Le problème de la conscience communiste - article ; n°65 ; vol.60, pg 33-57

Trân-Vàn-Toàn

Description

Revue Philosophique de Louvain - Année 1962 - Volume 60 - Numéro 65 - Pages 33-57
25 pages

Sujets

• Philosophie et théologie

Informations

• Publié par: REVUE_PHILOSOPHIQUE_DE_LOUVAIN
• Publié le: 01 janvier 1962
• Nombre de lectures: 29
• Langue: Français
• Poids de l'ouvrage: 1 Mo

Extrait

Trân-vàn-Toàn
Le problème de la conscience communiste
In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 60, N°65, 1962. pp. 33-57.
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Trân-vàn-Toàn . Le problème de la conscience communiste. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 60,
N°65, 1962. pp. 33-57.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1962_num_60_65_5143Le problème
de la conscience communiste
Dans la pensée de Karl Marx, le problème de la conscience
n'occupe pas la place centrale qu'elle avait dans le système de
Hegel. On peut constater d'abord que Marx ne paraît pas s'inté
resser aux développements minutieux qui figurent au début de la
Phénoménologie de l'Esprit, et qui concernent les différents niveaux
de la conscience ainsi que leurs contenus respectifs. Rien ne permet
de dire s'il accepte ou rejette ces développements. Cependant il est
fort probable que ces analyses sur la conscience, dont est friand
plus d'un épistémologue, sont situées en dehors de l'horizon d'in
térêt de Marx, qui refuse de faire de la théorie pour la théorie. La
raison profonde en est que la conscience n'est plus, comme chez
Hegel, au sommet de la totalité ; elle n'est qu'un moment de la
totalité, moment décisif, certes, mais moment quand même. Ce
qui intéresse Marx dans le chef-d'œuvre de Hegel, c'est plutôt la
seconde moitié. Il s'agit là, non des figures de la conscience indi
viduelle, mais des grandes figures de la conscience telles qu'elles
sont apparues dans l'histoire des peuples. Mais la différence est que,
chez Hegel, ces figures culminent dans une figure suprême, à savoir
la conscience absolue, tandis que chez Marx, la conscience, même
absolue, n'est plus la synthèse totale.
Aussi le problème de la conscience communiste ne peut-il être
abordé que dans un ensemble plus vaste. Il faut donc d'abord s'in
terroger sur ce qui, pour Marx, constitue la totalité et ensuite, distin
guer la conscience communiste des formes de conscience aliénée
qui la précèdent. Ces démarches doivent être accomplies avant
qu'on examine la conscience communiste. Car non seulement c'est
la totalité qui donne son vrai sens à ses moments, mais encore chaque
moment se comprend à partir des moments précédents.
En ce qui concerne la totalité, on sait que Marx est resté, tout
comme Hegel, dans la problématique de la dialectique : seule la 34 Trân-vàn-Toàn
totalité peut être vraie. Ce qui rend cependant la totalité hégélienne
suspecte aux yeux de Marx, c'est que l'idée est mise au sommet de
la dialectique. En d'autres termes, Hegel a donné trop d'importance
à la conscience. De son côté, Marx a fait remarquer qu'il n'y a pas
de conscience séparée, mais que la conscience est toujours con
science de l'homme. Celui-ci est toujours un être aux prises avec la
nature et avec les autres hommes ; bref, il s'agit toujours de la con
science du travailleur social. Il est donc clair que, chez Marx, le som
met de la dialectique doit être quelque chose qui englobe, non seule
ment l'individu humain, mais encore la nature et la société. Marx
n'y est cependant pas arrivé par un chemin arbitraire. C'est précis
ément en poussant le hégélianisme au bout de sa logique que Marx
y découvre la contradiction. En effet, la conscience peut-elle être
encore la synthèse totale, si, au lieu d'englober en elle la réalité,
elle s'oppose à celle-ci comme à un élément étranger ? N'est-elle
pas plutôt une banale antithèse ? Tout cela conduit au rejet de la
conscience comme synthèse totale.
Une fois admis le nouveau sommet de la totalité dialectique,
tous les moments qui précèdent ce constituent des moments
