L'allégeance à l'Etat moderne

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L'auteur fait l'analyse comparée de la construction de la morale politique française et japonaise au XIXème siècle et souligne leur proximité. L'attachement du citoyen républicain et du sujet impérial à une sacralité, qu'elle soit laïque ou théocratique est égale dans les deux pays. Il montre que la légitimation du pouvoir représente des modes d'intériorisation des normes qui hantent encore les formes les plus rigoureuses du nationalisme.
Publié le : dimanche 1 novembre 2015
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EAN13 : 9782336394244
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JAP N
Études du fait japonais
L’allégeance à l’État moderne Perspective
Construction de la morale politique Yusuke INENAGA
en France et au Japon
eLa consolidation de la III République et de l’État Meiji
s’appuie sur trois piliers : administration agricole, éducation L’allégeance
publique et conscription universelle. À cet égard, l’analyse
comparée de la construction de la morale politique française
e à l’État moderneet japonaise au XIX siècle est instructive, qui révèle une
proximité. L’attachement égal du citoyen républicain et
du sujet impérial à une sacralité, qu’elle fût « laïque » ou Construction de la morale politique « théocratique », du régime politique le définissant, montre
que la légitimation du pouvoir ne représente pas seulement en France et au Japon
un degré de rationalité mais des modes d’intériorisation
des normes, radicalement différents, qui hantent encore les Préface de Pierre Birnbaum
formes les plus rigoureuses du nationalisme.
Yusuke INENAGA est docteur en science politique (Université Paris 1
Panthéon-Sorbonne) et chercheur rattaché à l’EPHE/CNRS-GSRL. Spécialiste
en sociologie politique, il applique l’approche comparative à l’analyse
historique de la circulation transnationale des idées et des connaissances
socio-politiques. Ses travaux portent sur la question de l’autorité et de la
légitimation du pouvoir dans son rapport avec l’imaginaire national.
ISBN : 978-2-343-07390-3 JAP N
44 € Études du fait japonais
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L’allégeance à l’État moderne
Yusuke INENAGA
Construction de la morale politique
en France et au Japon






























L’allégeance à l’État moderne
Construction de la morale politique en France et au Japon








Japon. Études du fait japonais
Collection dirigée par Jérôme Pace

Consacrée au « fait » japonais, dans ce qu'il peut avoir de plus
large et recouvrant, Japon. Études du fait japonais est une
collection pluridisciplinaire, et loin de toute considération
historiographique et/ou de mode. Sa vocation est double : non
seulement donner un cadre d'expression cohérent aux
chercheurs, mais également permettre la diffusion auprès d’un
large public de travaux universitaires novateurs.



Yusuke Inenaga


L’allégeance à l’État moderne
Construction de la morale politique en France et au Japon


Préface de Pierre Birnbaum












© L’Harmattan, 2015
5-7, rue de l’École-Polytechnique, 75005 Paris
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Remerciements
Je remercie M. Pierre Birnbaum qui a dirigé
ce travail de doctorat en science politique.
Pendant la rédaction, j’ai eu le grand plaisir
de travailler avec lui. Mes remerciements
s’adressent également à Mme Claudine Kelle
qui a relu avec intérêt la première version de
ce manuscrit et qui m’encourage toujours
dans mes activités scientifiques.



















































Préface

Cet ouvrage de Yusuke Inenaga représente une version
quelque peu différente de sa belle thèse de doctorat de
sciences politiques soutenue à l’Université Paris I. Tout
comme sa thèse, il constitue une remarquable étude
comparative des rapports entre État et religion en France et
au Japon durant la période 1868-1914, qui correspond à la
Troisième République et à l’État Meiji. Avant même de
revenir sur l’analyse elle-même, il faut souligner d’emblée
l’originalité de cette étude réellement comparative entre
deux nations aux codes culturels si dissemblables. Y.
Inenaga ne s’en est pas tenu à une analyse traditionnelle
consistant à présenter l’une après l’autre les deux sociétés,
il est parvenu à comparer terme à terme deux nations à la
longue histoire si dissemblable en mettant en lumière des
logiques profondément distinctes en fonction desquelles se
forment des consciences collectives différentes, des
conceptions de la citoyenneté ou de la patrie que tout
oppose. Par-delà les différences de régime, républicain
dans un cas, monarchiste dans l’autre, ce sont des espaces
publics opposés qui se forment, dans un cas, par la laïcité
et, dans l’autre, par la non différenciation entre religion et
espace politico-administratif. Dans ce sens, ce travail
s’insère parfaitement dans la lignée des recherches
comparatives qui prennent la variable étatique comme
essentielle.

