La fusion de la culture hip-hop et du mouvement rastafari

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La culture hip-hop est née dans les quartiers défavorisés de New-York à la fin des années 70 ; le mouvement rastafari est né durant les années 30 dans les quartiers défavorisés à la Jamaïque. Depuis les années 90, aux États-unis, de plus en plus d'adeptes du mouvement rastafari expriment leur créativité, leurs croyances à travers les disciplines de la culture hip-hop. A la lumière des concepts de médiation, d'interculturalité et de créolisation, comment comprendre et analyser le rapprochement de ces deux phénomènes socioculturels majeurs ? Comment se manifestent ces échanges interculturels ?
Publié le : lundi 1 mars 2010
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EAN13 : 9782296249110
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LA FUSION DE LA CULTURE HIP-HOP ET DU MOUVEMENT RASTAFARI

Steve Gadet

LA FUSION DE LA CULTURE HIP-HOP ET DU MOUVEMENT RASTAFARI
Préface de Gilbert Elbaz

L’Harmattan

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-11199-8 EAN : 9782296111998

La même souffrance appelle souvent les mêmes gestes, les mêmes crispations intérieures ou les mêmes grimaces, les mêmes angoisses ou les mêmes révoltes.
Introduction à La prochaine fois le feu !, James Baldwin, 1963

TABLE DES MATIÈRES Remerciements……………………………………………………...13 Préface………………………………………………………………15 Introduction générale………………………………………………..19 PREMIERE PARTIE IMPLANTATION DES MOUVEMENTS HIP-HOP ET RASTAFARI HORS DE LEUR BERCEAU GEOGRAPHIQUE………………………………….......................35 CHAPITRE 1 : LA CULTURE HIP-HOP EN JAMAÏQUE..37 1.1.1 : Relation entre culture hip-hop et culture locale…....38 1.1.2 : Moyens utilisés pour se faire connaître et fédérer la communauté hip-hop………………………………...56 1.1.3 : Perspectives d’évolution de la culture hip-hop en Jamaïque……………………………………………..59

CHAPITRE 2 : LE MOUVEMENT RASTAFARI AUX ETATS-UNIS………………...………………………………63 1.2.1 : Apparition du mouvement et réaction de la société américaine…............................................................................63 1.2.2 : Statistiques et structure sociale......................................66 1.2.3 : Le reggae aux Etats-Unis............……………...............68

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DEUXIEME PARTIE CAUSES DES TRANSFERTS INTERCULTURELS ENTRE LA CULTURE HIP-HOP ET LE MOUVEMENT RASTAFARI......71 CHAPITRE 1 : LES MOUVEMENTS MIGRATOIRES……......................................................…...73 2.2.1 : Des îles anglophones vers les Etats-Unis…..…….......74 A/ Raisons économiques et sociales…........................74 2.2.2 : Adaptation à la ville de New York………….....…….75 A/ Problématique ethnique et raciale..........................75 B/ Relations avec la communauté africaineaméricaine...................................................................81 CHAPITRE 2 : DES EXPÉRIENCES IDENTIQUES VÉCUES PAR LES DIASPORAS NOIRES DES AMÉRIQUES………………..................................................85 2.2.1 : De la plantation au ghetto : un univers isolé……........91 A/ La traite transatlantique et l’esclavage comme événements fondateurs……………………………....91 B/ L’univers de la plantation..…………….................92 C/ L’aménagement du ghetto………….....................94 2.2.2 : Une tradition de résistance….......................................98 A/ Communiquer dans le Nouveau Monde : naissance d’un « parler singulier »………………………..........99 B/ La musique et la danse : facteurs d’endurance.....102 8

TROISIEME PARTIE MANIFESTATIONS DES TRANSFERTS INTERCULTURELS ENTRE LE MOUVEMENT HIP-HOP ET LE MOUVEMENT RASTAFARI…................................................................................107 CHAPITRE 1 : TRANSFERTS IDÉOLOGIQUES…………..........115 3.1.1 : Démarche afrocentrique.............................................115 A/ Expression du nationalisme noir dans la culture hiphop…………..……………………………………..116 B/ Expression du nationalisme noir dans le mouvement rastafari......................................................................121 C/ Précisions conceptuelles : Religion, mouvement social et culture……………...................…………...125 3.1.2 : Rôle des substances hallucinogènes………….……..128 A/ Itinéraire des substances illégales aux États-Unis et en Jamaïque………………………………………...128 a- Le cannabis aux États-Unis.…………......129 b- Le cannabis en Jamaïque………………..132 c- Le crack aux États-Unis…………............134 B/ Pourquoi vouloir une autre perception de la réalité ?......................................................................136 a- Le rap et le crack………………………...136 b- Rastafari, hip-hop et cannabis…………...141 CHAPITRE 2 : TRANSFERTS MUSICAUX……..........................151 3.2.1 : Transferts interculturels entre le rap et le reggae.......151 A/ Chronique d’une fusion musicale programmée...152 9

