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L'interprétation de l'infortune : un itinéraire Senufo (Côte d'Ivoire) - article ; n°3 ; vol.1, pg 7-36

De
31 pages
Sciences sociales et santé - Année 1983 - Volume 1 - Numéro 3 - Pages 7-36
Nicole Sindzingre : L'interprétation de l'infortune : un itinéraire Senufo (Côte d'Ivoire).
À partir de l'exemple d'un « itinéraire thérapeutique » observé au sein d'une communauté Senufo du nord de la Côte-d'Ivoire, Nicole Sindzingre illustre les difficultés rencontrées par l'« anthropologie médicale » dans les sociétés où le système bio-médical est récent et minoritaire. L'analyse des réponses apportées aux problèmes posés par l'infortune (en l'occurence, la maladie) conduit à donner un sens très spécifique aux notions de causalité, d'efficacité et plus globalement de rationalité.
Nicole Sindzingre : The interprétation of misfortune : a Senufo itinerary (Ivory Coast).
Starting from the example of a « therapeutic itinerary » observed in the midst of a Senufo community in the North of the Ivory Coast, Nicole Sindzingre illustrates the difficulties encountered by the « medical anthropology » among societies where the bio-medical System is recent and has a minority position.
The analysis of the answers given to the problem raised by misfortune (in this particular case, illness) leads to give a very specific meaning to causality, efficiency and more generally to rationality.
30 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
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Nicole Alice Sindzingre
L'interprétation de l'infortune : un itinéraire Senufo (Côte d'Ivoire)
In: Sciences sociales et santé. Volume 1, n°3-4, 1983. pp. 7-36.
Abstract
Nicole Sindzingre : The interprétation of misfortune : a Senufo itinerary (Ivory Coast).
Starting from the example of a « therapeutic itinerary » observed in the midst of a Senufo community in the North of the Ivory
Coast, Nicole Sindzingre illustrates the difficulties encountered by the « medical anthropology » among societies where the bio-
medical System is recent and has a minority position.
The analysis of the answers given to the problem raised by misfortune (in this particular case, illness) leads to give a very specific
meaning to causality, efficiency and more generally to rationality.
Résumé
Nicole Sindzingre : L'interprétation de l'infortune : un itinéraire Senufo (Côte d'Ivoire).
À partir de l'exemple d'un « itinéraire thérapeutique » observé au sein d'une communauté Senufo du nord de la Côte-d'Ivoire,
Nicole Sindzingre illustre les difficultés rencontrées par l'« anthropologie médicale » dans les sociétés où le système bio-médical
est récent et minoritaire. L'analyse des réponses apportées aux problèmes posés par l'infortune (en l'occurence, la maladie)
conduit à donner un sens très spécifique aux notions de causalité, d'efficacité et plus globalement de rationalité.
Citer ce document / Cite this document :
Sindzingre Nicole Alice. L'interprétation de l'infortune : un itinéraire Senufo (Côte d'Ivoire). In: Sciences sociales et santé.
Volume 1, n°3-4, 1983. pp. 7-36.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/sosan_0294-0337_1983_num_1_3_945Sociales et Santé - n° 3-4 - Septembre 1983 Sciences
L'INTERPRETATION DE L'INFORTUNE :
UN ITINÉRAIRE SENUFO (COTE D'IVOIRE)
Nicole Sindzingre*
Sous les labels d'« anthropologie médicale», d'«ethno-
médecine », de « médecine populaire » (folk medicine), par
exemple, l'analyse anthropologique (au sens large) des faits
de maladie appliquée à toutes les sociétés connaît depuis une
décennie environ un important développement, qui a débuté
aux Etats-Unis et dont les effets sont aujourd'hui percepti
bles en France (1). Ce n'est pas ici le lieu d'évaluer dans le
détail cette nouvelle spécialisation de l'anthropologie, et on
relèvera seulement qu'elle s'appuie sur des prémisses théori
ques relativement floues. Elle se fonde en premier lieu sur
une acception très composite du terme « anthropologie »,
rendue possible par l'histoire de la discipline : celle-ci peut
être définie par sa thématique — étude de l'homme en génér
al, de sociétés non occidentales, sans écriture, communauta
ires, d'ensembles ethniques, de groupes locaux intégrés
dans des structures plus vastes, de systèmes culturels, etc. —
ou bien par ses concepts de base — anthropologie culturelle
ou sociale par exemple — ou enfin par ses méthodes propres
— schématiquement, le travail de « terrain », l'attention por
tée aux aspects qualitatifs, l'appréhension holiste de l'objet.
