Genèse et structure du champ religieux - article ; n°3 ; vol.12, pg 295-334

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Revue française de sociologie - Année 1971 - Volume 12 - Numéro 3 - Pages 295-334
Pierre Bourdieu : Historical and structural analysis of the sociology of religion.
Sociology of religion and more specifically of ideologies is governed by the opposition between a certain tradition which considers religion as an instrument of communication and learning, i.e. as a structured and structuring system, and another tradition which emphasizes the political function of religious ideology. In fact, it is through its logical function of prescribing its structure to the mind, that religion fulfils the political function of maintaining the eternity of structures, i.e. the absolute of the relative and the legitimacy of the arbitrary and thus the domestication of the dominated.
Pierre Bourdieu : Génesis y estructura del campo religioso.
Se halla dominada la sociología de la religión (y más generalmente la de las ideologies) por la oposición entre la tradición que trata la religión como instrumento de communicación y de conocimiento, es decir como sistema estructurado y estructurante, y la tradición que insiste en las funciones póliticas de la ideologia religiosa. En realidad, es precisamente porque cumple una función logica, imponiendo sus estructuras al pensamiento, que la religion desempeña el papel politico de eternización de las estructuras, es decir de absolutización del relativo y de legitimación del arbitrario y, con eso, de domesticación de los dominados.
Pierre Bourdieu : Entstehung und Struktur des religiosen Gebietes.
Die Soziologie der Religion und — allgemein gesehen die Soziologie der Ideologien — wird beherrscht vom Gegensatz einerseits zwischen der Tradition, die die Religion als ein Kommunikations — und Wissensinstrument ansieht — das heisst, als ein strukturiertes und strukturierendes System — und anderseits der Tradition, die die politischen Funktionen der religiosen Ideologie unter- streicht. In Wirklichkeit erfüllt die Religion nur insofern eine politische Funktion der Verewigung der Strukturen — das heisst die Absolutisierung des Relativen und die Legitimation des Willkurlichen und dadurch die Zähmung der Beherrschten — als sie eine logische Funktion erfüllt, indem sie dem Denken ihre Strukturen auferlegt.
Pierre Bourdieu : « Генеза и структура социологии религии ».
Социология религии (и вообще всех идеологий) подчинена противоречию между традицией которая видит в религии средство сообщения и познания, т. е. структурной и структирующей системы и традицией, которая ставит ударение на политические функции религиозной идеологии. В действительности, это только когда религия исполняет свою логическую функцию заставить живую мысль принять свои структуры, что она принимает на себя политические функции увековечивания структур, делая абсолютным релативное, легальным арбитральное и таким образом приручая господствуемых.
40 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

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Pierre Bourdieu
Genèse et structure du champ religieux
In: Revue française de sociologie. 1971, 12-3. pp. 295-334.
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Bourdieu Pierre. Genèse et structure du champ religieux. In: Revue française de sociologie. 1971, 12-3. pp. 295-334.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rfsoc_0035-2969_1971_num_12_3_1994Abstract
Pierre Bourdieu : Historical and structural analysis of the sociology of religion.
Sociology of religion and more specifically of ideologies is governed by the opposition between a certain
tradition which considers religion as an instrument of communication and learning, i.e. as a structured
and structuring system, and another tradition which emphasizes the political function of religious
ideology. In fact, it is through its logical function of prescribing its structure to the mind, that religion
fulfils the political function of maintaining the eternity of structures, i.e. the absolute of the relative and
the legitimacy of the arbitrary and thus the domestication of the dominated.
Resumen
Pierre Bourdieu : Génesis y estructura del campo religioso.
Se halla dominada la sociología de la religión (y más generalmente la de las ideologies) por la
oposición entre la tradición que trata la religión como instrumento de communicación y de
conocimiento, es decir como sistema estructurado y estructurante, y la tradición que insiste en las
funciones póliticas de la ideologia religiosa. En realidad, es precisamente porque cumple una función
logica, imponiendo sus estructuras al pensamiento, que la religion desempeña el papel politico de
eternización de las estructuras, es decir de absolutización del relativo y de legitimación del arbitrario y,
con eso, de domesticación de los dominados.
Zusammenfassung
Pierre Bourdieu : Entstehung und Struktur des religiosen Gebietes.