a-Rôle de la soul et du blues dans la naissance du reggae.......................................................156 b- Rôle du reggae dans la naissance du hip-hop et du rap…………………………….....…....158 B/ Fonctions socioculturelles………………............161 C/ Comparaison entre les thématiques des textes dans le reggae et dans le rap..............................................164 CHAPITRE 3 : LE MOUVEMENT « RASTAFARI-HIP-HOP »...213 3.3.1: I-n-I Mighty Lockdown : New Rochelle, New York………………………………………………………...214 A/ Origines socioculturelles et intégration à la société étasunienne…………………………...…………….215 B/ Expérience religieuse au sein du mouvement rastafari………..........................................................216 C/ Conception et participation au mouvement hiphop………………………………………………….217 D/ Production musicale et contenu thématique….....220 3.3.2: Duo Live : Brooklyn, New York…………………….224 A/Origines socioculturelles………......…………….224 B/ Conception et participation au mouvement rastafari......................................................................226 C/ Production musicale et contenu thématique.........228 Conclusion générale…….…………………......………...................237 Bibliographie…………………………….....………………………241 Sites Internet..........……………………………………………........257 10

Discographie………………………………………………………..259 Filmographie……………………………………………………….263 Glossaire rastafari..............................................................................265 Glossaire hip-hop..............................................................................266

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REMERCIEMENTS
Cet ouvrage a une dette particulière envers toute ma famille, tous mes amis qui m’ont soutenu et encouragé durant mon parcours universitaire. particulièrement mon épouse Nathalie, pour ses encouragements, ses prières et sa patience durant les nombreuses nuits où elle a dû s’endormir seule. Qu’elle en soit ici sincèrement remerciée! J’offre mes remerciements du fond du coeur à ma mère pour sa ténacité et son soutien inconditionnel, à mon père pour m’avoir transmis son goût du savoir, à ma petite sœur et à mes grands-parents Durimel et Gadet, au professeur Lionel Davidas, mon directeur de recherche, pour ses précieux conseils. Il a montré des ressources de patience et de disponibilité qui m'ont donné une leçon de persévérance et de perfectibilité. À Gilbert Elbaz pour ses précieux conseils et la préface. Je remercie mon laboratoire de recherche, le Centre de Recherches Interdisciplinaires en Langues, Lettres, Arts et Sciences Humaines (CRILLASH), également ceux qui ont bien voulu faire partie de mon « comité » de relecture (Carole Pétri, Stéphane Partel, Vané, Carole Louis, Mimie et Lucie Pradel). Je remercie Café et Amandine, pour leurs encouragements ininterrompus et leur précieuse aide, Gary Ramdine, toute ma belle famille, Aminata, Wayne, Doreen Preston de la Jamaïque, mon cousin Louis-Guy Lorange pour sa disponibilité et son aide. Mes fonctions à la Soguafi et à l'Université des Antilles-Guyane m'ont laissé le temps nécessaire pour avancer dans mes travaux. Mes responsables et mes collègues à la Soguafi m'ont soutenu qu'ils en soient ici remerciés! Merci à Bruce Jno-Baptiste pour ses précieux conseils, à Négus et à Jolo, à Fre du groupe Duo Live, aux étudiants de Columbia University et de Medgar Evers College, aux rappeurs et producteurs de la Jamaïque, à Phillipe Joseph, Trévor et son épouse pour leur aide durant mon voyage à Trinidad. Aux producteurs, rappeurs et danseurs de Trinidad pour leur précieuse contribution, à mon oncle Harry J. Durimel pour l’exemple et le soutien qu’il a été pour moi depuis mon enfance. Je dédie ce travail à la mémoire de mon grand-père, Clément Pierre Durimel, et de mes amis « disparus » en cours de route, Jimmy et Cyril.