d'aliénation. Est aliénation cette situation dans laquelle l'homme
est séparé du produit de son travail, d'une part, et séparé des autres
hommes, d'autre part. C'est la situation que Marx a trouvée dans la
société capitaliste. L'aliénation est avant tout un état réel, effectif.
Cet état d'aliénation se réalise sous différentes formes de conscience
aliénée. Marx englobe sous ce vocable de conscience aliénée, tout
système de pensée qui précède la pensée communiste, à savoir la
religion, la philosophie, etc. Mais le terme le plus employé par Marx
pour désigner la conscience aliénée est celui d'idéologie.
On sait que le refus de la religion chez Marx a été moins le
résultat d'une recherche personnelle que celui d'une leçon bien ap
prise. En rejetant la religion, Marx est resté dans le cadre de l'idéa
lisme. En effet, si l'on soutient que l'objet visé par la religion, au
lieu d'être un objet réel et extérieur à l'homme, n'est qu'une création
de l'esprit humain, ne s'agit-il pas là précisément de la réduction
à la subjectivité, réduction si caractéristique de l'idéalisme ? On est
tenté de croire que la critique marxienne de la religion apporte quel
que chose de neuf par rapport à ses prédécesseurs. Ceux-ci, en effet,
étaient arrivés à penser que la religion n'est qu'une création de
l'homme, tandis que Marx prétend découvrir que la religion est la
création, non de l'homme sain, mais de l'homme malade, aliéné, et Le probtème de la conscience communiste 35
qu'elle prend son origine dans l'aliénation économico-sociale de
l'homme. Cependant, l'allure matérialiste de cette explication diss
imule mal la base idéaliste sur laquelle elle est bâtie et qui n'a même-
pas été mise en question.
Une seule fois, dans les Manuscrits économico-philosophiques,
Marx semble avoir bien posé le problème religieux dans ses justes
termes (1). Mais à peine posé, le a été vite liquidé, non par
une réponse mais par un refus (2). Ce refus se résume en ces termes :
quand l'homme a humanisé la nature par son travail, il s'y sent chez
soi, tout lui est devenu familier ; il ne peut plus y avoir alors d'être
étranger à propos duquel on doit s'interroger. Cependant, il ne suffit
pas d'étendre sa domination sur la nature pour que celle-ci cesse
d'être étrangère, puisqu'on ne trouve dans la nature que ce qu'on
y a mis. Même dominée, la nature reste un fait donné. Et ce n'est
pas en évitant de poser des questions sur cette facticité qu'on fait
disparaître le caractère extérieur et indépendant de la nature. On le
voit, la question religieuse n'est en aucune manière liquidée par
Marx.
Quant à la philosophie pure, Marx a commencé par la prendre
au sérieux. Si la religion est la conscience de soi aliénée, la philo
sophie est justement la conscience de soi qui s'est récupérée. Jus-
ci Marx Engels historisch-k,ritische Gesamtauagabe, Francfort-sur-Main - Berlin,
1927-1932 {sigle: Mega) 1/3, p. 124: «Un être ne s'apparaît à lui-même comme
indépendant que lorsqu'il se tient sur ses propres pieds et il ne se tient sur ses
propres pieds que lorsque c'est à lui-même qu'il doit son existence. Un homme
qui vit par la grâce d'un autre se considère comme un être dépendant. Mais je vis
complètement par la grâce d'un autre, quand je ne lui dois pas seulement l'entre
tien de ma vie, mais quand c'est en outre lui qui a créé ma vie, quand il est la
source de ma vie, et ma vie a nécessairement un tel fondement en dehors d'elle,
si elle n'est pas ma propre création. La création est par là une représentation
difficile à éliminer de la conscience du peuple. Cette conscience ne comprend
pas que la nature et l'homme existent par soi, car ceci va contre toutes les évidences
de la vie pratique ».
(3) « Mais comme pour l'homme socialiste, toute la soi-disant histoire du
monde n'est rien d'autre que la production de l'homme par le travail humain, le
devenir de la nature pour l'homme, il a ainsi la preuve évidente et irréfutable de
sa naissance par lui-même, du processus de son surgissement. Du fait de la sub-
stantialité de l'homme et de la nature, du fait que l'homme est dev