Die Soziologie der Religion und — allgemein gesehen die Soziologie der Ideologien — wird beherrscht
vom Gegensatz einerseits zwischen der Tradition, die die Religion als ein Kommunikations — und
Wissensinstrument ansieht — das heisst, als ein strukturiertes und strukturierendes System — und
anderseits der Tradition, die die politischen Funktionen der religiosen Ideologie unter- streicht. In
Wirklichkeit erfüllt die Religion nur insofern eine politische Funktion der Verewigung der Strukturen —
das heisst die Absolutisierung des Relativen und die Legitimation des Willkurlichen und dadurch die
Zähmung der Beherrschten — als sie eine logische Funktion erfüllt, indem sie dem Denken ihre
Strukturen auferlegt.
резюме
Pierre Bourdieu : « Генеза и структура социологии религии ».
Социология религии (и вообще всех идеологий) подчинена противоречию между традицией
которая видит в религии средство сообщения и познания, т. е. структурной и структирующей
системы и традицией, которая ставит ударение на политические функции религиозной
идеологии. В действительности, это только когда религия исполняет свою логическую функцию
заставить живую мысль принять свои структуры, что она принимает на себя политические
функции увековечивания структур, делая абсолютным релативное, легальным арбитральное и
таким образом приручая господствуемых.R. franc. Sociol, XII, 1971, 295-334
Pierre
Genèse et structure
du champ religieux
« L'homme, disait Wilhelm von Humboldt, appréhende les objets
principalement — en fait, on pourrait dire exclusivement puisque ses
sentiments et ses actions dépendent de ses perceptions — , comme le lan
gage les lui présente. Selon le même processus par lequel il dévide
le langage hors de son être propre, il s'enchevêtre lui-même en lui; et
chaque langage dessine un cercle magique autour du peuple auquel il
appartient, un cercle dont on ne peut sortir qu'en bondissant dans un
autre » (1) . Cette théorie du langage comme mode de connaissance que
Cassirer a étendue à toutes les « formes symboliques » et, en particulier,
aux symboles du rite et du mythe, c'est-à-dire à la religion conçue
comme langage, s'applique aussi aux théories et, en particulier, aux
théories de la religion, comme instruments de construction des faits
scientifiques : tout se passe en effet comme si l'exclusion des questions
et des principes qui rendent possibles les autres constructions des faits
religieux faisait partie des conditions de possibilité implicites de chacune
des grandes théories de la religion (qui, on le verra, peuvent toutes
être situées par rapport à trois positions symbolisées par les noms de
Marx, Weber et Durkheim). Pour sortir de l'un ou l'autre des cercles
magiques sans tomber simplement dans un autre ou sans se condamner
à sauter indéfiniment de l'un à l'autre, bref, pour se donner le moyen
d'intégrer en un système cohérent, sans sacrifier à la compilation scolaire
où à l'amalgame éclectique, les apports des différentes théories partielles
et mutuellement exclusives (apports aussi indépassables, en l'état actuel,
que les antinomies qui les opposent), il faut tâcher de se situer au lieu
géométrique des différentes perspectives, c'est-à-dire au point d'où se
laissent apercevoir à la fois ce qui peut et ce qui ne peut pas être aperçu
à partir de chacun des points de vue.
Traitant la religion comme une langue, c'est-à-dire à la fois comme
un instrument de communication et comme un instrument de connais
sance ou, plus précisément, comme un medium symbolique à la fois
structuré (donc justiciable d'une analyse structurale) et structurant, au
(1) Humboldt (W. von). Einleitung zum Kawi-Werk, VI, 60, cité par E. Cassirer,
in « Sprache und Mythos », Studien der Bibliothek Warburg, Leipzig, VI, 1925,
reproduit in Wesen und Wirkung des Syvnbolbegriffs, Darmstadt, Wissenschaft-
liche Buchgesellschaft, 1965, p. 80.