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PRÉFACE
L’ouvrage de M. Steve Gadet s’intitule : « La fusion de la culture hip-hop et du mouvement rastafari ». L’auteur définit clairement son objectif, car il s’agit tout simplement d’ « examiner l’interculturalité entre le mouvement hip-hop et le mouvement rastafari ». En dressant un état des lieux, il nous fait partager une réflexion approfondie sur la notion d’interculturalité à travers des auteurs qui se sont distingués dans le domaine de la sociologie, comme Pierre Bourdieu, des Cultural Studies, comme Stuart Hall, et enfin des Post-Colonial Studies, tels Aimé Cesaire, Edouard Glissant ou Homi Bhabba. À l’ère de la mondialisation, l’auteur se refuse à se cantonner aux notions traditionnellement utilisées pour étudier ce phénomène et opte pour le concept de glocal cultures, popularisé par Andy Bennett ou celui de créolisation introduit par Raphaël Confiant, Jean Bernabé et Patrick Chamoiseau. La méthodologie, quant à elle, comprend des entretiens, une analyse des textes rap et reggae ainsi qu’une excellente analyse historique comparative. Malgré la sympathie facilement détectable de l’auteur à l’égard des deux mouvements étudiés, son approche n’en reste pas moins scientifique. Cette rigueur se confirme au parcours de la bibliographie thématique. « Le rappeur et le chanteur reggae », nous dit l’auteur, « sont des conteurs, des journalistes du ghetto qui, à l’instar des griots africains, détiennent l’histoire de leurs communautés et l’actualité de leurs quartiers dans leur mémoire ». Steve Gadet commence par se pencher sur la problématique de l’expatriation des deux mouvements hors de leur berceau géographique. En accompagnant de ses chansons les mouvements de libération des Noirs dans le monde entier, Bob Marley contribua indubitablement à la mondialisation du mouvement rasta. Cet engagement lui valut à la fois honneurs et menaces de mort mais grâce à lui, le mouvement rasta s’est largement étendu au delà des communautés noires pour englober de nouvelles vagues de jeunes d’origines diverses. On trouve maintenant des rastas européens, japonais, aborigènes, scandinaves, latino-américains. Cette popularisation a engendré un schisme entre les rastas orientés vers la politique et les rastas uniquement orientés vers l’aspect religieux, schisme dont la conséquence a été ce que l’auteur nomme « une bénédiction maudite » du mouvement. Au lieu de réduire ce phénomène au seul processus de la mondialisation, l’auteur se réfère à la notion plus subtile de « glocalisation » créée par le sociologue Roland Robertson. Malgré les mécanismes économiques et culturels mondiaux qui bouleversent le globe, chaque produit culturel est repris et réinterprété de manière unique par le contexte local dans lequel il se

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retrouve. Sont ensuite analysés les transferts culturels entre le mouvement hip-hop et le mouvement rastafari qui tiennent compte des mouvements migratoires et de la diaspora noire, expérience identique vécue dans toutes les Amériques. Après avoir analysé leur dynamique transnationale, l’auteur est prêt à étudier les manifestations des transferts interculturels entre les deux mouvements étudiés. Ces transferts sont à la fois idéologiques et artistiques et conduisent finalement à ce que l’auteur conceptualise brillamment comme le « mouvement rastafari-hip-hop ». Il y repère des manifestations hybrides dans plusieurs expressions culturelles, y compris la musique, les arts visuels, l’infographie et le cinéma1. Pour comprendre les transferts idéologiques, une recontextualisation est nécessaire : la traite négrière, la fin du colonialisme, le développement des moyens de communications et les mouvements migratoires font partie du contexte dans lequel émergent les échanges interculturels entre le mouvement hip-hop et le mouvement rastafari. L’afrocentrisme, selon l’auteur, est au cœur des deux mouvements. La Nation de l’Islam et les Five Percenters (eux-mêmes issus du premier groupe) ont également aidé à la diffusion du nationalisme noir dans le mouvement hip-hop. Leur idéologie est un mélange de rhétorique nationaliste noire et de numérologie ésotérique. Les nationalistes affirment que le peuple noir est le peuple originel et que les mathématiques sont la clé pour comprendre la relation de l’homme avec l’univers. D’après leur système de croyances, les Noirs sont la réincarnation d’Allah à travers le soleil. La communauté hip hop se réclame aussi de Malcolm X et de Louis Farrakhan, figures centrales de la Nation de l’Islam, mais son engagement social et politique ne traduit pas toujours concrètement ces enseignements. La communauté hip-hop s’appuie davantage sur la déclaration que sur la démonstration, affirme l’auteur. Alors que le gangsta rap célèbre la violence et le machisme, le manque d’activisme sociopolitique demeure un handicap majeur. Ni le mouvement hip-hop, ni le mouvement rastafari ne possèdent de programme politique qui s’adresserait aux problèmes spécifiques de leurs membres, comme le font les partis politiques traditionnels. Ce constat est confirmé en 1987 par l’écrivain Amiri Baraka, qui, en se référant au groupe Public Enemy, déclare qu’il est difficile d’être artiste et activiste en même temps. Gadet conclut que les deux mouvements ont été piégés par la logique économique capitaliste. Dans la société contemporaine, leurs éléments

Pour des raisons de droits d’auteurs, les résultats de sa recherche ne peuvent apparaître dans cet ouvrage mais restent consultables dans son travail de thèse original.

