La religion, la raison

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La religion, la raison

Publié le : jeudi 21 juillet 2011
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La religion, la raison
LAURENT COMBRES
J’essaye avec ce travail de participer à l’élaboration de l’Equipe de Recherche Clinique. Je
tente aujourd’hui d’apporter quelques éléments de réponses à cette question : Les mutations
du lien social changent-elles quelque chose aux analyses de la religion ?
L’objet n’étant pas directement de définir quelles sont ces mutations du lien social, sur cette
question-là, je prends pour base le travail de Jean-Claude Milner « La politique des choses ».
Milner explique comment les objets imposent un ordre, dont les hommes ne sont plus que les
sous-fifres. Et cet ordre est désolidarisé de son point de départ, la science et les hommes qui
ont fabriqué ces objets.
Je propose de creuser cette hypothèse de ce que peut être la religion une fois désolidarisée de
la croyance. Il restera sans doute en suspens cette question qui a déjà été soulevée ici : une
religion sans croyance est-elle toujours une religion ? Si ce pourra être l’objet de la
discussion, il me semble en tous les cas qu’une fois posée comme objet d’étude la religion
sans la croyance, je place ce travail dans cette version du social contemporain donné par Jean-
Claude Milner.
J’ai donc préparé ce travail avec deux bases bibliographiques. Celle des travaux
psychanalytiques de Freud (
La question de l’analyse profane
,
L’avenir d’une illusion
) et
Lacan (
Le discours aux Catholiques
,
Le transfert
,
Le triomphe de la religion
), et celle de
quelques écrits philosophiques de Platon : le livre IV de
La république
,
Apologie de Socrate
,
Criton
et
Phédon
. J’ai choisi ces derniers parce que la réflexion sur et à propos de la religion y
est omniprésente, et suffisamment éloignée de celle du XXIème siècle pour ne pas y retrouver
les effets de la religion catholique.
Chez Platon, comme chez Freud ou chez Lacan, nous retrouvons une réflexion qui suit
toujours celle de la religion, dans la cité pour le premier, la civilisation pour le second, le lien
social pour le troisième.
- Le livre IV de
La république
fait d’Apollon le dieu qui donne ces lois fondamentales
à la cité. C’est même en fonction de l’éloge de ces lois que feront les poètes, que ceux-ci
seront ou non acceptés dans la cité pour, avec leur faculté de tout imiter, instruire et éduquer
les guerriers et les gardiens qui protègeront cette même cité.
- Pour Freud, au moins dans
L’avenir d’une illusion
(1927), alors que la culture a pour
fonction d’éveiller l’esprit, la religion est là pour maintenir les peuples. Elle exorcise les
effrois de la nature, réconcilie avec la cruauté du destin, et dédommages des souffrances et
privations qui sont imposées à l’homme par la vie en communauté.
- Pour Lacan, dans
Le discours aux Catholiques
(1960) et
Le triomphe de la religion
(1974), la religion est faite pour guérir les hommes, faite pour qu’ils ne s’aperçoivent pas de
ce qui ne va pas, mais surtout, faite pour leur inspirer la crainte de se tenir à juste distance de
La Chose.
Ainsi, dans ces travaux, lorsque nous retrouvons chez chacun la notion de religion, toujours y
est liée cette idée d’un savoir qui n’aurait pas à être questionné sans risques pour celui qui s’y
aventurerait. S’il ne respecte pas les lois fondamentales, l’homme de la cité s’expose à la
mort ; Socrate en a fait l’expérience. L’homme de la civilisation, s’il ne respecte pas les
préceptes de la religion doit craindre le courroux du Dieu dans cette vie ou celle d’après.
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L’homme du lien social qui oserait se confronter au vide de La Chose éprouverait de
l’angoisse - Peut-être faut-il rester prudent sur cette définition de l’angoisse comme menace,
mais dans ce contexte, c’est ainsi que Lacan l’a articulé avec la religion.
Dans cette vision du social de la politique des choses que nous donne Milner (j’entends bien
que le terme de lien social serait inexact), nécessairement, la religion sans croyance est une
religion sans menaces. Mais il n’empêche que cette religion a nécessairement une fonction.
Sans cela nous serions dans ce système décrit par Freud dans
L’avenir d’une illusion
, lorsqu’il
explique qu’on n’aurait aucun scrupule à abattre notre prochain une fois que nous saurions
que Dieu n’existe pas (p. 40). Cette religion existerait donc, et ne reposerait pas sur la
sanction. Notons que déjà, dans ce travail, Freud situait quelque part quelque chose de la
religion qui serait distinct de celle traditionnelle, en proposant de «
bien réviser
fondamentalement la relation entre culture et religion.
»(p. 40).
Pour avancer, je dois revenir à ce qui m’a poussé dans ce travail, c’est-à-dire l’énigme de
l’interlocuteur impartial que Sigmund Freud a fait intervenir aussi bien dans
La question de
l’analyse profane
, que dans
L’avenir d’une illusion
. Dans
L’avenir d’une illusion
, cet
interlocuteur apparaît plutôt comme un défenseur de la religion. Ce n’est pourtant pas si exact
que cela. De même dans ce texte Freud pourrait avoir l’air de préférer la science à la religion.
Mais au final, il ne faisait que décrire les transformations qu’il observait dans la société qu’il
côtoyait : en 1927, il estimait que la société était au beau milieu d’une phase de
développement, un processus de croissance, exactement comme l’enfant fait l’épreuve de la
névrose de contrainte issue du complexe d’OEdipe. Son interlocuteur défendait alors deux
visions de la religion, celle de la croyance, et celle d’un système doctrinal comme base de
l’éducation et de la vie en commun des hommes.