295 Revue française de sociologie
titre de condition de possibilité de cette forme primordiale du consensus
qu'est l'accord sur le sens des signes et sur le sens du monde qu'ils
permettent de construire, la première tradition procède de l'intention
objective ou consciente d'apporter une réponse scientifique au problème
kantien de la connaissance posé en sa forme la plus générale, celle-là
même que lui donne Cassirer dans sa tentative pour rétablir la fonction
que la langue, le mythe (ou la religion), l'art et la science remplissent
dans la construction des différents «domaines d'objectivité» (2). Cette
intention théorique est tout à fait explicite chez Durkheim qui, considé
rant la sociologie de la religion comme une dimension de la sociologie
de la connaissance, entend dépasser l'opposition entre l'apriorisme et l'em
pirisme et trouver dans une « théorie sociologique de la connaissance » (3)
qui n'est autre chose qu'une sociologie des formes symboliques, le fonde
ment « positif » et « empirique » de l'apriorisme kantien (4) . Il n'est
pas rare que la dette, pourtant mainte fois déclarée, du structuralisme
ethnologique à l'égard du durkheimisme passe inaperçue et les philosophes
peuvent même s'émerveiller de leur perspicacité lorsqu'ils découvrent la
survivance d'une problématique kantienne dans des travaux qui, comme
le chapitre de La Pensée sauvage consacré à « la logique des classifications
totémiques » (5) , sont encore une réponse, sans doute incomparablement
plus élaborée, au problème durkheimien, donc kantien, des « formes
primitives de classification » (6) . S'il en est ainsi, ce n'est pas seulement
que les apports fondamentaux de l'école durkheimienne sont si puissam
ment refoulés par les censures conjointes de la bienséance spiritualiste
et du bon ton intellectuel qu'ils ne peuvent apparaître dans la discussion
(2) Cassirer (E.). Philosophie der symbolischen Formen, Berlin, Bruno Cassirer,
1923-1929 (trad, à paraître aux Ed. de Minuit) ; « Structuralism in Modem Linguist
ics », Word, I, (1945) , pp. 99-120. Cassirer qui avait écrit, en 1922, un essai intitulé
« Die Begriffsform im mythischen Denken », (Studien der Bibliothek Warburg, Leipz
ig, I, 1922), reprend à son compte les thèses fondamentales de l'Ecole durkheimienne
( « le caractère fondamentalement social du mythe est indiscutable » — An Essay on
Man, New York, Doubleday and Co, 1956, — lre éd., Yale University Press, 1944,
p. 107) et emploie le concept même de « forme de classification » comme un équiva
lent de sa notion de « forme symbolique » (The Myth of the State, New York, Dou
bleday and Co, 1955, lre éd., Yale University Press, 1946, p. 16).
(3) Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, p. 25. Dans la
suite de l'article les initiales F.E.V.R. feront référence à cet ouvrage.
(4) « Ainsi renouvelée, la théorie de la connaissance semble donc appelée à
réunir les avantages contraires des deux théories rivales, sans en avoir les incon
vénients. Elle conserve tous les principes essentiels de l'apriorisme; mais en même
temps elle s'inspire de cet esprit de positivitě auquel l'apriorisme s'efforçait de satis
faire » (F.E.V.R., p. 27).
(5) Lévi-Strauss (Cl.) La Pensée sauvage, Paris, Pion, 1962, pp. 48-99; Durkheim
(E.) et Mauss (M.) . « De quelques formes primitives de classification. Contribution
à l'étude des représentations collectives », in Mauss (M.) , Œuvres, Paris, Ed. de
Minuit, 1969, t. II, pp. 13-195.
(6) « Aussi suis- je particulièrement reconnaissant à M. Ricœur d'avoir souligné
la parenté qui pouvait exister entre mon entreprise et celle du kantisme. Il s'agit,
en somme, d'une transposition de la recherche kantienne au domaine ethnologique,
avec cette différence qu'au lieu d'utiliser l'introspection ou de réfléchir sur l'état
de la science dans la société particulière où le philosophe se trouve placé, on se
transporte aux limites : par la recherche de ce qu'il peut y avoir de commun entre
l'humanité qui nous apparaît plus éloignée, et la manière dont notre propre esprit
travaille; en essayant, donc, de dégager des propriétés fondamentales et contrai
gnantes pour tout esprit, quel qu'il soit ». Cl. Lévi-Strauss. « Réponses à quelques
questions». Esprit, (11), nov., 1963, pp. 628-653.
