COURS D’INTRODUCTION (II)

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I. Perrot / Prépas scientifiques 2011 / Le Mal / Introduction IICOURS D’INTRODUCTION (II)L’ORIGINE DU MAL Introduction : les enjeux de l’origine du mal.Il n’est pas étonnant que les mythes, jusqu’aux plus anciens connus, fassent tous : une part au malexistence d’un mal cosmique lié à la création du monde, faute des premiers hommes , faute de Prométhéeou de Pandore chez les Grecs, surgissement de la mort et l’Edepopé l’aengoi de ssGei lgamdanses h… etc. Le mythe se donnant comme une forme de récit étiologique, d’explication — sans dimensionrationnelle — du monde dans lequel l’homme s; ’insacusritsi les mythes visent-ils à fonder une origineet/ou une essence du mal, à en expliquer le scandale en remontant à sa naissa nce. Alors que les mythes,notamment ceux du mal, sont à l’origine des civilisations humaines, on peut remarque r, à l’intérieur deces corpus mythiques, que les mythes dévolus à la question du mal sont presque : letoujours primordiauxmal s’invite dans le mythe soit dès de la création du monde, soit dès les débuts de l’espèce humaine. C’est dire que le mal n’est jamais vrauni msiemnplt e accident dans la pensée mythique puis philosophi que. Lemal est souvent à la racine de l’homme et des mythes, de même qu’il a fondé indirectement la philosophie au travers de la question du souverain bien, du bien à rechercher.Poser la question de l’origine du mal, c’est déjà tenter de circonscrire le mal, d’en comprendre —si tant est qu’elle existe — ...
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I. Perrot / Prépas scientifiques 2011 / Le Mal / Introduction II
COURS D’INTRODUCTION (II)
L’ORIGINE DU MAL
Introduction : les enjeux de l’origine du mal.
Il n’est pas étonnant que les mythes, jusqu’aux plus anciens connus, fassent tous une part au mal :
existence d’un mal cosmique lié à la création du monde, faute des premiers hommes, faute de Prométhée
ou de Pandore chez les Grecs, surgissement de la mort et de l’angoisse dans
l’Epopée de Gilgamesh
etc. Le mythe se donnant comme une forme de récit étiologique, d’explication — sans dimension
rationnelle — du monde dans lequel l’homme s’inscrit ; aussi les mythes visent-ils à fonder une origine
et/ou une essence du mal, à en expliquer le scandale en remontant à sa naissance. Alors que les mythes,
notamment ceux du mal, sont à l’origine des civilisations humaines, on peut remarquer, à l’intérieur de
ces corpus mythiques, que les mythes dévolus à la question du mal sont presque toujours primordiaux : le
mal s’invite dans le mythe soit dès de la création du monde, soit dès les débuts de l’espèce humaine. C’est
dire que le mal n’est jamais vraiment
un simple accident
dans la pensée mythique puis philosophique. Le
mal est souvent à la racine de l’homme et des mythes, de même qu’il a fondé indirectement la philosophie
au travers de la question du souverain bien, du bien à rechercher.
Poser la question de l’origine du mal, c’est déjà tenter de circonscrire le mal, d’en comprendre —
si tant est qu’elle existe — la logique de son existence, les conditions de son émergence. Aussi les récits
et les raisonnements sur l’origine du mal répondent à un faisceau de volontés mêlées mais divergentes :
- Prévenir le retour du mal
: la première fonction des mythes du mal peut sembler morale ; raconter
comment le mal advient c’est déjà tenter de conscientiser les hommes, de se prémunir du retour du mal. Il
s’agit dans le mythe, au travers de l’anecdote, de discerner la mise en garde contre les formes du mal.
- Résoudre l’énigme de l’imputation du mal
: déterminer l’origine du mal, par qui le scandale arrive, c’est
pouvoir faire peser la faute du mal sur quelque chose ou quelqu’un, c’est pouvoir proclamer les
responsabilités des uns et inversement déculpabiliser les autres. C’est dire si le mal est extérieur, naturel,
global ou s’il est le fait de l’homme, ou d’hommes.
- Situer la place de l’homme et définir sa nature
: de façon plus inattendue, la recherche de l’origine du
mal est nécessaire aux tentatives de situation de l’homme dans le monde, de définition de sa nature. Ainsi
le mal est-il le révélateur de la nature humaine : qu’il en soit la négation, le repoussoir, la condition
nécessaire, le mal pose les limites de la condition humaine, définit la responsabilité comme la liberté des
hommes.
A ces tensions semblent répondre deux attributions de l’origine du mal : d’une part, un mal
inhérent au monde, préexistant à l’homme, effectif dans la nature même, un mal cosmique ou naturel en
somme ; de l’autre, un mal foncièrement lié à la nature humaine, qui apparaît avec elle et par elle, qui
trouve son explication en elle, soit un mal anthropologique. Radicale, cette opposition est, on le verra,
souvent mitigée par les mythes comme par les réflexions modernes. Le fantasme d’un mal extérieur et
responsable recoupant toujours une responsabilité humaine.
En considérant ces origines du mal, il s’agit moins de remonter à un mal primordial, que de
donner un sens à chaque surgissement actuel du mal : s’opposent les schèmes de la
répétition
— l’homme
éternellement tenté par des puissances obscures ou éternellement victime de sa nature mauvaise, de sa
démesure — et de
l’occasion
— l’homme ″maître du bien et du mal″, en capacité de choisir en chaque
occasion, en fonction des circonstances le bienfait ou le méfait.