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culturels les plus visibles sont devenus, selon l’auteur, « des objets folkloriques d’une commercialisation économico-politique», illustrant ainsi l’observation de Stuart Hall : « La culture populaire est un espace dans lequel s’affrontent le consentement et la résistance ». En conclusion générale, Steve Gadet a produit un travail de recherche dont le style, le rythme, serait-on tenté de dire, n’est pas sans rappeler les déclamations du rap et du slam, un style qui séduira un grand nombre de lecteurs, du spécialiste de la culture à ceux qui prennent plaisir à écouter ces différents genres musicaux. Son travail empirique, historique et théorique brille par ses qualités innovantes et analytiques et représente incontestablement une référence dans le domaine des études africainesaméricaines et afro-caribéennes. Gilbert ELBAZ Professeur à l’Université des Antilles et de la Guyane, Shoelcher, le 28 mai 2009.

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INTRODUCTION GÉNÉRALE
À l’aube du 21e siècle, le monde est devenu un « village planétaire » où les cultures, les modes de pensée s’entrecroisent constamment. Il n’existe presque plus de barrières culturelles, pour ainsi dire. La principale raison qui nous a poussé à examiner les liens entre le mouvement hip-hop et le mouvement rastafari est l’intérêt particulier que nous portons aux phénomènes culturels, particulièrement les phénomènes culturels afrocentriques et afrodiasporiques. Notre formation d’angliciste nous a permis de nous consacrer à l’étude des littératures et des civilisations du monde anglophone. Nous avons pu observer l’influence qu’exercent les cultures des pays anglophones, particulièrement les États-Unis, sur le reste du monde (relations internationales, société, loisirs, économie…). Dans ce contexte interculturel, cette démarche nous a rendu aussi curieux de savoir quel était l’impact de notre espace socioculturel, la région Caraïbe, sur l’espace nord-américain. Le mouvement rastafari, né dans les ghettos de la Jamaïque dans les années 30, s’est exporté aux Etats-Unis, principalement par le biais du reggae, durant les années 70. Depuis le début des années 90, il semble qu’un nombre grandissant d’acteurs du mouvement hip-hop, né durant les années 70 dans les ghettos de New York, s’approprie ses croyances, ses pratiques et ses symboles. Pour évaluer l’évolution de ces transferts culturels, nous avons choisi une approche qui se veut culturaliste, autrement dit qui respecte la diversité des cultures. Lorsque nous évoquons le concept d’Amérique anglophone, nous entendons par là les sociétés qui font partie de la zone Amérique où l’anglais est reconnu comme langue officielle. Cette zone englobe la région Caraïbe anglophone, les États-Unis et le Canada. Pour les besoins de notre travail de recherche, notre espace d’étude se limitera aux États-Unis et à la région Caraïbe anglophone. L’exclusion du Canada se justifie par le fait que nous avons préféré nous concentrer sur les berceaux géographiques des deux mouvements, à savoir les États-Unis et la région Caraïbe. La période sur laquelle nous concentrerons notre étude s’étend des années 30 au début des années 2000, c’est-à-dire de la genèse du mouvement rastafari en passant par la conception du mouvement hip-hop dans les années 70, jusqu’à leurs mutations contemporaines. L’intérêt pour le chercheur en sciences humaines et sociales est de pouvoir analyser une situation d’interculturalité, non pas comme elle se présente le plus souvent, entre deux peuples, mais cette fois entre deux faits culturels qui concernent plusieurs peuples. Cela constitue un sujet de recherche original et intéressant à plus d’un titre.