296 Pierre Bourdieu
distinguée que sous le travesti plus seyant de la linguistique saussurienne
(7) ; c'est aussi que la contribution la plus décisive de la science structur
aliste consiste à fournir les instruments théoriques et méthodologiques
permettant de réaliser pratiquement l'intention de découvrir la logique
immanente du mythe ou du rite : bien qu'elle s'exprime déjà dans la
Philosophie der Mythologie de Schelling, défenseur d'une interprétation
« tautégorique » — par opposition à « allégorique » — du mythe, cette
intention serait sans doute restée à l'état de vœu pieux si, grâce au modèle
de la linguistique structurale, l'intérêt pour le mythe en tant que structure
structurée ne l'avait emporté sur l'intérêt pour le mythe en tant que
structure structurante, c'est-à-dire en tant que principe de structuration
du monde (ou « forme symbolique» , « forme primitive de classification »,
«mentalité»). Mais si l'on est toujours fondé à laisser de côté, au moins
à titre provisoire, la question des fonctions économiques et sociales des
systèmes mythiques, rituels ou religieux soumis à l'analyse, dans la mesure
où, appelant une interprétation « allégorique », elles font obstacle à
l'application de la méthode structurale, il reste que ce parti méthodologique
est de plus en plus stérile et dangereux à mesure que l'on s'éloigne des
productions symboliques des sociétés les moins différenciées ou des les moins différenciées (comme la langue, ce
produit du travail anonyme et collectif des générations successives) des
sociétés divisées en classes (8). Du seul fait qu'elle ouvre un champ
illimité à une méthode qui a trouvé dans la phonologie et la « mythologie »
ses applications les plus fécondes et les plus rigoureuses à la fois sans
s'interroger sur les conditions sociales de possibilité de ce privilège
méthodologique, la sémiologie traite implicitement tous les systèmes symb
oliques comme de simples instruments de communication et de connais
sance (postulat qui n'est légitime, en toute rigueur, que pour le niveau
phonologique de la langue) : aussi s'expose-t-elle à importer en tout
objet la théorie du consensus qui est impliquée dans le primat conféré
à la question du sens et que Durkheim énonce explicitement sous la
forme d'une théorie de la fonction d'intégration logique et sociale des
« représentations collectives » et, en particuler, des « formes de classifica
tion » religieuses (9) .
(7) Sur la relation entre Durkheim et Saussure, les deux pères fondateurs, iné
galement reconnus, du structuralisme, voir W. Doroszewski, « Quelques remarques
sur les rapports de la sociologie et de la linguistique : E. Durkheim et F. de Saus
sure », Journal de Psychologie, janv.-avril 1933, republié in Cassirer et al., Essais
sur le langage, Paris, Ed. de Minuit, 1969, pp. 99-109.
(8) C'est dire que l'on est en droit de suspecter a priori toutes les tentatives
pour appliquer aux produits de l'industrie culturelle ou aux œuvres d'art savant
des méthodes qui ne sont que la transposition plus ou moins mécanique de l'analyse
linguistique, en faisant abstraction et de la position des producteurs dans le
champ de production et des fonctions que remplissent ces objets symboliques pour
les producteurs et pour les différentes catégories de consommateurs.
(9) « Si donc, à chaque moment du temps, les hommes ne s'entendaient pas sur
ces idées essentielles, s'ils n'avaient pas une conception homogène du temps, de
l'espace, de la cause, du nombre, etc., tout accord deviendrait impossible entre les
intelligences et, par suite, toute vie commune. Aussi la société ne peut-elle aban
donner les catégories au libre arbitre des particuliers sans s'abandonner elle-même.
Pour pouvoir vivre, elle n'a pas besoin seulement d'un suffisant conformisme moral;
il y a un minimum de conformisme logique dont elle ne peut davantage se passer »
(F.E.V.R., p. 24, souligné par moi).
297 Revue française de sociologie
Du fait que les systèmes symboliques tiennent leur structure, comme
on le voit à l'évidence dans le cas de la religion, de l'application syst
ématique d'un seul et même principe de division et qu'ils ne peuvent
organiser le monde naturel et social qu'en y découpant des classes antagon
istes, du fait en un mot qu'ils engendrent le sens et le consensus sur le
sens par la logique de l'inclusion et de l'exclusion, ils sont prédisposés
par leur structure même à servir simultanément des fonctions d'inclusion
et d'exclusion, de sociation et de dissociation, d'intégration et de distinc
tion : ces « fonctions sociales » (au sens durkheimien ou « structuro-fonc-
tionnaliste » du terme) tendent toujours davantage à se transformer en
fonctions politiques à mesure que la fonction logique de mise en ordre du
monde que le mythe remplissait de façon socialement indifférenciée en
opérant une diacrisis à la fois arbitraire et systématique dans l'univers
des choses se subordonne aux fonctions socialement différenciées de diff
érenciation sociale et de légitimation des différences, c'est-à-dire à mesure
que les divisions qu'opère l'idéologie religieuse viennent recouvrir (au
double sens du terme) les divisions sociales en groupes ou classes concur
rents ou antagonistes.