Lorsque la pensée et la raison s’emparent de cette question, elles inclinent vers un traitement
rationnel de la question de l’origine du mal, et reliront même parfois les mythes avec ce prisme. Mais lier
le mal à l’homme, concevoir un mal anthropologique ouvre d’autres voies de questionnement : dans
quelle mesure le mal appartient-il à l’homme, lui est-il propre ? En est-il seulement l’objet, ou le mal
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relève-t-il de sa responsabilité pleine et entière ? Où se niche le mal en l’homme ? Est-il un choix opéré,
soit une manifestation de sa liberté, ou une condition de son existence ? Crée-t-il notre responsabilité ou
participe-t-il au tragique de l’existence ?
Extrait de la
Genèse
Extrait des
Ennéades
de Plotin
Extrait de
la Théogonie
d’Hésiode
Extrait des
Tusculanes
de Cicéron
Extrait des
Travaux et des jours
d’Hésiode
Extrait de
La Religion dans les limites de la simple raison
d’Emmanuel Kant.
Extrait du
Monde comme volonté et comme représentation
d’Arthur Schopenhauer
I. Les mythes du mal.
1.1. Mal cosmique, mal anthropologique, mal diffus, l’exemple des mythes grecs.
A première vue, la plupart des mythes semblent soit dessiner une origine cosmique du mal, limitée
ou pas à l’homme, soit privilégier une origine anthropologique du mal (particulièrement en occident).
Pourtant, cette distinction est trop nette pour être honnête et la plupart des grandes mythologies, comme
les récits bibliques la relativisent fortement. La meilleure preuve est le nombre de récits qui entendent
forger l’origine du mal dans un même corpus mythologique : dans
la Bible
, le texte de la
Genèse
rapporte
deux fois la création de l’homme au commencement, et, si l’acte d’Adam et Eve semble un précédent,
l’épisode de Caïn et Abel, leurs enfants, n’apparaît pas comme l’évidence d’une humanité vouée au mal
mais comme une nouvelle irruption fondatrice du mal. Dans d’autres mythes comme
l’Epopée de
Gilgamesh
, histoire mésopotamienne antérieure à la tradition judaïque, le mal apparaît sous une grande
variété d’épisodes qui paraissent tous également non le répéter mais en fonder l’origine : d’une part le roi
Gilgamesh semble mauvais par nature avant de s’amender, en outre plusieurs dieux inamicaux envoient
malheur sur malheur à lui et à son peuple, ensuite, c’est la mort d’Enkidu, donc le surgissement de la
précarité de la condition humaine, qui concrétise le malheur pour Gilgamesh, enfin lors de son périple en
quête d’immortalité, c’est sa propre défaillance, sa nature humaine, qui causera l’échec de sa mission, et
partant, l’impossible accès de sa race, celle des hommes, à l’immortalité.
Dans la
Théogonie
et
les Travaux et les Jours
d’Hésiode, qui recensent une bonne part des mythes
grecs les plus anciens, les récits du mal sont au nombre de trois : (1) Il y a d’abord la création du monde
antérieurement à celle de l’homme
— qui est le fait de puissances cosmiques capables de haine et de
violence les unes contre les autres. Gaia a enfanté seule ciel, montagnes et océans, puis son union avec
l’une de ses progénitures, le ciel, nommé Ouranos, est l’occasion du surgissement du mal : le géniteur
céleste prend en horreur ses enfants et les enferme sadiquement dans le sein de la terre qui en souffre.
Celle-ci leur enjoint de se venger, et le premier d’entre eux, le Temps, Cronos, accepte et châtre son père.
Du membre coupé naîtront plusieurs divinités y compris celle de l’amour. Ainsi, on note que rapidement,
le mal s’invite comme donnée récurrente de cette création : la haine est le mobile d’Ouranos qui séquestre
ses enfants dans le sein de la terre, parmi ces progénitures Cronos est retors, les Cyclopes pleins de
violence ; en somme, le mal est déjà présent, avant l’homme et il est fondateur du monde. On réduit
souvent la dimension cosmique de ce récit à un déguisement du mal anthropologique : le mal humain
s’expliquerait par un équivalent divin et ces forces cosmiques seraient l’objet d’un anthropomorphisme :
on leur prête des comportements et des caractères humains, notamment les défauts et les vices ordinaires.
Pourtant ce récit est une explication générale du mal, à la fois dans l’ordre du monde et par voie de
conséquence au niveau de l’homme.
L’ensemble de cette création comporte deux phases — celle des enfantements sans l’étreinte :
Gaia donne spontanément naissance au ciel, aux montagnes, etc. — puis celle des enfantements nés de
l’étreinte avec son rejeton Ouranos. En outre, Hésiode place cette création sous le patronage de trois
puissances : Gaia, la terre, Chaos, l’abîme et Eros, l’amour que l’on dit supérieur à tous :
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″Eros, le plus beau des dieux immortels, qui défait les membres et, dans la poitrine de tous, dieux et
humains, dompte l’esprit et le sage vouloir″
1
.
On peut ajouter que l’amour, le désir qui meut ainsi Ouranos — on le dit ″pris d’un désir
amoureux″ — est aussi la conclusion de l’épisode puisque la dernière déesse née de la blessure du ciel
Ouranos est celle de l’Amour. A l’amour découvert par Ouranos — et retenu par lui puisque seul il
profite des étreintes, refusant à symboliquement l’air libre et la lumière du jour à ses progénitures — doit
répondre à la fin du cycle un amour rejeté dans la nature, en l’occurrence dans la mer sous la forme
d’Aphrodite. Est-ce à dire que le mal est réductible au désir ? Il faut rendre sa place à celui qui dénoue la
situation, même si dans les mythes ultérieurs, il adoptera l’attitude de son père en avalant ses progénitures
avant d’être défait par son propre fils, Zeus : Cronos. Ce personnage retors est-il pour autant l’incarnation
du mal ? Certes pas dans un monde naissant où loi et morale sont inexistantes. Il est surtout la figure du
Temps, et il est symptomatique qu’il soit le seul des progénitures originelles à oser commettre le mal, et
qui plus est un mal contre son père le Ciel qui marque le jour ou la nuit. Cronos sépare au propre comme
au figuré : il tranche le sexe de son père, sépare le Ciel désirant de la terre, il crée du même coup la
temporalité comme différence, retour, cycle ; les progénitures vont pouvoir sortir et à leur tout procréer.