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En 1999, dans son ouvrage, Pour une éthique de la médiation : le sens des pratiques culturelles, Jean Caume déclare que « notre société contemporaine, avec le développement des techniques d’information et de communication multiplie les possibilités de rencontres et d’échanges entre les individus, eux et leurs diverses productions et entre les diverses communautés » (1999 : 106) . Le sujet de notre recherche semble renfermer les caractéristiques de ce phénomène de médiation. La culture hip-hop et la culture rastafari partagent des similitudes. Ces dernières, si elles sont vérifiées, leur permettraient de créer une expression originale et un comportement propre. Lorsque les deux philosophes Gilles Deleuze et Félix Guattari (1972, 1975, 1980) conçoivent le concept de la déterritorialisation, ils soulignent qu'il est synonyme de décentrement, de mouvement et d'exploration. Cela implique que certains phénomènes culturels ont tendance à transcender les frontières d'un territoire donné dans un monde constamment en mouvement. Par conséquent, les créations s'interpénètrent et s'envahissent. La déterritorialisation, c'est le « mouvement par lequel on quitte le territoire » (1980: 634). Elle désigne souvent le changement d'une culture ; cela ne signifie pas néanmoins que les cultures impliquées n'aient pas de point d'ancrage. Ce phénomène est aussi à l’œuvre dans nos sujets d’étude. Durant les années 70 et 80, la culture hip-hop et le mouvement rastafari ont quitté leurs territoires natifs respectifs pour s'insérer dans d'autres sociétés. En réalité, lorsqu'un phénomène culturel change, c'est parce qu'une autre culture s'y insère. Deleuze montre comment la déterritorialisation ne va jamais sans une reterritorialisation. Les cultures déterritorialisées sont reterritorialisées dans d'autres parties du monde. Le mouvement hip-hop et le mouvement rastafari, nous le verrons, sont particulièrement concernés par ces deux phénomènes. Ils sont tous deux sortis de leurs aires géographiques de naissance et se sont répandus dans d’autres espaces d'autant plus que les cultures déracinées de leurs territoires ont une signification particulière dans les nouveaux territoires où elles évoluent. Etat des lieux La recherche francophone sur la culture hip-hop commence dès le début des années 90. En 1991, David Dufrennes décrivit les acteurs de cette culture aux États-Unis et en France, en relatant l’histoire des groupes et des phases du mouvement. En 1995, le chercheur Hughes Bazin publia une critique décrivant la culture hip-hop comme une culture de résistance (1995 : 305) qui consiste à inventer une nouvelle manière de gérer son parcours social : l’individu n’est plus pris en charge par la société ou une institution puisqu’il se prend en charge lui-même. La musique rap et ses contours font

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l’objet de plusieurs ouvrages tels que Le rap ou la fureur de dire (2000) de Jacques Lapassade et Philipe Rousselet, L’offensive rap (1996), Le dictionnaire du rap (2007), Rap stories (2008) d’Olivier Cachin, Le rap, une esthétique hors-la-loi (2003), Pour une esthétique du rap (2004) de Christian Béthune. Dans ce premier ouvrage, la musique rap est examinée dans son rapport avec le milieu économique, le sexe, le jazz, l’écriture et l’oralité, la violence, le langage et la technologie. Le hip-hop n’est plus considéré simplement comme une contre-culture, mais comme une culture à part entière. Dans le second, l’auteur s’attache à scruter les règles et les implications esthétiques du rap. Des auteurs étatsuniens ont également exprimé des critiques sur le mouvement hip-hop. Ils ont considéré son évolution au sein de l’Amérique blanche. Ainsi Nelson George, dans son livre Hip-Hop America (1998), retrace les contours de la culture aux États-Unis. Il débat aussi de l’influence du capitalisme, des substances narcotiques et du sport sur les différents participants. En 1994, Tricia Rose, dans son œuvre Black Noise, écrit sur son rôle politique, l’impact des nouvelles technologies et l’apport des femmes au sein de la culture. Des études ont également été menées sur l’aspect langagier du hip-hop Hip-hoptionary (2002) d’Alonzo Westbrook. Michael Eric Dyson, auteur d’ouvrages essentiels sur la culture africaine-américaine, tels que Reflecting Black : African-American criticism (1993), Race rules : Navigating the color line (1997), a travaillé sur la relation entre la criminalité, les croyances religieuses, le rap et la communauté africaineaméricaine dans son livre Between God and gangsta rap (1997) ainsi que sur la condition du mouvement hip-hop dans Know what i mean : Reflections on hip-hop (2007). Depuis ces dernières années, la culture hip-hop est fréquemment examinée comme une « culture du monde » et non plus comme une culture exclusivement africaine-américaine, car le vent du capitalisme a dispersé les graines du mouvement dans la quasi-totalité des pays du monde. C’est le cas de l’ouvrage Popular music and youth culture: music, identity and space (2000) d’Andy Benett et de l’article Getting real about global hip-hop2 (2002) d’Yvonne Bynoe. La première étude réalisée sur le mouvement rastafari fut publiée en 1952 par Fernando Henriquez dans Family and color in Jamaica, où il se penche sur le rôle de la cellule familiale et du mouvement rasta dans la société jamaïcaine. Le rapport commandé par le gouvernement de la Jamaïque en 1961 et rédigé par des chercheurs de l’Université des West-Indies (Rex Nettleford, Michael Garfield Smith et Roy Augier) sera le premier à

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Georgetown University Journal on International Affairs, Culture section.