L'idée que les systèmes symboliques, religion, art ou même langue,
puissent parler de pouvoir et de politique, c'est-à-dire d'ordre encore,
mais en un tout autre sens, n'est pas moins étrangère à ceux qui font de
la sociologie des faits symboliques une dimension de la sociologie de
la connaissance que l'intérêt pour la structure de ces systèmes, pour leur
manière de parler de ce dont ils parlent — leur syntaxe — , plutôt que
pour ce dont ils parlent — leur thématique — à ceux qui en font une
dimension de la sociologie du pouvoir. Et il ne saurait en être autrement
parce que chacune des théories ne peut appréhender l'aspect qu'elle appré
hende qu'en surmontant l'obstacle épistémologique que constitue pour elle
l'équivalent dans l'ordre de la sociologie spontanée de l'aspect que cons
truit la théorie complémentaire et opposée. Ainsi, l'apparence d'intelli
gibilité que procuraient à trop bon compte toutes les interprétations
« allégoriques » (ou externes) du mythe, qu'elles soient astronomiques,
météorologiques, psychologiques, psychanalytiques ou même sociologiques,
comme l'explication par des fonctions universelles mais vides, à la manière
de Malinowski, ou même par des fonctions sociales, a sans doute au moins
autant contribué à empêcher l'interprétation « tautégorique » ou structu
rale que l'impression d'incohérence et d'absurdité bien faite pour renfor
cer la propension à ne voir dans ce discours en apparence arbitraire qu'une
manifestation de YUrdummheit, de la « stupidité primitive », ou, au mieux,
une forme élémentaire de la spéculation philosophique, une « science
campagnarde », pour parler comme Platon; et tout se passe comme si
Lévi-Strauss n'avait pu le premier traverser le miroir des explications
«trop faciles», parce que naïvement projecti ves, qu'au prix d'un doute
radical, c'est-à-dire hyperbolique sur toute lecture externe, qui le porte
à rejeter jusqu'au principe même de la relation entre les structures
des systèmes symboliques et les structures sociales : « Les psychanal
ystes, ainsi que certains ethnologues, veulent substituer aux interpré
tations cosmologiques et naturalistes d'autres interprétations, empruntées
298 Pierre Bourdieu
a la sociologie et à la psychologie. Mais alors les choses deviennent
trop faciles. Qu'un système mythologique fasse une place importante à
un certain personnage, disons une grand-mère malveillante, on nous
expliquera que, dans telle société, les grands-mères ont une attitude
hostile envers leurs petits -enfants; la mythologie sera tenue pour un
reflet de la structure sociale et des rapports sociaux » (10) . Il n'est
pas moins évident qu'en posant d'emblée que les actions magiques ou
religieuses sont mondaines (diesseitig) dans leur principe et doivent
être accomplies « afin de vivre longuement » (11) , Max Weber s'interdit
d'appréhender le message religieux tel que le saisit Lévi-Strauss, c'est-à-
dire comme le produit ď « opérations intellectuelles » (par opposition à
« affectives » ou pratiques) et de s'interroger sur les fonctions proprement
logiques et gnoséologiques de ce qu'il considère comme un ensemble quasi
systématique de réponses à des questions existentielles. Mais, du même
coup, il se donne le moyen de rattacher le contenu du discours mythique
(et même sa syntaxe) aux intérêts religieux de ceux qui le produisent,
qui le diffusent et qui le reçoivent, et, plus profondément, de construire
le système des croyances et des pratiques religieuses comme l'expression
plus ou moins transfigurée des stratégies des différents groupes de spécial
istes placés en concurrence pour le monopole de la gestion des biens de
salut et des différentes classes intéressées à leurs services. C'est ici que
Max Weber, qui s'accorde avec Marx pour établir que la religion remplit
une fonction de conservation de l'ordre social en contribuant, pour parler
son langage même, à la « légitimation » du pouvoir des « dominants » et