On retrouve ici un archétype mythique et psychologique : la nécessité de se libérer de la mère, de se
couper de la régression vers sa naissance, conçue comme un mal
2
. Mais où est le mal dans ce mythe ?
Dans les actes d’Ouranos et/ou dans ceux de Cronos ?
″Et
Ciel prenait plaisir à cette œuvre mauvaise
cependant qu’en ses profondeurs, Terre énorme,
pleine, gémissait.
(…)
Alors
la crainte les saisit tous
et nul d’entre eux ne dit mot.
Cependant le grand Cronos à l’esprit
retors
, hardiment répondit à sa noble mère : moi, je me charge, mère, de mener à bien la besogne ;
je me soucie peu du père — il ne mérite pas ce nom — qui est le nôtre ;
car c’est lui le premier qui
conçut des ignominies
»″.
3
Le mythe nous propose une interprétation à la fois cosmique et anthropologique du mal : le mal
est la condition de l’existence car toute chose recherche son accomplissement, son intégrité, sa plénitude ;
cette tension, figurée par le désir, est une violence pour toutes les autres choses. Et à ce mal fondamental
qui est l’aspiration à l’existence pleine et entière, à la puissance, répond un mal secondaire qui est la
sanction par autrui de cette attitude. Il faut que la nuit laisse place au jour, que le désir des uns soit freiné
par celui des autres, etc. Sous cette forme amorale, le mal est à la fois l’aspiration et la condition de toute
existence, dès lors que l’unité cède la place à la pluralité, à la somme des individus.
(2) Le second mythe, dans la chronologie que l’on peut reconstituer, est celui des âges de
l’homme ; le mal y apparaît
contemporain de la création des hommes
. Zeus crée plusieurs races
successives de qualité décroissante (or, argent, bronze, fer…) jusqu’à obtenir une race bien imparfaite,
mauvaise et périssable, mais dont il ne puisse craindre la concurrence. Car, initialement, le poète qui fixe
les mythes précise à l’adresse de son destinataire : ″pour toi, mets-toi bien dans l’esprit que les dieux et
les mortels sont nés sur un pied d’égalité″
4
. A l’opposé, la race de fer à laquelle l’humanité réelle est
censée appartenir offre un tableau plus glaçant :
″Puissé-je n’avoir plus à vivre parmi les hommes de la cinquième race et être mort avant ou né
après ! Car la race d’à présent est une race de fer. Le jour n’apportera pas de répit à leurs pénibles
souffrances, ni la nuit aux soucis amers et dévorants que leur enverront les dieux.
A leurs maux,
toutefois, quelques biens seront mêlés
. Zeus détruira aussi cette race d’hommes périssables le jour
où ils naîtront avec les tempes blanches. Le père, alors, ne ressemblera plus aux enfants, ni les
enfants au père ; l’hôte ne sera plus cher à l’hôte, ni le compagnon à son compagnon, ni le frère à
1
Hésiode,
Théogonie
, texte photocopié.
2
On peut penser au mythe égyptien des douze heures de la nuit que doit traverser Râ, aux tentations de Bouddha par les filles
de Mara. Cet archétype est développé par C.G. Jung.
3
Hésiode,
Théogonie,
texte photocopié.
4
Hésiode,
Les Travaux et les Jours
, texte photocopié. On retrouve cette égalité au niveau de la tentation du serpent de la
Genèse : ″vous serez comme des dieux″.
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son frère, comme au temps passé. Ces misérables traiteront avec mépris leurs parents devenus
vieux ; ils leur feront de durs reproches, sans craindre aucunement le jugement des dieux. Aux
vieillards qui leur ont donné la vie, ils refuseront la nourriture. On ne respectera plus la parole
donnée, ni la justice, ni le bien. Au contraire, on honorera celui qui fait le mal, l’homme devenu
démesure. La force tiendra lieu de droit. Le sentiment de l’honneur disparaîtra. Par ses discours
tortueux et par ses faux serments, le méchant nuira à l’homme de bien. L’envie au regard haineux
qui sème le trouble et se réjouit du malheur d’autrui, harcèlera les malheureux mortels. Alors,
quittant la terre aux larges routes pour gagner l’Olympe, leur beau corps couvert de voiles blancs,
Conscience et Equité abandonneront les hommes et s’en iront rejoindre les Immortels
. Aux mortels
resteront les chagrins amers ; et contre le mal ne sera nul remède.″
5
Au premier chef, on peut penser à une forme d’équivalent de la conception chrétienne de la chute.
Néanmoins, le caractère prophétique — le futur l’atteste — et personnel de ce passage relève plus du
commentaire du poète que du mythe même. Cependant, la plainte du poète a le mérite de relier le mythe
— les races humaines successives ont des natures toujours plus imparfaites — et la réalité du mal subi et
commis — le tableau des maux de la race de fer. Plus on s’éloigne de la nature divine, de la perfection,
plus les maux apparaissent. Les hommes de la race d’or ″vivaient comme des dieux, le cœur libre de
souci, à l’abri des peines, de la misère. Ils ignoraient même la vieillesse (…). Ils disposaient de tous les
biens″
6
à l’inverse des hommes de la race de fer. Les âges suivants manquent de respect envers les dieux
(la race d’argent, ensemble de « grands enfants ») ou s’adonnent jusqu’à l’autodestruction totale aux
travaux guerriers (la race de bronze).