Dans
La question de l’analyse profane
, cet interlocuteur impartial appuie ses raisonnements
sur la culture et l’héritage culturel, au point qu’il pourrait même sembler logique que sa parole
fit suite à ce que Freud réussit au moins à démonter dans
L’avenir d’une illusion
, c’est-à-dire
la croyance, mais pas l’intérêt culturel de la religion. Si ce n’est pourtant pas l’ordre
chronologique de composition de ces textes, ici le travail de Freud a débouché sur une
question situant un point de débat entre le corps médical et l’analyse profane.
Dans ces travaux donc, le débat tenu par Freud et son interlocuteur est demeuré un débat sans
véritable fin. Freud s’est confronté à quelque chose d’irréductible aux hypothèses qu’il
pouvait avancer. C’est là le point le plus intéressant de ces deux élaborations. Dans chacune
d’elle, Freud s’est attaché à décompléter une personnalité idéale (Dieu dans un cas, la
personnalité médicale dans l’autre p. 135) pour arriver à un point où la raison de l’un ne
l’emporta pas sur la raison de l’autre.
Socrate n’est pas arrivé à cela. Pourtant, dans les récits de Platon, Socrate aussi se débat avec
quelque chose. Dans
L’apologie de Socrate
Platon raconte l’accusation dont Socrate est
l’objet. Il est accusé d’avoir nuit à l’équilibre de la cité, équilibre de la cité qui repose, d’une
part sur ce qui est profitable à l’individu, et d’autre part sur ce qui peut maintenir l’unité de la
cité (cf.
La république
). Le récit qui suit,
Criton
, décrit la position que Socrate a occupée par
rapport aux lois de la cité. En expliquant qu’il n’y a pas d’athénien sans une vie accordée aux
lois, Platon montre que Socrate a choisi de faire parler les lois, quitte à ce que cela lui coûte la
vie. Il est à la fois dans la cité parce qu’il parle des lois qui l’organisent, mais il est aussi à
l’extérieur parce que sa philosophie lui permet de ne pas fonder sa parole sur ses lois. C’est
principalement ce dernier argument qui fut retenu contre lui : «
coupable de travailler
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témérairement à scruter les choses qui sont sous la terre comme celles qui sont dans le ciel, à
faire de la cause la plus faible la cause la plus forte et d’enseigner à d’autres à en faire
autant.
(p. 21) ». En cela, sa position est différente de celle du débat qui est articulée par
Freud. La position qu’il a occupé l’a réduit au silence. Cela a peut-être fondé la philosophie,
mais cela a réduit Platon au silence.
Lacan enfin, a fait du cas de Socrate le point de départ de sa réflexion sur le transfert. Il y a
d’abord cette définition très limpide qu’il donne du lien social : «
Dans le lien social, les
opinions n’ont pas leur place si elles ne sont point vérifiées de tout ce qui assure l’équilibre
de la cité
(p. 19)». Les opinions de Socrate étant allées à l’encontre de ce qui assurait
l’équilibre, Socrate n’y avait plus sa place et était même nulle part. Et puis, il y a ce travail
que Lacan engage alors depuis l’expérience socratique. Lacan questionne ce qui est condamné
à mort, mais par un renversement de la position socratique. A savoir, qu’est-ce-donc qui doit
être mort pour qu’un individu vive dans la cité ?
Je suis allé chercher dans ce séminaire de Lacan quelques éléments sur la religion,
essentiellement parce qu’ici la religion n’est pas seulement abordée en termes de croyances.
Certes, on y retrouve les hypothèses de
L’avenir d’une illusion
de Freud, c’est-à-dire cette
opposition entre religion et science. La science comme mode de révélation du réel, tend,
comme tout ce qui révèle le réel, à éliminer Dieu (49-65, leçon III : la métaphore de
l’amour).De même, la religion est présentée comme ce qui rend oblatif (s’offre à satisfaire les
besoins d’autrui au détriment des siens propres) ce qui est agalma (167-183, leçon X :
agalma). Mais nous sommes ici toujours sur un principe de croyance. Or il n’y a pas que cela
dans ce séminaire. Dans ce séminaire, dans la leçon VII intitulée
L’atopie d’Eros
, Lacan
s’appuie sur une hypothèse qui concerne la religion et qui ne s’articule pas avec la croyance
(119-136, leçon VII :
L’atopie d’Eros
). La religion est ce qui fabrique du discours infini.
Chez Platon, une fois qu’une parole a pu s’opposer aux lois, qu’elles soient culturelles ou
historiques, arrive un moment décisif où quelque chose du sujet va devenir un reste.
Chez Freud, dans
L’avenir d’une illusion
, la fin de la croyance ne signe pas nécessairement la
disparition totale de la religion.
Chez Lacan, ce moment où la religion est regardée sans les principes de croyances, le conduit
à souligner comment alors la religion fabrique un discours infini.
Je reprends maintenant les hypothèses de Milner dans
La politique des choses
. Cette
description du social contemporain, avance que si toute la place est faite au symptôme, en
revanche, il n’y a pas de place pour le symptôme du sujet. Et la logique de cette politique avec
laquelle j’ai essayé de lire ce qu’est alors la religion, fait de la religion l’interlocuteur
privilégié voir unique du sujet.
Toulouse, ERC,
13 mai 2006
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