à la « domestication des dominés », fournit le moyen d'échapper à l'alte
rnative simpliste dont ses analyses les plus incertaines sont le produit,
c'est-à-dire à l'opposition entre l'illusion de l'autonomie absolue du dis
cours mythique ou religieux et la théorie réductrice qui en fait le reflet
direct des structures sociales : mettant en pleine lumière ce que les deux
positions opposées et complémentaires ont en commun d'oublier, à savoir
le travail religieux que réalisent les producteurs et les porte-paroles
spécialisés, investis du pouvoir, institutionnel ou non, de répondre, par
un type déterminé de pratique ou de discours, à une catégorie particulière
des besoins propres à certains groupes sociaux, il trouve dans la genèse
historique d'un corps d'agents spécialisés le fondement de l'autonomie
(10) Lévi-Strauss (CL). Anthropologie structurale, Paris, Pion, 1958, p. 229. Les
textes admirables que Lévi-Strauss consacre au problème de l'efficacité symbolique
(op. cit., ch. IX et X, pp. 183-226) restent comme isolés dans l'œuvre, le plus
significatif pour notre propos étant le chapitre de Tristes Tropiques intitulé « La
leçon d'écriture » : « C'est une étrange chose que l'écriture. Il semblerait que son
apparition n'eût pu manquer de déterminer des changements profonds dans les
conditions d'existence de l'humanité; et que ces transformations dussent être sur
tout de nature intellectuelle. (...) Il faut admettre que la fonction primaire de la
communication écrite est de faciliter l'asservissement. L'emploi de l'écriture à
des fins désintéressées, en vue d'en tirer des satisfactions intellectuelles et esthé
tiques, est un résultat secondaire si même il ne se réduit pas le plus souvent à un
moyen pour renforcer, dissimuler ou justifier l'autre» (Lévi-Strauss (Cl.), Tristes
Tropiques, Paris, Pion, 1955, pp. 317-318, souligné par moi).
(11) « Afin que tout aille bien pour toi et que tu vives longtemps sur la terre »
(selon les termes de la promesse faite à ceux qui honorent leurs parents) (M.
Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Cologne-Berlin, Kiepenheuer und Witsch, 1964,
T. I, p. 317. Cité dans la suite de l'article par W. u. G.)
299 Revue française de sociologie
relative que la tradition marxiste accorde, sans en tirer toutes les consé
quences, à la religion (12), conduisant du même coup au cœur du système
de production de l'idéologie religieuse, c'est-à-dire au principe le plus
spécifique (mais non ultime) de Yalchimie idéologique par laquelle s'opère
la transfiguration des rapports sociaux en rapports surnaturels, donc ins
crits dans la nature des choses et par là justifiés.
Arrivé à ce point, il suffit de reformuler la question durkheimienne des
« fonctions sociales » que la religion remplit pour le « corps social » dans
son ensemble sous la forme de la question des fonctions politiques que
la religion remplit, pour les différentes classes sociales d'une formation
sociale déterminée, en vertu de son efficacité proprement symbolique, pour
être conduit à la racine commune des deux traditions partielles et mutuel
lement exclusives : si l'on prend au sérieux à la fois l'hypothèse durkhei
mienne de la genèse sociale des schemes de pensée, de perception, d'appré
ciation et d'action et le fait de la division en classes, on est nécessairement
conduit à l'hypothèse qu'il existe une correspondance entre les structures
sociales (à proprement parler, les structures du pouvoir) et les
mentales, correspondance qui s'établit par l'intermédiaire de la structure
des systèmes symboliques, langue, religion, art, etc.; ou, plus précisément,
que la religion contribue à l'imposition (dissimulée) des principes de
structuration de la perception et de la pensée du monde et en particulier
du monde social dans la mesure où elle impose un système de pratiques
et de représentations dont la structure, objectivement fondée sur un
principe de division politique, se présente comme la structure naturelle-
surnaturelle du cosmos.