Mais la Conscience et l’Equité caractérisent davantage la race de fer, même si elle est
paradoxalement sur le point de les perdre, que les précédentes dont on note leur ignorance, inconscience
ou leur insouciance : les hommes de la race d’or ignoraient doublement les peines et les misères — ils ne
les
subissaient
pas donc n’en étaient pas
conscients
de leur existence — mouraient ″c’était comme gagnés
par le sommeil″ ; ceux de la race d’argent étaient ″victimes de leur propre sottise″. Autrement dit,
l’absence totale des maux rapproche les races humaines mythiques des dieux mais les éloigne du
sentiment de la condition humaine. La race de fer est alors doublement livrée au mal : les maux sont
nombreux mais ils sont aussi nombreux, connus, ils ne peu, d’où la précision d’Hésiode : ″à leurs maux,
toutefois, quelques biens seront mêlés″. Car comment les biens pourraient-ils être ressentis sans les maux,
ou plutôt la conscience des maux et donc de la précarité de l’existence. Il y a donc une problématisation
implicite du mal.
(3) Le troisième mythe est
postérieur à la création de l’homme
, c’est celui de la boîte de Pandore.
Comme Zeus a crée les hommes faibles et sans moyen de défense autre que la ruse, le titan Prométhée
(« celui qui pense avant ») décide de voler sur l’Olympe le secret du feu pour le leur livrer. Devant le
succès de l’opération et l’autonomie croissante des hommes, Zeus décide de sanctionner l’humanité tout
en se vengeant de Prométhée : il crée une femme, Pandore, ornée de tous les dons divins, et l’envoie
auprès d’Epiméthée (« celui qui pense après »), frère de Prométhée, accompagnée, en guise de cadeau de
fiançailles, d’une boîte qu’il est recommandé de ne jamais ouvrir. Epiméthée suit la prescription et la
répète à Pandore, mais celle-ci par curiosité, ouvre la boîte qui contenait les maux (maladie, mort, guerre,
misère…etc.) qui s’échappe ; seul l’Espoir demeure enfermé. Il s’agit bien d’une origine du mal, mais
plus particulièrement d’une explication du mal subi, de la souffrance :
Jusque-là, la race des hommes vivait sur terre à l’abri des maux, de la pénible fatigue et des
maladies douloureuses qui hâtent la vieillesse. Mais, ayan, de ses propres mains, ôté le grand
couvercle de la jarre, la femme les laissa s’échapper et prépara d’amers chagrins pour les hommes.
(…)
Cependant des myriades d’autres malheurs errent çà et là parmi les humains. La terre est pleine de
maux, et la mer pleine aussi. De jour comme de nuit, les maladies, d’elles-mêmes viennent visiter
les humains — en silence, car Zeus les a privées de la parole —, elles apportent leur lot de
souffrance aux mortels. C’est ainsi. On n’échappe pas aux desseins de Zeus.″
7
5
Hésiode,
les Travaux et les Jours,
texte photocopié.
6
Ibid.
7
Ibid
.
I. Perrot / Prépas scientifiques 2011 / Le Mal / Introduction II
A première vue, puisque ce sont ″les desseins de Zeus″, on pourrait considérer que ce récit
particulier niche le mal dans la sphère divine et cosmique ; ce serait faire bon marché du complexe
stratagème déployé ici — c’est la curiosité de la femme ajoutée au manque de vigilance de l’homme qui
mésuse d’un don divin — et des motivations divines — Zeus crée Pandore et « sa » boîte en réponse à
l’avantage que Prométhée et le feu ont octroyé aux hommes, donc à une première transgression non d’une
loi (aucune n’a été édictée concernant le feu) mais d’une situation, d’un partage des essences (l’homme
était « sans feu », une différence de plus vis-à-vis des dieux).
Simple vengeance divine et interprétation misogyne du mal ? Il ne faut pas oublier que
le mythe
n’est pas religion
, et que Zeus, Pandore ou Prométhée sont moins présents en eux-mêmes qu’ils ne
représentent autre chose. Par la ruse (
mètis
en grec) et la pensée, l’homme a acquis la technique, le savoir-
faire (
tekhnè
), s’est élevé au-dessus de sa situation originelle ; en terme religieux, c’est la démesure, la
rupture d’un
statu quo
entre hommes et dieux (chacun devant rester à sa place) qui entraîne la sanction de
l’homme ; mais en terme de pensée, c’est l’apparition de la conscience et du discernement toujours en
retard sur la pratique et la technique. Autrement dit, le mal est moins le fait d’un dieu que la résultante de
l’écart entre les désirs, tentatives, menées et actes de l’homme d’une part (ce qui
motive
ou
est
l’acte), et
la conscience, la connaissance des conséquences, la prudence de l’autre.
Que le stratagème fasse une large part aux vices et défauts humains (attitude influençable et
imprudente d’Epiméthée, curiosité de Pandore…) témoigne moins d’une perversité divine que d’un état
de fait plus ambigu ; il faut se rappeler que les Grecs sont moins soucieux de la question de l’existence du
mal que de la motivation ou de l’arbitraire de son surgissement (thème à l’œuvre dans les tragédies où le
destin est d’autant plus implacable qu’il met en œuvre un mal qui a toujours une longueur d’avance). En
effet, le mal existe et peu importe son origine universelle (c’était la leçon de
la Théogonie
), le mal humain
naît de nos propres attitudes face au mal, attitudes qui le permettent, l’appellent à nous frapper et ne nous
font ressentir que plus vivement sa morsure. Le mal apparaît donc comme diffus pus que simplement
anthropologique ou cosmique.