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considérer sérieusement le mouvement comme un phénomène urbain. Il décrit les doctrines, les structures, les pratiques et les besoins de cette communauté. Ce rapport mit en évidence le fait que les rastas n’étaient pas des éléments criminels et que tous ne faisaient pas usage de la marijuana. Il changea la perception du mouvement dans l’île. Certes, il n’empêcha pas Vittorio Lantenari, dans The religion of the oppressed (1963), de dépeindre le mouvement comme une religion d’opprimés, un phénomène messianique dont les membres cherchent à échapper à la réalité. Joseph Owens, ethnologue d’origine européenne, est le premier à expliquer le mouvement de l’intérieur, allant jusqu’à vivre avec des communautés rastas en Jamaïque. C’est à partir de cette expérience qu’il publie Dread : The rastafarians of Jamaica (1976). Dans son livre The rastafarians : Sounds of cultural dissonance (1977), Leonard Barett étudia le mouvement rastafari suite à l’échec du projet de retour en Afrique. Selon lui, le mouvement s’est divisé à cause de l’interprétation de la personne d’Haïlé Sélassié, l’empereur éthiopien supposé être le représentant de Dieu sur terre pour les adeptes. Toutefois, au lieu de s’estomper avec la disparition de ce dernier en 1975, le mouvement s’internationalise. En 1987, Horace Campbell publia Rasta and resistance, une étude sur le rôle politique du rastafarisme dans la région Caraïbe et sur le continent africain. Il travailla également sur l’internationalisation du mouvement. Barry Chevannes, Maître de conférences en sociologie à l’Université des WestIndies, est une autorité dans l’étude du rastafarisme. Son ouvrage Rastafari: Roots and ideology (1994) retrace le lien avec les traditions religieuses africaines, la résistance des Africains déportés et le rôle de la paysannerie jamaïcaine dans l’évolution du mouvement ainsi que son internationalisation. De nombreux ouvrages ont été publiés dans le même but : décrire la genèse et les transformations du mouvement rastafari. (Dawes : 1999, Katz : 2003, Barrow et Dalton : 2004, Bradley : 2007). En 1994 également, dans son étude intitulée Religion and globalization, Peter Beyer examina les liens entre la mondialisation et les faits religieux. Selon lui, les mouvements religieux se serviront de plus en plus des mouvements sociaux pour propager leurs messages. De nombreux ouvrages ont été publiés sur la musique reggae, dans sa corrélation avec le mouvement rasta et également en tant que culture à part entière. En 1977, à travers Rastafarian music : an introduction study, Verena Reckford discute du rôle des artistes rastas dans la mutation de la musique populaire jamaïcaine et dans l’évolution du nationalisme. Stephen Davis consigne dans son livre Reggae bloodlines : in search of the music and the culture of Jamaica (1992) les racines et la transmutation du reggae en Jamaïque. En 1983, Timothy White, le biographe officiel de Bob Marley, retrace sa vie dans Catch a fire : the life of Bob Marley. Stephen Davis écrit également sur la vie de l’apôtre du mouvement rastafari en 1985. Ces

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biographies sont incontournables dans la mesure où les créations et la vie de Bob Marley ont apporté une immense contribution à l’essor du mouvement. D’ailleurs, Kwame Dawes examine son talent de parolier dans Bob Marley, a lyrical genius (2002). En 1998, trois auteurs américains éditent, en collaboration avec d’autres chercheurs, une anthologie sur le mouvement rastafari. Nathaniel S. Murell, Williams Spencer et Adrian A. Mc Farlane explorent le rastafarisme en Jamaïque mais aussi en dehors de cette île, ses aspects théologiques, politiques, historiques et sociologiques. Cette collection d’essais, intitulée Chant Down Babylon : The rastafari reader (1998), est l'une des réflexions les plus stimulantes de la décennie. Ils n’hésitent pas à examiner le rôle de la femme ainsi que la construction de l’unité familiale. Cet ouvrage demeure l’une des études les plus complètes et les plus diversifiées sur le mouvement publiées au 20e siècle. Nous avons également opté pour une approche sociologique afin d'explorer la place occupée par le hip-hop et le rastafarisme. C'est dans le cadre théorique des mouvements sociaux que nous avons choisi de montrer comment évoluent le mouvement hip-hop et le mouvement rastafari. En effet, le chercheur ne peut pas comprendre le 20e siècle sans ces mouvements sociaux. Ce sont des phénomènes sans cesse changeants. Par conséquent, une sociologie des mouvements sociaux ne saurait être achevée. Le mouvement social a la particularité d'agir à travers des hommes et des femmes qui partagent des intérêts, des émotions, des espoirs. Dans son ouvrage La sociologie des mouvements sociaux, Éric Neveu le définit comme :
« Une occasion privilégiée de mettre en question le monde social tel qu'il tourne, de dire le juste et l'injuste » (2005:3).