1. Les progrès de la division du travail religieux
et le processus de moralisation et de systématisation
des pratiques et des croyances religieuses
1.1. L'ensemble des transformations technologiques, économiques et
sociales qui sont corrélatives de la naissance et du développement des
villes, et en particulier des progrès de la division du travail et de l'appa-
(12) Bien que l'on puisse évidemment transposer au corps des spécialistes rel
igieux ce que Engels écrit des juristes professionnels dans sa lettre à Conrad
Schmitdt du 27 octobre 1890 : « II en va de même du droit : dès que la nouvelle
division du travail devient nécessaire et crée des juristes professionnels, s'ouvre
à son tour un domaine nouveau, autonome, qui, tout en étant dépendant d'une
façon générale de la production et du commerce, n'en possède pas moins, lui aussi,
une capacité particulière de réaction sur ces domaines. Dans un état moderne, il
faut non seulement que le droit corresponde à la situation économique générale
et en soit l'expression, mais encore qu'il soit une expression systématique qui ne
s'inflige pas un propre démenti par ses contradictions internes. Et pour y réussir,
il reflète de moins en moins fidèlement les économiques. » Et Engels
décrit ensuite l'effet d'apriorisation qui résulte de l'illusion de l'autonomie absolue :
« le juriste s'imagine qu'il opère par proposition a priori alors que ce ne sont pour
tant que des reflets économiques »; parlant de la philosophie, il note une des consé
quences de la professionnalisation qui est de nature à renforcer, par un effet circu
laire, l'illusion de l'autonomie absolue : « En tant que domaine déterminé de la
division du travail, la philosophie de chaque époque suppose une documentation
intellectuelle déterminée qui lui a été transmise par ses prédécesseurs et dont elle
se sert comme point de départ. »
300 Pierre Bourdieu
rition de la séparation du travail intellectuel et du travail matériel,
constituent la condition commune de deux processus qui ne peuvent
s'accomplir que dans une relation d'interdépendance et de renforcement
réciproque, soit la constitution d'un champ religieux relativement auto
nome et le développement d'un besoin de « moralisation » et de « systé
matisation » des croyances et des pratiques religieuses.
L'apparition et le développement des grandes religions universelles
sont associés à l'apparition et au développement de la ville, l'opposition
entre la ville et la campagne marquant une coupure fondamentale dans
l'histoire de la religion en même temps qu'une des divisions religieuses
les plus importantes en toute société affectée par une telle opposition
morphologique. Ayant observé que « la grande division du travail matériel
et du travail intellectuel, c'est la séparation de la ville et de la campagne »,
Marx écrivait dans L'Idéologie allemande : « La division du travail ne
devient effectivement division du travail qu'à partir du moment où s'opère
une division du travail matériel et intellectuel. A partir de ce moment
la conscience peut vraiment s'imaginer qu'elle est autre chose que la de la praxis existante, qu'elle représente réellement quelque
chose sans représenter quelque chose de réel [...]. (Elle) devient capable
de s'émanciper du monde et de passer à la formation de la théorie
« pure », théologie, philosophie, morale, etc. » (13) . Il est à peine besoin
de rappeler les caractéristiques de la condition paysanne qui font obstacle
à la « rationalisation » des pratiques et des croyances religieuses, soit,
entre autres traits, la subordination au monde naturel qui encourage
« l'idolâtrie de la nature » (14) , la structure temporelle du travail agricole,
activité saisonnière, intrinsèquement rebelle au calcul et à la rationali
sation (15) , la dispersion spatiale de la population rurale, qui rend difficiles
les échanges économiques et symboliques et, par là, la prise de conscience
des intérêts collectifs. Inversement, les transformations économiques et
sociales qui sont corrélatives de l'urbanisation, qu'il s'agisse du dévelop
pement du commerce et surtout de l'artisanat, activités professionnelles
relativement indépendantes des aléas naturels et, du même coup, relat
ivement rationalisées ou rationalisables, ou du développement de l'ind
ividualisme intellectuel et spirituel favorisé par le rassemblement d'indi
vidus arrachés aux traditions enveloppantes des anciennes structures
sociales, ne peuvent que favoriser la « rationalisation » et la « moralisa
tion » des besoins religieux. « L'existence économique de la bourgeoisie
repose, comme l'observe Weber, sur un travail plus continu (comparé au
caractère saisonnier du travail agricole) et plus rationnel (ou, du moins,
plus rationalisé sur le mode empirique) [...]. Cela permet essentiellement
de prévoir et de 'comprendre' la relation entre but, moyens et réussite
ou échec ». A mesure que disparaît « la relation immédiate avec la réalité
plastique et vitale des puissances naturelles », « ces puissances, cessant
(13) Marx (K.) et Engels (F.), L'idéologie allemande, Paris, Editions sociales,
1968, p. 60.