En second lieu, « l'anthropologie médicale » se présente
comme une spécification de cette discipline sans consensus
appliquée à une classe de notions, la « médecine », la
« santé », la « maladie », telles que les ont différenciées les
* Nicole Sindzingre, Anthropologue, Laboratoire associé 94 - sociologie
et géographie africaines, E.H.E.S.S.-C.N.R.S., 54, boulevard Raspail,
75006 Paris.
(1) Un état des recherches en France a été synthétisé dans Sindzingre et
Zempleni [30]. Par ailleurs, on trouvera des bilans critiques récents de la
littérature dans Young [34], Benoist [6], Mitrani [22]. NICOLE SINDZINGRE 8
sociétés occidentales contemporaines. Elle doit ainsi affron
ter deux ordres de problèmes. Tout d'abord, comme toute
branche d'une discipline constituée par un thème (par exemp
le anthropologie historique, économique), elle est nécessa
irement informée par des démarches connexes, mais
hétérogènes, qui peuvent la faire insensiblement glisser dans
les domaines propres de celles-ci. Le débat reste ouvert :
l'anthropologie médicale ressortit-elle à la médecine (à l'épi-
démiologie, à la santé publique, etc.) ou à l'anthropologie
sociale et culturelle proprement dite ? En outre, dans le choix
des thèmes « médecine » ou « maladie »,
médicale tend souvent à présupposer la pertinence de ses
propres catégories, telles qu'elles se sont sémantiquement
construites dans l'histoire de la médecine occidentale : « thé
rapeutes », « remèdes », « soins », par exemple (avec évidem
ment « médecine » et « maladie ») ; et cela ne découle pas
seulement de l'obligation faite aux ethnologues d'utiliser
pour la traduction de systèmes culturels autres les mots de
leur propre langue (source bien connue de difficultés perman
entes, dont l'usage des guillemets n'est qu'une solution
approximative). Et ce d'autant plus que l'anthropologie
médicale s'est formée initialement autour d'investigations
« appliquées » : par exemple, portant sur l'impact des infra
structures sanitaires — dispensaires et hôpitaux — dans les
pays en voie de développement ou dans des minorités ethni
ques, sur le « pluralisme médical », les alternatives et choix
thérapeutiques là où coexistent des «systèmes médicaux»
hétérogènes, ou sur le rôle des représentations traditionnelles
de la maladie dans les attitudes à l'égard de la biomédec
ine (2). Et d'autant qu'elle s'est centrée préférentiellement
sur des groupes sociaux périphériques vis-à-vis des institu
tions biomédicales : communautés rurales, minorités, pays
en voie de développement, sociétés « traditionnelles »,
savoirs médicaux écrits des asiatiques par exemple.
Les aspects de l'anthropologie médicale sont donc très
divers, allant de l'épidémiologie ou de la génétique des popul
ations utilisant des facteurs culturels à l'étude des classifica
tions « populaires » concernant les termes vernaculaires de
maladies ou la conceptualisation de l'environnement naturel
(Sindzingre et Zempleni [30]). Parmi les hypothèses impli
cites qui y sont à l'œuvre, on peut retenir celles-ci : dans ces
(2) Voir par exemple les revues Social Science and Medicine, et Culture,
Medicine and Psychiatry. DE L'INFORTUNE 9 INTERPRÉTATION
sociétés où le modèle biomédical n'est pas prédominant, les
représentations et pratiques relatives à la maladie et à son
traitement forment un corps de données cohérent en soi, que
l'on peut légitimement isoler et donc analyser de façon auto
nome — où il n'est pas nécessaire de prendre en compte
d'autres domaines des activités sociales, par exemple l'orga
nisation des groupements, la parenté ou les « modes de pen
sée » généraux. La validité de cette démarche dépend en fait
de celle des limites imposées au départ au champ d'investiga
tion : on peut ainsi choisir de circonscrire l'analyse aux
contenus spécifiques des faits relatifs à la maladie vis-à-vis
d'autres domaines, par exemple le « religieux » ou la
« magie », ou bien aux caractéristiques des « praticiens » tra
ditionnels, ou à la structure des taxinomies ordonnant
les notions de maladies (3) (folk illnesses), par exemple les
oppositions symboliques qui les soutiennent (chaud-froid,
village-monde non domestiqué, théories des humeurs corpor
elles, etc.). L'étude des faits relatifs à la maladie peut aussi
légitimement servir d'illustration à des approches plus génér
ales, ainsi celles de l'ethnoscience ou de l'anthropologie
cognitive (voir par exemple Frake[9], D'Andrade[l],
Bibeau[5]). Ces exemples ne sont certes pas exhaustifs.