9

Pour rendre compte de ces logiques historiques à
travers une analyse empirique rigoureuse, Y. Inenaga
aborde un matériel empirique abondant, à travers un
prisme conceptuel remarquable ancré aussi bien dans la
théorie sociologique d’Émile Durkheim à Max Weber, que
dans la théorie politique générale concernant aussi bien la
construction de l’État que la nature de l’espace public, du
pouvoir politique, de la culture politique, etc. De plus, il
s’inspire brillamment de quelques grands auteurs de
théorie politique qui se sont eux-mêmes intéressés soit à la
France, soit au Japon, tels Charles Tilly, Reinhard Bendix,
Edward Shils, David Apter ou encore Theda Skocpol. Il
montre que ces comparaisons remarquables présentent
toutes, néanmoins, de sérieuses limites dues à une
méconnaissance des réalités japonaises. C’est dire que
seule son étude combine admirablement la recherche
empirique minutieuse avec une maîtrise parfaite des
théories les plus complexes.
Y. Inenaga, qui dispose d’une connaissance parfaite de
la littérature concernant les deux sociétés comparées,
montre comment, au Japon, le pouvoir parvient à
centraliser la société en rejetant le régime Tokugawa : il
détruit les fiefs sans pour autant modifier les normes
féodales au fondement de la communauté morale, reposant
sur la discipline, qui concerne aussi bien le politique que
les relations au sein du monde industriel. Ainsi le
changement « par le haut » ne modifie pas les mœurs
traditionnelles et ne permet pas l’émergence d’un État
différencié et fort. La communauté morale lie toujours la
construction de la nation à une religion d’État, une
théocratie où le shintoïsme demeure en étroite fusion avec

10

l’État, organise le culte de l’Empereur et contrôle le
processus de socialisation politique. Dès lors, on se trouve
en présence, au Japon, d’une morale ethno-nationale qui
diffère radicalement de la morale civique mise en œuvre en
France, à la même époque, par les Pères fondateurs de la
eIII République à l’aide d’un État fort et différencié,
capable de susciter une communauté de citoyens détachés
du religieux.
Ayant retenu, à juste titre, de l’ouvrage classique
d’Ernest Gellner, Nation et nationalisme, que « ce n’est
pas la guillotine mais le (bien nommé) doctorat d’État qui
est l’instrument principal et le symbole principal de l’État.
Le monopole de l’éducation légitime est maintenant plus
important et plus décisif que le monopole de la violence
légitime », Y. Inenaga met l’École au cœur de son analyse
comparative du nationalisme dans chacune des deux
sociétés, car c’est bien dans ce cadre que se forment les
différentes valeurs collectives ; c’est aussi là que se
mettent en place des socialisations politiques distinctes qui
façonnent des conceptions différentes de la citoyenneté.
Chaque nation se nationalise ainsi dans ce cadre scolaire,
qui produit des communautés politiques aux imaginaires
distincts reposant aussi sur des conceptions du passé
dissemblables, transmises par le système éducatif. C’est là
que les « bons citoyens français » ou les « bons sujets
impériaux » intériorisent les valeurs qui les intègrent à
leur communauté respective et assurent leur loyauté. Or le
e système scolaire français construit sous la III République
repose sur une étatisation de l’école propice à combattre
l’ignorance des masses, sur la mise en place d’une
profonde séparation entre le religieux et l’appareil éducatif,

11

sur une laïcisation du personnel enseignant, ainsi que sur
un contrôle des matières enseignées devant susciter un lien
moral, propre à assurer le triomphe du patriotisme à partir
d’une perspective positiviste. En rompant avec le
catholicisme, c’est-à-dire avec le code culturel dominant,
les républicains confient à l’école le devoir de construire
un citoyen nouveau ; la sécularisation mise en œuvre par
l’État doit donner naissance à une communauté de citoyens
tournés vers le seul espace public. Au contraire, si
l’époque Meiji connaît elle aussi de profondes réformes
scolaires imitées de l’Occident, l’école continue à
dépendre de la commune locale : les intellectuels qui la
mettent en place appartiennent souvent à des familles de
samouraïs modestes marginalisés par le nouveau régime,
qui transmettent dans ce cadre les valeurs traditionnelles,
auxquelles ils demeurent attachés en cette période de
modernisation de la société.
Afin de mener son étude comparative, Y. Inenaga se
penche sur un grand nombre de manuels scolaires utilisés
dans chacune des deux sociétés, dans les différents cycles
du système éducatif. Il analyse de manière fort originale et
minutieuse de quelle manière des manuels scolaires
français ou américains sont traduits en japonais, les
modifications de sens ou les passages supprimés pour les
rendre compatibles avec l’univers mental japonais. C’est
là, me semble-t-il, qu’Y. Inenaga innove considérablement
en démontrant de quelle manière l’importation passe par
de profondes adaptations au système culturel d’une société
qui, à l’écoute du monde occidental, cherche à se
moderniser sans remettre pour autant en question son
propre code culturel. Ainsi, les traducteurs japonais

