis-je, nous n’aurons pas tort d’estimer que ce sont là deux éléments distincts entre eux, et d’appeler celui par lequel l’âme raisonne, l’élément rationnel de cette dernière, et celui par lequel elle aime, a faim, a soif, et vole sans cesse autour des autres désirs, son élément irrationnel et concupiscible, ami de certaines satisfactions et de certains plaisirs... Admettons donc que nous avons discerné ces deux éléments dans l’âme ; mais le principe irascible, par quoi nous nous indignons, constitue-t-il un troisième élément...? Il y a nécessité, répondit-il, qu’il constitue un troisième élément. »  Le thumos ou troisième élément de l’âme est une fonction qui n’a pas d’équivalent en français. « Ne nous apercevons-nous pas, en mainte occasion, qu’un homme poussé par la violence de ses désirs à agir contre la raison qui calcule s’injurie lui-même et s’emporte contre ce qu’il a en lui-même, dont il subit la violence ; et que, comme s’il s’agissait d’une lutte entre deux partis, la raison trouve un allié dans l’ardeur de sentiment ( thumos ) qui anime un tel homme ? » 8   Le thumos se manifeste quand il y a conflit entre les deux autres facultés en soutenant la raison ; il est une faculté de s’indigner contre l’injustice, une sorte d’instinct                                                  4 Lysis 219c-220a 5 Ménon 77b-78b. Dans son dialogue avec Ménon, Socrate démontre que tout homme aspire au bonheur et donc ne peut pas désirer des choses mauvaises car celles-ci rendent malheureux. 6 Protagoras 358b-c 7 La République 439d-440e 8 La République 439d  © Thierr FARENC – 2002 – tous droits réservé  s Bibliothèque virtuelle de DOMUNI :  U RL : http //biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/c our_plat/platon.pdf L utilisation de ce document est limitée à une lecture à l écran
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  T h i e r r y F A R E N C   prêtre du diocèse de Montauban, membre des Fraternités sacerdotales Saint-Dominique Le courage chez Platon   moral, un désir d’affirmation de soi. Sa dynamique ne peut être confondue avec l’agressivité freudienne. Il est « une caractéristique fondamentale du psychisme humain où il se présente comme le critère infrarationnel de la valeur d’un homme, parce qu’il permet de discerner le juste de l’injuste avant toute intervention de la raison ». 9   Aux désirs rationnels en vue du meilleur, Platon oppose les désirs irrationnels comme ceux des besoins naturels. L’expression « il a soif », explique Socrate à Protarque, signifie « il est vide ». « Ainsi, quand l’un d’entre nous est vide, il désire, à ce qu’il paraît, le contraire de ce qu’il éprouve, puisque, étant vide, il désire être rempli » 10 . Socrate poursuit sa démonstration en indiquant que c’est la mémoire et donc l’âme qui suscite l’idée de réplétion et il conclut que le désir corporel n’existe pas 11 . En effet, quand un homme est vide pour la première fois, son corps ne peut avoir en lui l’idée de réplétion puisqu’il est vide. Il faut donc que ce soit l’âme et que l’idée lui en soit fournie par la mémoire.  
b) Les parties de l’âme et la cité   Pour Platon l’homme ne peut être conçu en dehors de la Cité. Fidèle à la tradition grecque, il existe pour Platon un principe d’ordre et d’harmonie qui règle les rapports entre les êtres et définit les proportions entre les éléments constitutifs aussi bien de l’homme que de la Cité. Ainsi les trois parties de l’âme correspondent aux trois classes de la Cité 12 .  La partie rationnelle de l’âme correspond aux gouvernants ou gardiens de la Cité ; le thumos aux guerriers de la Cité qui soutiennent la décision raisonnable et la partie des désirs irrationnels aux producteurs, artisans et commerçants. Il est important de noter que l’harmonie ne dépend pas du rapport de telle partie de l’âme à telle classe de la Cité. La comparaison se situe entre deux harmonies : l’harmonie des trois parties de l’âme qui fait d’elle une âme juste avec l’harmonie des trois classes de la Cité qui fait d’elle un Etat où règne la justice.