Cependant, à côté d'études répondant à des questions
théoriques circonscrites ou issues de disciplines connexes
(comme la linguistique ou la psychologie), l'hypothèse selon
laquelle les faits relatifs à la maladie constituent un secteur
social autonome reconduit souvent telles quelles les coupures
organisant la biomédecine occidentale : par exemple entre
l'individu (l'organisme) et son environnement social
(réseaux, groupes d'appartenance), entre maladie (patholog
ie organique) et non-maladie (troubles non identifiables par
les techniques biomédicales, et surtout « infortunes »), entre
procédures thérapeutiques et procédures rituelles (« magico-
religieuses », « symboliques »), entre représentations « médic
ales » stricto sensu et « conception du monde ». En bref, ces
coupures présupposent l'existence d'un secteur médical, tel
que l'ont élaboré en Occident plusieurs siècles de rationalité
scientifique, de constitution progressive du regard clinique et
des institutions hospitalières, dans des sociétés ou groupes
sociaux où rien n'autorise à les postuler a priori.
L'anthropologie sociale s'appuie sur des ensembles
d'observations de « terrain » qu'elle disjoint ou rassemble
(3) Comme travaux français, voir par exemple Mallart-Guimera [21]. NICOLE SINDZINGRE 10
pour tenter d'en retracer la cohérence et de les interpréter.
Fondée sur une approche holiste initialement mise en œuvre
dans des communautés « traditionnelles » (4), qui furent hi
storiquement un objet d'étude privilégié, elle ne trouve pas
toujours dans la masse de ces observations matière à autono-
miser des classes de faits sous la rubrique « maladie », ou
bien « médecine », comme par ailleurs la plupart des autres
domaines des activités sociales (sauf temporairement, dans le
cadre d'un raisonnement). On ne reviendra pas sur les pro
blèmes majeurs auxquels sont confrontés les ethnologues,
contraints par l'usage des langues naturelles, concernant la
traduction de notions vernaculaires. Ceux-ci donnent lieu à
une vaste littérature, référant notamment à Wittgenstein —
« airs de famille » — ou à Quine — indétermination de la
traduction (voir Wilson[33], Hollis et Lukes[13], ainsi que
Needham [23] qui a montré le caractère « polythétique » de
ces notions).
Sur l'exemple d'un sous-groupe Senufo du nord de la
Côte d'Ivoire, les Fodonon, on illustrera ces difficultés ren
contrées par l'ethnographe dans les sociétés où le système
biomédical est récent et minoritaire. On espère éclaircir ainsi
quelques ambiguïtés — présentes aussi bien dans les études
de santé publique appliquées à ces sociétés (5) que dans les
essais de comparaison des « systèmes de santé » à travers le
monde — concernant les similitudes et les différences entre
les pratiques biomédicales et les autres. Ceci indiquera les
points où peuvent ou ne peuvent pas se connecter les disposit
ifs traditionnels et le système biomédical — puisque ce der
nier constitue désormais la référence universelle de
l'efficacité thérapeutique pour les Etats concernés (6).
Précisons tout d'abord que les Fodonon forment une
société de type fréquent en Afrique (7), rurale, fondée sur
(4) On conserve ce terme d'usage pour désigner des communautés non
directement organisées par le modèle étatique industriel, à peine plus
satisfaisant que les autres expressions consacrées, « sans écriture », « pri
mitives », de « petite taille », etc.
(5) Voir l'article de J. Dumoulin dans ce même numéro, qui analyse
l'autre pôle du processus en Afrique.
(6) Malgré les tentatives actuelles de « réhabilitation » des thérapeutiques
traditionnelles, issues de contraintes économiques et intégrées de toutes
façons dans les infrastructures sanitaires biomédicales.