1.2. Les niveaux du mythe et l’herméneutique du mal, l’exemple de la Genèse.
Par contraste avec la création cosmique agitée de
la Théogonie
, on pourrait tenter, au premier
abord, de simplifier le récit de « la chute » dans
la Genèse
en distinguant deux temps : une création divine
bonne puis une désobéissance humaine qui laisse libre cours au mal. Pourtant, on retrouve encore ce
caractère diffus du mal :
la Genèse
raconte deux fois la création (1-1 à 2-4 puis 2-4 à 2-25), la première
fois d’une façon abstraite, neutre, où tout est commenté au fur et à mesure par le créateur (″Dieu vit que
cela était bon″) : on peut se demander quelle pourrait être la place du mal dans une telle perspective. C’est
presque logiquement qu’une deuxième fois est nécessaire ; la création est alors plus laborieuse, moins
parfaite : il faut de l’argile pour modeler Adam, ainsi qu’une insufflation divine ; en outre la création de la
femme est décalée et marquée par une relative infériorité, et dans le jardin si parfait de l’Eden rôde le
serpent, la présence diffuse du mal ; pourquoi Dieu l’a-t-il toléré ?
Le « péché originel » est en fait une représentation simplifiée, explicitement fondée sur « un temps
avant la chute » et un « temps après la chute » mais peut-on la lire tel quel ? Elle a été, de plus, suite à une
erreur de traduction, comprise comme la faute originelle unique d’un individu donné (Adam) qui aurait
des répercussions sur tous ses « descendants » même si ceux-ci sont individuellement innocents. Soit le
mal réside dans l’acte même commis par Adam, et ce préjudice envers Dieu ou serait tel qu’il
poursuivrait les hommes de sa vindicte, ou aurait ruiné la création bonne définitivement, scénarios peu
compatibles avec le pouvoir et la conscience divine. Soit le mal réside dans le fait d’agir plus que dans
l’acte, et il serait vain de poursuivre les descendants d’Adam pour le choix particulier, dans une situation
donnée, effectué par leur « ancêtre ».
C’est dire que les mythes du mal, comme tout mythe, doivent être interprétés avec précaution. Le
mythe est image, récit, il reste toujours obscur, ne délivrant jamais explicitement son sens profond ou sa
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lecture de la nature humaine. Ainsi, si la forme du mythe est narrative, si elle se donne à lire comme un
récit où se succèdent les événements, elle n’est pas pour autant à comprendre comme fable, comme récit
de faits réels ou possibles ; le propre du mythe est de narrativiser un sentiment de l’existence, une vision
de l’homme et du monde. Aussi ne faut-il pas lire les événements successifs comme la vérité d’une
succession factuelle —
a fortiori
concernant des événements qui n’ont pas eu lieu ! — mais comme un
étalement du sens, une signification plurielle. Le récit d’un univers crée bon et d’une corruption
subséquente à l’action humaine vise non à une
historicité
du mal (le mal serait né de l’inconséquence des
premiers hommes) mais à son
démontage
, son
explicitation :
le mal réside dans la transgression d’une loi
édictée et le châtiment qu’elle entraîne :
″Et Yahvé Dieu fit à l’homme
ce commandement
: « Tu peux manger de tous les arbres du jardin.
Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal tu ne mangeras pas, car, le jour où tu en
mangeras,
tu mourras
. »″
8
Avant la transgression, l’homme ignore la liberté dans le sens où il vit selon les maximes divines
— il les a respectées jusque là — et n’a pas de conscience particulière de sa situation dans le monde : de
façon révélatrice, l’homme est nu mais ignore qu’il l’est. La tentation par le serpent et la femme ne
doivent pas être pris pour des réalités qui exonèrent l’homme (la faute en serait au « malin » et à la
femme, interprétation manichéenne et misogyne de
la Genèse
qui a eu de longes conséquences dans la
tradition occidentale), mais comme des figures du processus qui mène au mal : c’est au travers d’eux, le
désir de l’homme, comme séduction par le monde extérieur, les choses (le serpent), et le fait que
raisonnement cède à la perspective du plaisir et de l’orgueil :
″la femme vit que l’arbre était bon à manger et séduisant à voir, et qu’il était, cet arbre, désirable
pour acquérir le discernement.″
9
Le mal n’est donc pas un « déjà-là », une donnée fondamentale du monde, il arrive surtout par
l’homme qui, en suivant ses désirs, s’écarte de Dieu, c’est-à-dire de la règle morale, de l’harmonie avec le
monde crée. C’est par désir d’exister de façon autonome que l’homme laisse le mal faire irruption dans la
création et crée la faute. L’éviction des premiers hommes du paradis, les imprécations que Dieu lance et
qui définissent une nouvelle condition humaine, tout cela signifie « l’écart » qui est né du mal, l’écart qui
sépare maintenant l’homme d’une part et Dieu et le monde de l’autre :
″Maudit soir le sol à cause de toi ! A force de peines tu en tireras subsistance tous les jours de ta
vie. Il produira épines et chardons et tu mangeras l’herbe des champs. A la sueur de ton visage tu
mangeras ton pain.″
10
Néanmoins, on notera que la promesse de mort n’est pas réalisée (l’homme est déjà mortel : ″qu’il
n’étende pas maintenant la main et ne cueille aussi de l’arbre de vie, n’en mange et ne vive pour toujours
11
), ce que confirme la suite des livres bibliques, au travers de l’alliance avec Moïse, Abraham…
jusqu’au Christ, épisodes qui témoigne de la capacité de rachat de la faute. En outre, l’homme acquiert
surtout un don divin, la conscience morale par la connaissance du bien et du mal. Le serpent en fait à juste
titre — qui prétendrait qu’il ment ? la tentation, la séduction ne sont pas intrinsèquement mensongères,
elles sont fondées au contraire sur la promesse du bien réel — un pouvoir divin :
″Le serpent répliqua à la femme : « Pas du tout ! Vous ne mourrez pas ! Mais Dieu sait que, le jour
où vous en mangerez, vous serez comme des dieux, qui connaissent le bien et le mal″.