                                                 9 JEANNIERE Abel, Platon , Ligugé, Seuil, 1994 p.157-160 10 Philèbe 34d-35a 11 Philèbe 35c-d  12 République 441c © Thierr FARENC – 2002 – tous droits réservés  Bibliothèque virtuelle de DOMUNI  U RL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/c our_plat/platon.pdf L utilisation de ce document est limitée à une lecture à l écran
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  T h i e r r y F A R E N C   prêtre du diocèse de Montauban, membre des Fraternités sacerdotales Saint-Dominique Le courage chez Platon    Certaines vertus correspondent à telle partie de l’âme et d’autres à l’âme toute entière. Platon fait correspondre celle du courage 13  au thumos de l’âme (guerriers de la cité) alors que celle de la justice appartient à l’âme toute entière. Cette dernière joue un rôle particulièrement important ; elle est l’ordre de l’âme et, en même temps, elle est la garante de la réussite de la vie en commun, garante de la paix.  « Chaque vertu, ou qualité de l’âme, est définie comme une forme d’équilibre optimale établie entre les évaluations, les émotions, les réactions et les désirs propres à chaque partie de l’âme » 14 .   Cette corrélation entre les parties de l’âme et les trois classes de la cité fait que l’Etat est ce que sont les individus et vice versa. Il est nécessaire « que les individus épris de justice travaillent à élaborer un Etat juste afin que celui-ci éduque les individus dans le chemin de la justice » 15 .  Dans le livre VIII de la République, Platon décrit la détérioration de l’âme du citoyen en même temps que l’altération de la constitution de l’Etat. Contrairement à Socrate, il considère que les conflits entre les parties de l’âme peuvent conduire à « la victoire des désirs irrationnels même s’il souligne fortement, et jusque dans les Lois , le caractère non volontaire de ce désir, au sens fort que Platon donne au terme "volontaire", l’intentionnalité de l’action étant liée au fait que cette action procède d’un jugement sur le bie 16 n » . .
c) Le mythe de la caverne 17   Par l’allégorie de la caverne, Platon ne distingue pas d’un côté le monde sensible et de l’autre le monde des idées. Ils sont à la fois unis et séparés. L’idéalisme platonicien est aussi un réalisme. « ... le réalisme de Platon est un réalisme de l’intelligible qui érige l’idée en réalité, en ce sens il se distingue de l’idéalisme qui ramène la réalité à l’idée. Si l’on                                                  13 République 429 c-d 14  CANTO-SPERBER.Monique, Platon in Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, Presses Universitaires de France, 1996 15 BRUN Jean, Platon , Paris, P.U.F. 1960 coll. Que sais-je N° 880 pp 100-102 16  CANTO-SPERBER.Monique, Platon in Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, Presses Universitaires de France, 1996 17 République, Livre VII  10 © Thierr FARENC – 2002 – tous droits réservé  s Bibliothèque virtuelle de DOMUNI  U RL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/c our_plat/platon.pdf L utilisation de ce document est limitée à une lecture à l écran
  T h i e r r y F A R E N C   prêtre du diocèse de Montauban, membre des Fraternités sacerdotales Saint-Dominique Le courage chez Platon   peut parler d’un idéalisme platonicien c’est dans la mesure où les objets sensibles ne sont pas des réalités mais des apparences, des semblances d’idées. Il y a à la fois chez Platon un réalisme ontologique, parce que "Dieu est la mesure de toute chose", et un idéalisme gnoséologique, parce que c’est l’homme qui cherche à connaître et qu’il est nécessaire qu’il se dépouille d’abord pour cela de sa réalité. Ainsi pour Platon, la réalité n’est pas une donnée : un chemin long et difficile doit nous conduire jusqu'à elle. » 18   Ce chemin se présente comme une conversion de l’âme qui va s’effectuer par la pratique de la vertu. Platon présente un programme de formation à la vertu qui n’a d’autre but que l’apprentissage des désirs, des émotions, des plaisirs et des peines qui disposent « insensiblement dès l’enfance à imiter, à aimer la belle raison et à se mettre d’accord avec elle » 19 et, ainsi, atteindre l’harmonie de l’âme. 20   Cette conversion passe aussi par une ascèse que permet la philosophie dans le détachement du corps, des passions et de la vie, et la certitude « que nulle part ailleurs que dans l’Hadès, l’homme ne rencontrera la pensée 21 . La vertu est, dans ce contexte, présentée comme ordonnée à la pensée. Le vrai courage ne consiste pas à affronter la mort 22 , mais il est une attitude de pensée, une ascèse de la peur, une détermination à l’égard du vrai bien.  
d) Le Souverain Bien, le Bonheur  « Le philosophe qui vit avec ce qui est divin et en ordre devient lui-même ordonné et divin autant que c’est possible à l’homm 23 e » .  Comme l’artisan met tout son art à réussir son œuvre et ne peut vouloir échouer, l’homme désire être heureux et donc ne peut vouloir agir mal. Or, si la vertu est connaissance, elle devrait suffire au bonheur. Quel est donc ce bonheur, quelle est donc cette vie heureuse ?
                                                 18 BRUN Jean, Platon et l’Académie, P.U.F. 1994 coll. » Que sais-je » N°880 p.30 19 La République 401e - 402a 20 Dans les livres II et III de la République, Platon expose une éducation à la sensibilité et dans les livres VI et VII une formation intérieure qui disposent l’âme à la connaissance de l’intelligible et à l’appréhension de la structure du tout. 2 1 Le Phédon 22 Le Phédon 68b 23 La République 501c-d  © Thierr FARENC – 2002 – tous droits réservé  s Bibliothèque virtuelle de DOMUNI : h  U RL ttp://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/c our_plat/platon.pdf L utilisation de ce document est limitée à une lecture à l écran
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