(7) Une société comme les Fodonon diffère toutefois de celles qui ont été
depuis longtemps en contact avec l'Occident, situées par exemple le long DE L'INFORTUNE 1 1 INTERPRÉTATION
l'agriculture (ignames, riz), à tradition orale, dépourvue de
centralisation politique et structurée en communautés vill
ageoises indépendantes, divisées en quartiers groupés autour
de segments de matriclans fondateurs. La filiation matrili
néaire est un principe essentiel de constitution des groupes
d'appartenance ; la résidence étant patrivirilocale, les memb
res d'un même matrilignage sont disséminés dans différents
quartiers. Les Senufo — et les Fodonon en particulier — ont
la réputation d'être « conservateurs », « fermés », du fait de la
prédominance du secret dans la plupart des activités sociales,
et des structures initiatiques (masculine, féminine, et associat
ive : associations des « thérapeutes » nookarbala, des devins,
des maîtres de la pluie, des chasseurs). Dans le domaine
quotidien comme dans l'initiation, l'autorité revient à ceux
qui, dans le groupe de référence, occupent le rang d'âge
supérieur. Ce qui concerne l'infortune et la maladie est
notamment secret à ceux que leur groupe d'appartenance
(lignage, quartier, association rituelle compétente) maintient
à l'extérieur, ainsi que leur trop jeune âge. Ajoutons que les
Fodonon sont très peu islamisés, encore moins christianisés,
et qu'il existe un seul dispensaire pour la sous-préfecture qui
les rassemble pour la plupart (8).
1. Un itinéraire fodonon
On présentera maintenant le récit d'un itinéraire « théra
peutique », décrivant ce qui se passe entre le moment où un
trouble est constaté et son éventuelle résolution : ceci évo
quera les données agencées par l'ethnologue plus concrète
ment qu'un résumé de l'organisation fodonon relative aux
processus de résolution de l'infortune (9).
Une nuit, dans une cour du village d'enquête, Y., gar
çonnet d'une dizaine d'années effectuant le grade de l'initia-
des côtes africaines, où les structures sociales, et partant les processus
thérapeutiques, sont passablement différents. En particulier, le recours
aux équipements sanitaires est nettement plus habituel que dans une
société relativement en marge des rapports marchands comme les Senufo.
(8) Dikodougou : 2 100 km2, 33 villages, 21 409 habitants (Source : Struc
turation du milieu rural, région nord. Ministère de l'Economie, des
Finances et du Plan, Côte d'Ivoire, octobre 1980).
(9) Pour de plus amples détails sur ces processus très complexes, voir
Sindzingre [27] et [28]. NICOLE SINDZINGRE 12
tion masculine Kamuru et donc revêtu d'un masque de
fibres, tient maladroitement sa torche qui tombe et la combi
naison de fibres prend feu. L'enfant est gravement brûlé,
ainsi que, à un moindre degré, un autre enfant qui se porte à
son secours. Transporté dans la maison de sa mère, il est
veillé jusqu'au lendemain par les gens de son matrilignage et
de son quartier. En raison du risque de mort, le frère aîné
utérin du père de Y., qui est chef du quartier (doyen du
matrilignage fondateur) et en même temps « possesseur » du
« fétiche » qui fonde la société villageoise des thérapeutes noo-
karbala, décide en accord avec tous les adultes concernés de
le faire emmener à bicyclette au dispensaire (à 13 km), par un
jeune homme du quartier. Au dispensaire, il leur est expliqué
qu'il n'y a pas de médicaments pour cela et qu'ils doivent
donc se rendre à l'hôpital de la préfecture (à 63 km) à leurs
frais (« taxi-brousse »). Le jeune homme ne peut prendre seul
une initiative aussi importante, l'enfant est ramené au village
et, après discussion, le chef de quartier, son frère cadet (père
de Y.), ses autres frères et leurs épouses, et les autres adultes
de la cour considèrent qu'il faut abandonner l'idée de l'hôpit
al, situé dans une ville lointaine, où la plupart ne se sont pas
rendus depuis plusieurs années, où on ne connaît pas de
«tuteur» susceptible d'héberger ceux qui accompagneront
l'enfant, où les frais sont imprévisibles et très élevés (10) et où
les relations entre ruraux et personnel infirmier sont réputées
plutôt difficiles (11).
Le processus thérapeutique est ainsi enclenché au vil
lage, sous l'égide du chef de quartier, S., frère aîné du père de
Y., qui peut donc le tenir pour son fils classificatoire. En
raison de la filiation matrilinéaire (terminologie crow), mais
de la résidence patrivirilocale, l'unité de résidence (cour ou
quartier) rassemble le plus souvent des frères utérins, leurs
épouses, leurs fils mariés et leurs épouses, leurs filles céliba
taires, et quelques neveux utérins et étrangers plus ou moins
(10) II n'y a, comme ailleurs en Afrique, pas de protection sociale pour le
monde rural en Côte d'Ivoire. Le coût élevé des prestations biomédicales
est un frein évident à la fréquentation des dispensaires, celui des remèdes
traditionnels à base de feuilles étant généralement faible. Les choses sont
cependant plus complexes, certains thérapeutes réputés (nikmobele) ex
igeant parfois des sommes élevées (plusieurs milliers de francs CFA).