12
Le mythe de
la Genèse
évolue ainsi dans des territoires où la non-contradiction est une loi
inconnue : l’homme, mû par le désir d’un bien (la tentation d’un fruit bon), commet une transgression,
8
L’Ancien Testament, la Genèse
, 2-16, texte photocopié.
9
Ibid
., 3,6.
10
Ibid
., 3,17-19.
11
Ibid
., 3,22.
12
Ibid
., 3,5.
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donc un méfait, par ce biais, il déclenche un déferlement du mal (les imprécations divines qui
assombrissent sa nature), tout en remportant une prérogative divine, la conscience du bien et du mal.
Bilan mitigé, ambigu donc. L’homme conquiert sa liberté par le libre exercice de ses désirs, mais cette
libération est paradoxalement une aliénation : il s’écarte de Dieu et du monde, et devient prisonnier de ses
désirs et de la matière. Là gît le mal.
II. A la recherche d’un principe du mal.
2.1. Le principe du mal : gnose et manichéisme.
Cette lecture de la Genèse suppose qu’on franchisse les limites du symbole, qu’on traite le texte
comme une spéculation et non un récit ou un article de foi, un dogme. Or, une telle lecture sera tardive et
le « péché originel » sera souvent l’objet d’une lecture au premier degré. Au cours des premiers siècles du
christianisme s’est néanmoins développé un courant de pensée qui entendait examiner à la lumière de la
raison les dogmes chrétiens, avec souvent des emprunts aux traditions orientales. Ce courant intellectuel
appelé la « gnose » (du savoir qui examine par opposition à la foi qui accepte). A partir du principe d’un
Dieu bon et juste et du constat des maux de ce monde, la gnose a progressivement basculé dans l’hérésie
en résolvant la contradiction par un dualisme radical, le manichéisme.
Cette perspective dualiste — fondée sur l’opposition de deux principes — vise à expliquer le
monde en postulant l’existence d’un Dieu bon et en regard, un « démiurge » mauvais, un négatif du
pouvoir divin. En effet, même si l’homme peut pécher, comment expliquer que Dieu tolère ou permette le
mal, et que le monde même qu’il a crée accueille le mal par ses imperfections (mortalité, malheurs,
maladies, misère…etc.) ? Pour ne pas imputera au Dieu bon les maux et les imperfections de ce monde,
les gnostiques supposent l’existence d’un principe du mal à l’origine de ce monde, qui explique que tout
soit mauvais : les actes de l’homme, mais aussi la précarité de l’existence, tout s’explique par une
« création mauvaise ». Le Dieu bon existe mais son royaume serait autre, et non pas de ce monde.
Les limites de la gnose confinent avec l’hérésie : le mal dominerait, serait responsable de la
création, donc tout ce qui est établi ici bas, des institutions humaines (politiques et religieuses) à la
matière ou à l’âme, tout serait définitivement gagné au mal. Excessif, l’entreprise gnostique révèle surtout
que la recherche de l’origine du mal est une source possible de désespoir, de négation de toute espérance,
puisque tous les maux les plus divers sont à même de faire oublier le bien et d’entacher l’existence de
toute chose : l’homme, son âme, pour être imparfait et capable du mal seraient intrinsèquement mauvais.
2.2. Le mal et la matière (Plotin).
Dans le sillage de la gnose et en partie contre elle, le philosophe Plotin proposera d’infléchir la
perspective. Il suppose que l’âme est bonne et qu’un Dieu bon et unique existe ; dès lors comment
expliquer le mal ? Le bien est ce qui produit quelque chose, qui engendre une positivité puisque le bien
crée, offre, permet ; le mal serait inversement ce qui n’offre, ne produit ni n’engendre plus rien. Ce
« poids mort » du mal est ainsi identifié avec la matière. En effet, les maux ne sont possibles que par
l’entremise de la matière :
″Même si tous ces faits sont vrais, on est forcé d’admettre néanmoins que le mal, c’est la matière.
Ces qualités qui produisent le mal sont dans la matière ; séparées d’elle, elles ne le produisent pas :
de même la forme de la hache ne coupe pas sans le fer.″
13
La souffrance existe et nous est un mal intolérable parce nous avons un corps matériel pour la
ressentir. Les malheurs nous touchent parce qu’ils affectent la matière : tourments physiques ou
privations matérielles que l’on subit, visions de malheurs concrets qui nous affectent… La matière est
décevante : l’idée des choses (leur « forme » en terme aristotélicien), lorsqu’elle se réalise dans la matière
se corrompt car la matière n’est pas à la hauteur de l’idée. L’idée de la hache qui coupe le bois et rend
13
Plotin,
Ennéades
, texte photocopié.
I. Perrot / Prépas scientifiques 2011 / Le Mal / Introduction II
service à l’homme est bonne, mais une fois la hache fabriquée, la matière corrompt la forme par son
inertie, sa nature : la hache sera lourde, coupera les doigts ou servira à occire le voisin…
Qui est le responsable de cette matière mauvaise ? Dieu la crée neutre, sans perversité mais la
matière dégrade tout, parce qu’elle n’est pas en adéquation avec les formes idéales, les idées des corps ou
des actes qui vont se réaliser en elle. Cette perspective donne un surcroît de sens à la sagesse commune :
″l’Enfer est pavé de bonnes intentions″ parce que ma volonté, mon âme ou l’idée que j’ai est bonne, mais
en se concrétisant, elles vont subir l’influence de la matière qui va les dénaturer, les accompagner
d’accidents, d’aléas ou d’imprévus :
″De plus, ces formes, dans la matière, ne sont pas ce qu’elles seraient, si elles existaient en elles-
mêmes ; ce sont des raisons engagées dans la matière, et par là même corrompues et imprégnées de
la nature matérielle″.