12

réintroduisent dans ces manuels les cinq vertus
néo-confucianistes justifiant l’obéissance volontaire à
l’ordre établi, le respect du Fils du Ciel, c’est-à-dire de
l’Empereur, le maintien des normes féodales, en évitant
toute conception individualiste de la citoyenneté qui
porterait atteinte à la fidélité religieuse envers le prince.
S’il cherche, tout comme en France, à combattre
l’ignorance et à moderniser la société et à combattre la
pauvreté, l’État-familial japonais doit ainsi être préservé à
tout prix à travers le maintien d’une religion nationale.
L’absence d’instruction scientifique prévient aussi la
remise en cause des valeurs collectives et des préjugés. La
récusation du positivisme dans les manuels renforce « les
devoirs des sujets impériaux » et le respect de la Terre et
du Ciel. Les élèves assimilent ainsi une conception de
l’honneur fidèle à une vision hiérarchique, à des
obligations envers les ancêtres. Vertu religieuse et vertu
républicaine divergent ainsi fortement.
Au Japon, c’est le culte des ancêtres ainsi que les
valeurs religieuses bouddhistes et shintoïstes véhiculées
par les manuels scolaires qui motivent la morale guerrière
des Japonais ainsi que la défense de la nation tandis qu’en
France, une fois le catholicisme rejeté de l’espace public,
l’École renforce le dévouement des citoyens à la patrie,
incarnation du droit. Dans le même sens, si la réforme
japonaise de la défense nationale porte atteinte aux
privilèges des samouraïs en instaurant une conscription
obligatoire, c’est toujours le dévouement à l’Empereur qui
est sollicité des soldats, et non, comme en France au
moment de l’établissement de la conscription obligatoire,
la patrie des citoyens. En ce sens, c’est la nation civique

13

qui défend ses frontières au nom d’un patriotisme
cocardier, non une société religieuse nationaliste dévouée
à son Empereur. En France, à l’instar de l’élève qu’il a été,
le soldat-citoyen est supposé rejoindre « l’armée
nouvelle » pour défendre une patrie territoriale incarnant
des valeurs universalistes, tandis qu’au Japon la réforme
de 1872, tout comme le système éducatif, vise à une
mobilisation du peuple quasi religieuse en faveur de
l’Empereur. Dès lors, vocation éducative et vocation
militaire se rejoignent : ainsi, dans le Manuel scolaire
d’éducation morale, de 1893, destiné aux instituteurs, il
est dit :
« Pour se dévouer au parent et au seigneur, il faut
prendre soin de pratiquer la piété filiale et la loyauté à
l’Empereur. Car la préoccupation de ce qui est dû à
l’Empereur ne doit pas se manifester seulement en
temps de guerre. Il est nécessaire de le servir aussi
dans la paix. »
Au terme de cette analyse comparative, se profile une
opposition entre une nation civique et une nation ethnique,
dont les principes régulateurs distincts organisent tant le
système éducatif que le service militaire. Comme le montre
Y. Inenaga, les républicains français ne pourraient jamais
faire les déclarations mystiques d’Inazô Nitobe, l’auteur du
Bushidô, de l’ethos du samouraï, de son code guerrier fondé
sur la morale et la religion qui pousse au sacrifice en faveur
d’une communauté de destin ethniquement homogène.
Même si le patriotisme des républicains pouvait parfois
s’exprimer dans un langage proche d’une vision ethnique,
comme dans cette déclaration de Léon Gambetta à propos
de la France émancipatrice,

14

« Je l’aime comme on aime une mère ; c’est à celle-là
qu’il faut faire le sacrifice de sa vie, de son
amour-propre et de ses jouissances égoïstes ; c’est de
celle-là qu’il faut dire : là où est la France, là est la
patrie ! »
Le modèle républicain n’en reste pas moins
fondamentalement tourné, dans la perspective d’Ernest
Renan, vers le civique et l’universalisme, non l’ethnique
ou la race : le « culte des ancêtres », dont E. Renan
souhaitait malgré tout le respect, se trouve ainsi dépourvu
de la dimension théocratique de dévotion monarchique
ressentie aussi bien par les nationalistes catholiques
français que par les tenants du culte de l’Empereur, de
l’ethos du samouraï. Au terme de cette belle analyse
comparative de sociologie politique, on comprend que la
communauté sécularisée des citoyens façonnée par l’État
différencié se distingue alors irrémédiablement de la
communauté des croyants rassemblée autour de leur
Empereur.