(11) Ce qui ne tient pas nécessairement à des questions de personnes, ou à
un mépris pour les villageois et leurs pratiques «arriérées»; les infirmiers
participant des deux univers, rural et urbain, traditionnel et biomédical,
sont dans une position sociale ambiguë et inconfortable (voir Hours [17]). INTERPRÉTATION DE L'INFORTUNE 13
assimilés : les liens de solidarité sont donc issus à la fois de la
filiation et de la résidence communes. S. prend en charge le
processus car il est lui-même « propriétaire » et sacrificateur
de la « puissance » villageoise (noopolo, le buffle mâle) qui
fonde l'association des thérapeutes nookarbala (« ceux qui se
transforment en buffles »), spécialisée dans les accidents et
traumatismes (brûlures, morsures de serpents, blessures) et
dont l'organisation symbolique et rituelle est très élaborée
(concernant notamment le monde de la brousse, le feu et le
fer). Si cela n'avait pas été le cas, S. en tant que chef de
quartier (en tant que « vieux ») aurait sans doute pris, après
débat collectif, la décision de faire soigner l'enfant par un
membre aîné de cette association, éventuellement résidant
dans un autre quartier : le malade s'installe alors chez celui-
ci, durant tout le temps du traitement. Dans le cas présent,
l'enfant est resté au sein de son groupe de résidence (corre
spondant à une ou plusieurs unités domestiques de
production-consommation), où le même individu cumule les
fonctions de doyen — fortement concerné par la direction à
suivre du processus — et de thérapeute (12).
Suivant le processus de règle chez les Fodonon, caractér
isé par son éclectisme et visant comme partout à la meilleure
efficacité, l'enfant a été traité durant un mois environ, matin
et soir, entouré en permanence de ses parents classificatoires,
« vieux » et « vieilles » du quartier ou ayant quitté leurs pro
pres cours, selon les techniques propres à l'association des
nookarbala, mises en œuvre collectivement (un nojkarga
peut ne pas être assez « fort »/gba et demande généralement
aide et conseil aux autres membres) et dont la composition
est tenue secrète pour tous ceux qui ne sont pas membres de
l'association. Schématiquement, les plaies sont lavées deux
fois par jour avec une décoction de feuilles (were /feuilles, par
extension, remède efficace), puis enduites d'huile de palme,
enfin recouvertes d'une poudre (time) préparée tour à tour
par un aîné ou un cadet (« apprenti ») de l'association, à base
d'excréments animaux piles. Et, la présence de l'ethnographe
aidant, les were alternent avec les médicaments occidentaux.
Car aucune réticence ne touche dans leur principe les procé
dures de la biomédecine — excepté l'obstacle de leur coût —
à l'intérieur des limites intellectuelles qui leur sont assignées :
(12) Les «vieux», doyens de groupes d'appartenance, ne disposent pas
d'un pouvoir de coercition qui les autoriserait à décider quelque chose
seuls. L'exercice de l'autorité est toujours collégial. NICOLE SINDZINGRE 14
techniques différentes, à tenter comme toutes celles qui sont
disponibles, car « il est bon d'essayer, on voit si ça marche ».
Parallèlement aux institutions proprement fodonon (associa
tion des nookarbala, individus réputés comme les « proprié-
taires de fétiches »/ yasungofsle , «tapeurs de
racines »/nikm%ele, ou simples possesseurs de quelques
recettes secrètes/ (oexefele, valant pour un ou plusieurs types
de troubles), on achète ainsi des u)eu aux vendeurs itinérants
de remèdes divers et bon marché (poudres, cornes, remèdes
fondés sur le Coran, médicaments détournés du marché
pharmaceutique, etc.).