14
III. La raison et le mal : les explications anthropologiques.
3.1. Le mal et les passions.
Avec l’essor de la réflexion et l’éloignement des mythes et des dogmes, la question du mal devient
résolument anthropologique : on relie le mal à l’activité de l’homme, à son essence. L’Antiquité grecque
puis romaine est marqué par la ligne du stoïcisme ; l’idéal stoïcien est
l’ataraxie
, un état d’absence de
trouble, de passions, de tourments de l’âme (on notera que le souverain bien apparaît ici comme l’absence
des maux, et non comme une positivité en soi). Les maux sont justement les affections qui s’opposent à
l’ataraxie, d’où viennent-ils ? La réponse est surprenante : de l’homme et de ses passions.
″Contre ces passions que l’irréflexion fait entrer dans la vie des hommes et éveille comme des
furies, il faut lutter de toutes nos forces et avec toutes nos ressources si nous voulons passer
tranquillement et paisiblement ce qui nous est accordé par la vie.″
15
La posture stoïque est une forme de résistance passive au mal, fondée sur l’idée que les passions,
ces états qui affectent l’âme de l’homme sont l’origine des maux. Nos chagrins, nos peurs, nos
appréhensions, nos douleurs morales proviennent ainsi d’une désobéissance de l’âme à la raison. Nous ne
connaîtrions pas le mal du désespoir si nous cessions raisonnablement d’espérer ce qui est au-delà de
notre portée. La mort et crainte de la mort ne sont pas des maux dans cette logique puisque nous ne
pouvons pas décider de notre sort et que la mort est inévitable : le mal n’est donc plus dans le fait de
mourir mais dans la passion qui nous conduit à souhaiter ne pas mourir, à espérer vivre toujours plus, et à
craindre le trépas alors qu’il est dans l’ordre des choses. Le stoïcisme repose donc sur l’acceptation de ce
qui découle de la nature, une franche abnégation et le déplacement de nos opinions quant au bien et au
mal:
″En effet, (…) toute passion est un mouvement de l’âme dépourvu de raison ou dédaignant la
raison ou désobéissant à la raison, et (…) ce mouvement est produit par l‘opinion qu’on a du bien
et du mal.″
16
Le bien est à portée de main et les maux s’évanouissent si on vérifie ce qu’ils peuvent être :
concernant le mal physique par exemple, une blessure ou une maladie nous affecte, mais on peut la
surmonter si on la reconsidère et que l’on distingue la souffrance même du chagrin qu’elle cause en nous :
le chagrin est ″une opinion nouvelle sur un mal tel qu’il nous paraît justifier de nous en tourmenter″
17
.
Autrement dit, la blessure et le mal sont bien moins négatifs si on les débarrasse du chagrin, de l’opinion
qu’on leur affecte d’ordinaire. L’explication stoïque du mal paraît peu suffisante et n’engendre pas de
14
Ibid
.
15
Cicéron,
Tusculanes
, III, texte photocopié.
16
Ibid
.
17
Ibid.
I. Perrot / Prépas scientifiques 2011 / Le Mal / Introduction II
réaction face au mal subi ou commis ; néanmoins, elle fait apparaître clairement que l’une des origines
des maux réside dans notre propre opinion sur eux et notre réaction liée à cette opinion.
3.2. Mal radical et liberté (Kant et Schelling)
Néanmoins les passions fournissent une explication anthropologique qui laisse une marge moindre
à l’imputation : les passions sont ce que l’on subit, d’une part il est donc difficile de les contrecarrer, et de
l’autre leur origine peut se rattacher à l’extériorité. Avec les Lumières, l’approche du mal vise davantage
à examiner rationnellement ces fondements : comment et pourquoi en vient-on au mal ?
Dans
la Religion dans les limites de la simple raison
(le titre indique combien la philosophie
rationnelle entend soumettre à l’analyse les données du religieux, en l’occurrence le mal), le philosophe
Kant forge le concept de ″mal radical″ (au sens de mal logé
à la racine
des comportements). Partant de
l’expérience indéniable du mal humain, il ne conserve pas l’idée d’une nature perverse de l’homme ou
d’un acte antérieur (« le péché originel ») mauvais qui aurait condamné l’humanité. Mais il refuse aussi
de donner au mal une origine passionnelle. Kant pose au contraire que pour chaque homme, fût-il
mauvais ou eût-il commis auparavant le mal, il y a conscience du devoir d’être meilleur et de
s’améliorer ; il s’agit de savoir comment, avec la raison qui nous pousse au bien, le mal peut non pas
s’inviter de lui-même mais être mis en place par cette même conscience raisonnable. Relisant la Genèse,
Kant interprète ainsi le choix d’Adam et Eve à l’égard de la loi, du commandement formulé par Dieu,
figure de la raison :
″Or, au lieu de se conformer à cette loi exactement comme motif suffisant (le seul motif, bon
inconditionnellement et ne donnant pas lieu à des scrupules), l’homme rechercha d’autres motifs
qui ne peuvent être bons que conditionnellement (dans la mesure où il n’est fait par eux aucun tort
à la loi) et adopta comme maxime, si l’on conçoit l’action comme découlant consciemment de sa
liberté, de ne pas se conformer à la loi du devoir par devoir, mais dans tous les cas en tenant
compte d’autres intérêts.″
18
il s’agit d’un « mal radical », de « la racine du mal » car le mal n’est pas dans le méfait, ni même
dans l’intention, mais dans une corruption acceptée de la raison. En tant qu’être raisonnable, nous savons
que nous conformer au devoir, à la loi morale sont les meilleurs moyens d’agir sans scrupule (car nous
savons notre devoir bon) ; mais lorsque cette obéissance n’est plus systématique mais conditionnée par
notre situation, c’est-à-dire lorsque nous respectons ce devoir pour d’autres raisons, contingentes, comme
l’intérêt par exemple, alors nous commençons le travail du mal en pervertissant le fondement de la loi
morale en nous. Nous obéissons bien mais pour de mauvaises raisons. Inévitablement, un tel parti pris de
départ, une telle licence à la racine de nos comportements nous conduit graduellement au péché :
″En conséquence, il commença à mettre en doute la sévérité du commandement qui exclut
l’influence de tout autre motif, puis à faire descendre par des sophismes l’obéissance à ce
commandement au rang de la simple obéissance conditionnée (selon le principe de l’amour de soi)
d’un moyen, d’où il résulta finalement qu’il admit dans sa maxime d’action la prépondérance des
impulsions sensibles sur le motif de la loi et commit le péché.″
19
Néanmoins, Kant lui-même reconnaît que l’origine même de cette attitude, de cette perversion des
maximes est ″insondable″. Le philosophe Schelling en déduira que le mal est profondément lié à
l’essence de l’homme, et à sa liberté même : il n’y a pas de liberté sans le pouvoir de mal faire, de faire
autrement que dans la perspective du bien ; donc le mal s’explique par la liberté de l’homme, et n’est pas
causé même indirectement par Dieu. En tout état de cause, l’approche anthropologique du mal devient
aussi rationnelle : le mal ne surgit pas et n’agit pas de façon incompréhensible, il agit de façon
intelligible, en remettant en cause manifestement les maximes et les devoirs de l’individu. Si l’homme
peut ignorer d’où vient ce penchant au mal, il ne peut ignorer en lui ses progrès.