Pierre Birnbaum,
Professeur émérite de science politique,
Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

15








Introduction



1. La question de la morale politique
Cet ouvrage se propose d’élucider la place de la
morale politique dans la vie collective. Pour ce faire, nous
ecomparons les assises de deux régimes politiques, la III
République française et la monarchie constitutionnelle
sous l’État Meiji, au Japon, telles qu’elles s’élaborent
durant la période 1868-1914. Afin de rendre compte de la
diversité des états sociaux dans la construction de
l’État-nation, notre démarche comparative s’appuie sur
une hypothèse principale : les États sont confrontés à un
enjeu crucial, lié à la formation et à l’élaboration de
l’obéissance aux normes qui prennent place pendant
l’étape de consolidation du régime politique. C’est ainsi
que les représentants de l’État, républicains et
monarchistes, trouvent parallèlement une voie de
déblocage particulière qui passe par la modification
progressive de la sensibilité morale du Peuple. Celle-ci se
trouve alors conditionnée par les préférences des
dirigeants et leur méfiance à l’égard des systèmes de
croyances.
Les individus se situent à l’intérieur d’un ensemble
composé d’un régime politique et d’une « communauté

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1politique », largement imaginaire, et adhèrent à certaines
croyances associées à l’idée de Patrie, en fonction d’une
orientation particulière donnée par l’État. Pour comparer
les modèles français et japonais, nous mettons l’accent sur
les deux aspects essentiels de la conscience collective : le
lien social qui s’établit dans les activités économiques
d’une part, et le sacrifice pour la Patrie qui s’incarne dans
le service militaire, d’autre part.
1-1. La construction de l’État-nation
La théorie politique centre son attention sur la
question de la relation entre la volonté individuelle et les
mœurs héritées de la communauté historique, en matière
de soutien social et de participation à l’intérêt commun.
D’ailleurs, étant donné que la morale représente un

1 En ce qui concerne la notion de « communauté politique », Bertrand
Badie remarque que « l’usage du concept de communauté en
sociologie historique porte la marque de plusieurs dangers qui
précisent ceux que la théorie sociologique avait déjà dénoncés »
(Bertrand Badie, « Communauté, individualisme et culture », in
P. Birnbaum et J. Leca (sous la dir. de), Sur l’individualisme, Paris,
Presses de la FNSP, 1986, p. 113.). Par exemple, les structures
communautaires (la nature de la propriété et la fonction du sacré)
apparaissent comme la question principale. Il convient donc d’insister
sur « les tensions qui dérivent de la coexistence entre l’essor des
processus d’individualisation et la persistance de modèles
communautaires » (Ibid., p. 123). Pour nous, l’acte individualiste
suppose la relation avec les autres et les sentiments communautaires.
En outre, selon l’interprétation de Jean Leca, qui se réfère aux études
de Reinhard Bendix, dans la communauté politique, « il n’y a pas de
lien de droit entre l’autorité gouvernementale et le pouvoir social
transmis par héritage, le critère décisif de l’État-Nation étant la
dissociation progressive de la structure sociale de l’exercice de
fonctions administratives et politiques » (Jean Leca, « À propos de
l’État : la leçon des “États non occidentaux”, in Études dédiées à
Madeleine Grawitz, col. Paris, Dalloz, 1982, p. 203). Voir aussi
Reinhard Bendix, “Social stratification and the political community”,
in Archives européennes de sociologie, n° 1, 1960.

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système de règles d’action qui prédéterminent la conduite
2et énoncent les conditions de la solidarité sociale , la
comparaison de faits moraux identifiables à l’intérieur de
phénomènes sociaux – par exemple la solidarité à
l’intérieur d’une collectivité et le sentiment
d’appartenance à la Nation – permet d’affiner l’étude de
la spécificité des termes considérés lorsqu’on tente de
saisir la nature même de la construction de l’État-nation.
Selon un trait essentiel de la morale, entendue au sens
durkheimien, cette dernière peut être caractérisée par une
discipline qui nous dirige dans les diverses formes de la
vie collective, organisées selon des manières d’agir qui
s’imposent de façon régulière, chaque fois que les mêmes
circonstances se reproduisent. Ainsi, les actes que la
morale réclame des individus ne sont pas ceux auxquels
conduirait la pente de la nature individuelle. Dans cette
approche individualiste de la morale, l’État-nation joue
dès lors un rôle fondamental dans l’institution de la
socialisation politique. Et il faut tenir compte ici de deux
dimensions structurelles propres : un mode de
fonctionnement spécifique et une organisation
particulière. La notion d’État-nation n’est cependant pas
reprise immédiatement, car elle apporterait une limitation
excessive à une raison mise à l’épreuve d’une réalité
particulière.
Notre analyse, qui aborde l’assise des régimes
politiques, soulève des questions d’une importance
majeure dans le domaine de la science politique, et
s’oriente principalement vers la question de