Mais ceci ne forme qu'un versant du processus. L'événe
ment est suffisamment grave pour impliquer la recherche
immédiate de ce qui a bien pu le provoquer. En tant que
doyen de la cour, mais aussi que thérapeute, S. prend l'initia
tive dès le lendemain matin d'aller consulter une devineresse
(sandotia), car se manifestait là indubitablement un présage
(kany5h5nj/« chose qui signifie ») impliquant donc une
interprétation fournie par le dispositif divinatoire (on peut
envoyer à sa place une ou plusieurs personnes proches, à des
fins de vérification). Pour plus de garantie de la véracité de
l'interprétation divinatoire, S. consulte dans un quartier éloi
gné du sien, occupé par un autre sous-groupe senufo (Kou-
flo), qui a ainsi peu de chances de connaître les affaires de
son quartier. Les devineresses ne s'occupent pas de remèdes
(coeu), elles donnent des interprétations singulières aux indi
vidus venant consulter — ces deux fonctions sont cumulées
par la même personne dans d'autres sociétés africaines, et,
chez les Fodonon, par certains « propriétaires de fétiches »-
thérapeutes, mais selon des techniques divinatoires diffé
rentes, privilégiant certaines causes (notamment l'agression
en sorcellerie) contrairement aux devineresses sandobele. La
consultation est fondée sur la lecture d'objets emblématiques
éparpillés à terre, en fonction de leur configuration, et sur
l'itération successive de questions à réponse binaire (oui-
non) adressées aux esprits de la terre (mâdebele) — véritables
énonciateurs de l'interprétation — qui tracent progressive
ment un chemin causal singulier. Le client, d'abord sile
ncieux, ajuste en fin de séance par ses questions
l'interprétation fournie à ses propres préoccupations.
Justement, S. soignait depuis une semaine une femme
Kouflo qui s'était cassée une jambe. Le fait que son « fils »
classificatoire se soit si gravement brûlé l'a incité à consulter
au plus vite, car, selon ses termes, «peut-être quelqu'un a INTERPRÉTATION DE L'INFORTUNE 15
ainsi cherché à l'attaquer pendant qu'il soignait la femme ».
Les apprentis (nookarbala ou nikmobele) refusent ainsi le
plus souvent de traiter un trouble grave seuls, sans être épaul
és par les « vieux » nookarbala (nookarlsle), de peur d'être
« blessés » eux aussi par l'agresseur (Y ennemi/ djugu) de la
victime : dans la perspective de cette catégorie de thérapeutes
(pas toujours d'ailleurs) la maladie ou l'infortune sont l'effet
d'une intention malfaisante d' autrui (sorcier/ûfe o) et l'issue
du trouble, vécue comme celle d'une relation agonistique,
dépend de qui sera le plus « fort », entre l'agresseur et le
thérapeute — celui-ci appartenant donc nécessairement au
monde de la sorcellerie invisible, pouvant se livrer à des
négociations aux dépens du malade avec l'agresseur ou être
vaincu par lui. (Significativement, gba dénote la force mais
aussi toutes les formes de pouvoir ou de capacité en général).
Ainsi peuvent être interprétés a priori l'échec d'un traitement
ou une infortune affligeant le thérapeute ou ses proches.
Dans le cas de l'enfant, la consultation divinatoire ne
s'est pas engagée sur ce chemin causal de l'agression sorcière,
mais sur l'explication suivante. Une vieille femme du matrili-
gnage de l'enfant, elle-même devineresse (sandotia), a prêté à
la mère de celui-ci, en l'occurrence sa propre fille, de l'argent
« gagné » par ses activités divinatoires, et cette dernière ne l'a
pas remboursée. En effet, la capacité à deviner s'appuie sur
une alliance particulière de la devineresse avec certaines puis
sances de l'univers senufo : esprits de la terre/ madebele et
puissance de continuité de matrilignage/saAido/io, qui,
comme toutes les puissances inobservables, sont spécifiées
par des interdits propres, dont la transgression est supposée
entraîner des effets néfastes pour l'auteur de la transgression
ou un membre de son matrilignage. L'un de ces nombreux
interdits (yafunyi) est d'utiliser l'argent de la consultation à
des fins «séculières», alimentaires, vestimentaires, etc., a
fortiori de le prêter et de ne pas le rembourser. La puissance
sandoho, index de la continuité et de la fécondité des groupes
lignagers, qui a compétence sur tous ses membres, et dont
l'alliance a donné à la grand-mère son statut divinatoire,
s'est donc « fâchée » (par exemple tigi/« descendre sur »)
contre la mère de l'enfant, et « c'est pourquoi l'enfant a
brûlé» (13). On peut déjà remarquer ici un trait essentiel de
la causalité senufo, la dysjonction spatio-temporelle entre
l'initiateur d'un trouble et le support de ses effets (l'enfant, sa
(13) Pour plus de précisions, voir Sindzingre [29].

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