18
Emmanuel Kant,
la Religion dans les limites de la simple raison
, texte photocopié.
19
Ibid.
I. Perrot / Prépas scientifiques 2011 / Le Mal / Introduction II
3.4. L’existence même de l’homme : du scandale à l’acceptation.
Plus radicale encore est la tentative d’Arthur Schopenhauer : il pose que le mal réside dans
l’existence même de l’homme : la vie est ″un état de malheur radical″, non tant du fait des choix
rationnels de l’homme comme chez Kant, mais par les conditions même de l’existence de l’homme et la
vision qu’il a de celle-ci. Schopenhauer prouve aisément a posteriori (en s’attachant aux conséquences)
que le mal jalonne l’existence humaine ; l’expérience des maux est telle qu’elle empêche toute idée
d’ordre et de justice divine. Néanmoins, il explique comment a priori se développe cette condition
mauvaise et malheureuse de l’homme.
″Il n’y a pas de satisfaction qui d’elle-même et comme de son propre mouvement vienne à nous : il
faut qu’elle soit la satisfaction d’un désir. Le désir, en effet, la privation, est la condition
préliminaire de toute jouissance. Or, avec la satisfaction cesse le désir, et par conséquent la
jouissance aussi. Donc la satisfaction, le contentement, ne sauraient être qu’une délivrance à
l’égard d’une douleur, d’un besoin.
(…) Maintenant, c’est une entreprise difficile d’obtenir, de conquérir un bien quelconque : pas
d’objet qui ne soit séparé de nous par des difficultés, des travaux sans fin : sur la route, à chaque
pas, surgissent des obstacles. Et la conquête une fois faite, l’objet atteint, qu’a-t-on gagné ? rien
assurément, que de s’être délivré de quelque souffrance, de quelque désir, d’être revenu à l’état où
on se trouvait avant l’apparition de ce désir.″
20
Autrement dit, la condition de l’homme — tiraillé entre désir et volonté d’une part, et fugacité des
jouissances de l’autre, le tout sur la toile de fond d’un monde adverse, qui résiste — est l’essence même
du mal et du malheur (pour Schopenhauer, ce malheur radical de la vie englobe la victime comme le
coupable, qui est lui-même victime des illusions de ce monde).
S’ensuit alors une inversion : le bonheur, le désir ne peuvent être positifs puisqu’ils sont
décevants, creux. Il s’ensuit, en revanche, que le mal, le malheur existentiel sont des données positives,
parce qu’ils sont quelque chose, ils forment le fond de la vie humaine, et c’est paradoxalement eux qui
permettent d’apprécier les bienfaits.
″Mais si nous comprenions clairement que la douleur, en elle-même, est naturelle à ce qui vit,
inévitable, qu’il en est d’elle comme de la forme même sous laquelle se manifeste la vie et qui ne
doit rien au hasard ; qu’ainsi la douleur présente remplit simplement une place où, à défaut d’elle,
quelque autre viendrait se mettre, qu’elle nous sauve par là de cette autre ; qu’enfin la destinée, au
fond, a bien peu de prise sur nous ; toutes ces réflexions, si elles devenaient une pensée vraiment
vivante en nous, nous mèneraient assez loin dans la sérénité stoïque et allégeraient grandement le
soin que nous prenons de notre bonheur personnel.″
21
A l’extrémité de la courbe qui conduit d’une origine du mal cosmique ou extérieure à la
profondeur de l’inscription anthropologique de ce mal, on remarque que le mal devient une condition
inaliénable de l’existence ; qu’il entre presque dans la définition de la condition humaine, de l’essence de
l’homme, non mauvaise en soi, mais confronté sans cesse au mal, à son mal. Ainsi, plus le mal puise son
origine en l’homme, plus il devient partie prenant dans l’enjeu de la définition de l’homme par lui-même :
l’homme se définit par sa liberté du bien et du mal (Schelling), sa lutte rationnelle entre devoir
inconditionnel et la corruption des maximes (Kant) voire sa capacité à surmonter le scandale du mal. Plus
le mal est compris comme une donnée fondamentalement humaine, plus il est urgent de s’y confronter.
***
20
Arthur Schopenhauer,
le Monde comme volonté et comme représentation
, texte photocopié.
21
Ibid
.
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