(14) Marx (K.), Principes d'une critique de l'Economie politique, Paris, Gallimard,
T. II, p. 260. (Pléiade.)
(15) Cf. M. Weber, W.u.G., p. 368 et II, p. 893 ( « le sort du paysan est étroitement
lié à la nature, fortement dépendant à l'égard des processus organiques et des
événements naturels et peu disponible, du point de vue économique, pour une
systématisation rationnelle ») ; K. Marx, Le Capital, II, 2e section, ch. VIII, in K.
Marx, Œuvres, Paris, Gallimard, T. II, p. 655 (Pléiade), (structure temporelle de
l'activité productive et impossibilité de prévoir); op. cit., III, 5e section, ch. XIX,
p. 1273 (incertitude et contingences).
301 Revue française de sociologie
d'être immédiatement inteUigibles, se transforment en problèmes » et « la
question rationaliste du 'sens' de l'existence » commence à se poser,
cependant que l'expérience religieuse s'épure et que les relations directes
avec le client introduisent des valeurs morales dans la religiosité de
l'artisan (16). Mais le plus grand mérite de Max Weber est d'avoir montré
que c'est dans la mesure et dans la mesure seulement où elle favorise
le développement d'un corps de spécialistes de la gestion des biens de
salut que l'urbanisation (avec les transformations corrélatives) contribue
à la « rationalisation » et à la « moralisation » de la religion. « Les pro
cessus ď 'intériorisation' et de 'rationalisation' des phénomènes religieux,
et en particulier l'introduction de critères et d'impératifs éthiques, la
transfiguration des dieux en puissances éthiques qui veulent et récom
pensent le 'bien' et punissent le 'mal', de façon à sauvegarder aussi les
aspirations éthiques, et enfin le développement du sentiment du 'péché'
et le désir de 'rédemption', ce sont là autant de traits qui, en règle génér
ale, ont progressé parallèlement au du travail industriel,
la plupart du temps en relation directe avec le développement de la
ville. Sans qu'il s'agisse pour autant d'une relation de dépendance uni-
voque : la rationalisation de la religion a sa normativité propre sur
laquelle les conditions économiques ne peuvent agir que comme 'lignes
de développement' (Entwicklungswege) et elle est liée surtout au déve
loppement d'un corps spécifiquement sacerdotal » (17) . Si la religion de
Jahveh a subi une évolution « éthico- rationnelle » dans une Palestine
qui, malgré ses grands centres culturels, n'a jamais connu un développe
ment urbain et industriel comparable à celui de l'Egypte et de la Méso
potamie, c'est que, à la différence de la polis méditerranéenne qui n'a
jamais produit de religion rationalisée en raison de l'influence d'Homère
et surtout de l'absence de corps sacerdotal hiérocratiquement organisé
et spécialement préparé à sa fonction, l'Ancienne Palestine disposait d'un
clergé citadin. Mais, plus précisément, si le culte de Jahveh a pu triompher
des tendances au syncrétisme, c'est que la conjonction des intérêts des
prêtres citadins et des intérêts religieux d'un type nouveau que l'urbani
sation suscite chez les laïcs a surmonté les obstacles qui s'opposent com
munément au progrès vers le monothéisme, soit d'une part « les puis
sants intérêts idéaux et matériels du clergé, intéressé au culte des dieux
particuliers », donc hostiles au processus de « concentration » qui fait
disparaître les petites entreprises de salut et, d'autre part, « les intérêts
religieux des laïcs pour un objet religieux proche, susceptible d'être
influencé magiquement » (18) : les conditions politiques devenant de plus
en plus difficiles, les Juifs qui ne pouvaient plus attendre que de leur
conformité aux commandements divins une amélioration future de
sort, vinrent à juger peu satisfaisantes les différentes formes tradition
nelles de culte et, particulièrement, les oracles aux réponses ambiguës
et énigmatiques, en sorte que le besoin se fit sentir de méthodes plus
rationnelles pour connaître la volonté divine et de prêtres capables de les
pratiquer; dans ce cas, le conflit entre cette demande collective, — qui
coïncidait en fait avec l'intérêt objectif des Lévites, puisqu'elle tendait
à exclure tous les cultes concurrents — , et les intérêts particuliers des
prêtres des nombreux sanctuaires privés trouva dans l'organisation cen
tralisée et hiérarchisée de la prêtrise une solution de nature à préserver
(16) W.U.G., II, p. 893.
(17) W.u.G., H, p. 894.
(18)p. 332.
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