Il peut être aussi :
« le levier qui fait bouger la politique et la société, l'évènement partagé qui fait référence pour une génération, une mémoire » (2005:3).

Ce sont aussi des formes d'expression liées au sentiment d'injustice. Elles ont pour objectif d'établir un nouvel ordre de vie par la résistance au changement ou par le désir de changement. Le mouvement hip-hop est une réaction des « laissés-pour-compte » face à la politique du gouvernement Reagan aux États-Unis. Le mouvement rastafari est aussi une réaction des « laissés pour compte » pendant la période coloniale en Jamaïque. Les adeptes de ces deux phénomènes partagent un sentiment d'injustice et d’aliénation. Ils partagent aussi des souvenirs, des repères et des valeurs. Pour la plupart, ils appartiennent à la même catégorie sociale même si cette caractéristique tend

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à changer depuis l'internationalisation des deux mouvements. Ce sont des mouvements qui sont nés, certes, à des périodes différentes, mais au sein de la classe ouvrière. Selon le sociologue français Alain Touraine, le mouvement social est constitué de trois éléments : la défense de l'identité et des intérêts propres, la lutte contre un adversaire et une vision commune du mouvement. Ce sont des appels, des cris demandant une réponse à un problème donné. L'espace où ces appels sont entendus varie. Dans le cas du mouvement hip-hop et du mouvement rasta, cet espace peut être la rue, la musique, un ouvrage, les médias ou encore les rassemblements. Dans leur ouvrage, Poor people's movement (1978), les sociologues américains Frances Piven et Richard Cloward signalent que trop d'organisation et de structuration dans un mouvement social lui fait perdre sa spontanéité et son essence même (Neveu, 2005: 23). Les deux mouvements que nous étudions ne sont pas centralisés ; ils n'ont pas d'instances représentatives officielles. Ils doivent certainement leur longévité à cette caractéristique mais c'est également une faiblesse qui les empêche de définir leurs revendications et leurs convictions d'une voix claire. Pour identifier des formes et des types originaux de mobilisations qui émergent dans les années 60 et 70, la notion de Nouveaux Mouvements Sociaux (NMS) apparaît. Alain Touraine est l'un des premiers à les distinguer des conflits sociaux plus traditionnels. Ces Nouveaux Mouvements Sociaux ont plusieurs caractéristiques (Neveu, 2005: 62). Les premières lignes de clivage consistent en une défiance explicite devant les phénomènes de centralisation laissant une plus large autonomie aux membres. Les deuxièmes résident dans des formes de protestation moins institutionnalisées et plus inventives. Elles ont une forme plus ludique et anticipent la réaction des médias. Les troisièmes lignes de clivage résident dans les valeurs et les revendications qui accompagnent la mobilisation. Elles diffèrent des mouvements sociaux traditionnels. Tandis que ces derniers portaient davantage sur les revendications, l'accès aux sites de décisions, la redistribution des richesses, les NMS mettent l'accent sur la résistance au contrôle social et sur l'autonomie. Leurs revendications sont souvent non négociables. Celles-ci comportent une forte dimension expressive d'affirmation de l'identité, comme le suggère un terme tel que gaypride. La nouveauté de ces mouvements sociaux serait enfin liée à l'identité de leurs acteurs. Les mouvements de la société industrielle se revendiquaient en identité de classe. Se définir comme musulman, rastafarien, homosexuel, hispanophone ou encore comme « hip-hopper », appartenir aux « Amis de la terre », tout cela renvoie à d'autres principes identitaires.

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Notre tâche sera de faire naître une réflexion en évitant une célébration complice de la nouveauté. Le deuxième travers que nous devrons éviter est la surestimation de l'importance et de la durabilité de l'interculturalité entre ces deux mouvements. Le temps et l'ampleur du phénomène sont des facteurs à prendre en compte pour valider complètement notre hypothèse. Dans The art of moral protest, culture, biography and creativity in social movements (1997), James Jasper souligne que participer à une revendication sociale ne se réduit pas uniquement à une revendication intéressée ; c'est aussi une manière de s'interroger sur sa propre vie, faire un travail sur soimême et exprimer une créativité inexploitée. Si participer à un mouvement social, c'est également effectuer ces démarches, nous verrons tout au long de notre travail que les adeptes du mouvement rastafari et du mouvement hiphop sont entrés dans cette dynamique. Un grand nombre d’études ont été réalisées sur la communauté caribéenne aux États-Unis (Kasinitz 1992, Palmer 1995, Fohner 2001). Pourtant, celles qui ont été menées sur le mouvement rasta à New York ou sur l’ensemble du continent américain sont peu nombreuses. Quelques articles ont traité le dit mouvement sans examiner toutes ses facettes3. En 1980, Williams Spencer rédige un article dans lequel il déclare, en se basant sur la popularité de Bob Marley, qu’il y a autant de rastas aux États-Unis qu’en Jamaïque, sans preuves tangibles de ce qu’il avance4. En 1983, il rédige un autre article sur le mouvement rasta à New York et à Philadelphie. Celui-ci met en lumière d’importantes caractéristiques du mouvement en Amérique du Nord et analyse son évolution, mais il n’a jamais été publié5. En 1989 Linden Lewis traite du mauvais traitement infligé aux rastas par les médias et les forces de l’ordre6.

Leahcim Tufani Semaj, “Inside Rasta : The future of a religious movement”, Caribbean Review 14, 1 (1985) : 8-11, 37-38 ; Neil J. Stavinsky, “Transnational Popular Culture and the Global spread of the Jamaican Rastafarian Movement”, New West-Indian Guide 68, 3-4 (1994) : 261-279. 4 William D. Spencer, “Rastafari: Poverty and Apostasy in Paradise”, Journal of pastoral practices N°4, 1 1980 : p 67-68. 5 Williams D. Spencer, “Manchild by the rivers of Babylon : An analysis of Rastafari’s churchly versus sectarian aspects to interpret the present and predict the future of the rastafarian experience in the United-States”, manuscrit non publié et situé à la Bibliothèque Zenas Gerig, Séminaire Théologique de la Jamaïque à Kingston, 1983. 6 Linden F. Lewis, “Living in the heart of Babylon: Rastafari in the USA” , Bulletin of Eastern Caribbean Affairs 15, 1 (Mars-Avril): 20-30. Cité dans The Rastafari reader: Chanting Down Babylon.

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Problématique cultivant la recherche Dans nos sociétés, nombreux sont ceux qui doivent maintenant assumer leur devenir au point de rencontre de plusieurs cultures et de plusieurs groupes, plus ou moins structurants car « chaque sujet est de plus en plus le produit de métissages multiples (…) » (Warnier, 2003 : 110). Cette affirmation montre la pertinence et la réalité de notre sujet d’étude pour un chercheur en sciences humaines, sur la médiation entre les phénomènes culturels. L’originalité de notre démarche est de proposer une étude comparative des deux cultures ainsi que des deux communautés qui sont à l’origine de leur création, en mettant en évidence l’axe d’échange entre la région de la Caraïbe anglophone et les États-Unis d’Amérique. À ce jour, en dehors des observations sur le rapprochement musical entre le reggae et le rap, aucune analyse n’a été réalisée sur les transferts culturels entre ces deux mouvements et entre leurs pratiques culturelles respectives. Notre démarche consistera à mettre en évidence la médiation entre ces deux phénomènes selon une approche interculturelle. En adoptant une posture sociologique et multiculturaliste, nous tâcherons de comprendre les raisons de ces transferts culturels, les différences qui demeurent entre les mouvements, ainsi que la nouvelle dynamique transcendant les deux ensembles. Pourquoi ces deux mouvements se sont-ils rapprochés et comment se manifestent leurs échanges interculturels ? Existe-t-il des domaines dans lesquels il n’y a pas d’échanges ? Au cours de notre approche, nous nous efforcerons également de mettre en évidence les atouts et les difficultés que soulève la diversité culturelle dans un espace où la culture étasunienne est considérée comme une exterminatrice des cultures locales. Comment la culture hip-hop s’est-elle adaptée hors de son aire de naissance ? A-t-elle éradiqué les cultures locales dans les espaces où elle s’est implantée ? La culture hip-hop et le mouvement rastafari, s’exprimant dans les sociétés de l’Amérique anglophone, sont les produits d’échanges complexes entre le folklore africain et le contexte du Nouveau Monde. Ces deux phénomènes culturels sont entrés en contact au point de créer une expression singulière. En effet, les acteurs de cette nouvelle « impulsion socio-religio-culturelle » incorporent dans leurs modes de vie et leurs modes d’expression des symboles, des pratiques, des croyances provenant des deux mouvements. Existe-t-il un ou des lien(s) entre le mouvement hip-hop et le mouvement rastafari, et à une plus grande échelle entre les deux communautés créatrices, qui auraient facilité les transferts culturels pour aboutir à leur médiation ?

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