2 Émile Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, 1998
(1930), pp. 26-27.

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l’interdépendance entre le pouvoir de l’État et la
sensibilité morale du peuple. De sorte que, pour traiter de
chaque caractéristique des deux régimes politiques – la
eIII République et la monarchie constitutionnelle
japonaise – il convient de mettre en évidence un
ensemble d’organes, reliés selon certaines structures et
exerçant une influence réciproque les uns sur les autres,
selon des procédures précises. Cela posé, après avoir
examiné le concept d’État moderne, tenter de construire
les deux concepts de morale politique dont relèvent les
deux États, républicain et monarchique, peut devenir le
point de départ de notre examen comparatif.
Dans la mesure où le concept d’État moderne se
définit comme le produit d’une histoire propre à l’Europe
occidentale, comment peut-on comprendre l’émergence
d’un État moderne et son caractère dans les pays
asiatiques ? Pour répondre à cette question, nous devons
nous pencher sur le processus historique de la
centralisation du pouvoir et de la transformation de la
sensibilité morale de l’individu – même si les modes de
3centralisation ont été extrêmement variés . Par ailleurs,
étant donné que « les progrès de la centralisation sont
4parallèles aux progrès de la civilisation », nous pouvons
dégager, dans le pouvoir de l’État fort, l’imposition
progressive d’un double monopole, image d’un modèle
général caractérisant l’appareil de domination : le
monopole fiscal et le monopole de la violence légitime.
Nous pouvons ainsi constater que, dans le développement

3 Cf., Charles Tilly (éd.), The formation of National States in Western
Europe, Princeton, Princeton University Press, 1975, p. 70.
4 Bertrand Badie et Pierre Birnbaum, Sociologie de l’État, Paris,
Grasset, 2008 (1979), p. 28.

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de la civilisation occidentale, c’est-à-dire dans le passage
ede la féodalité du XI siècle à la royauté de la
Renaissance, jusqu’à son apogée lors du Grand siècle, la
centralisation de l’État produit de nouvelles relations
entre les hommes, grâce à l’apparition de la société
5moderne dans l’histoire de l’humanité . D’autre part,
l’État moderne est déterminé par la rationalisation des
procédures électorales et bureaucratiques, contrôlées au
moyen des instances judiciaires et, « surtout [, il]
s’impose peu à peu comme un modèle unique,
universellement valable, exportable en dehors même des
6lieux où il a été historiquement élaboré ».
Toutefois, dès lors que l’on considère la morale
comme un système de jugement, l’État moderne qui
prévaut actuellement presque partout dans le monde a
pour but de réunir la population sur le soubassement que
constitue le partage des normes morales sur lesquelles les
individus se règlent pour agir en faveur de l’intérêt public,
car une norme peut, pour les élites dirigeantes, guider un
acteur politique et ses objectifs. Si notre approche
sociologique entend traiter des structures et des modes de
formation d’une collectivité nationale, contrairement à la
perspective du pôle juridique où la vie émotionnelle est
trop souvent cantonnée dans le cadre de l’analyse du type
7de souveraineté , n’est-il pas nécessaire, pour faire

5 Norbert Elias, La dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy,
1975 (1969), pp. 8-11, 252-261. Pour une analyse de la centralisation
du pouvoir chez N. Elias, voir Roger Chartier, « Norbert Elias,
interprète de l’histoire occidentale », in Le débat, octobre 1980, n° 5,
Yves Déloye, Sociologie historique du politique, Paris, la Découverte,
2003 (1997), pp. 35-37.
6 Bertrand Badie et Pierre Birnbaum, Sociologie de l’État, op. cit., p. 75.
7 e Yves Déloye et Olivier Ihl, « Le XIX siècle au miroir de la

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glisser l’analyse de la relation entre Citoyenneté et
Conscience nationale vers le pôle du système des
croyances, d’approfondir le sens de la croyance, en
l’associant aux normes qui correspondent à
l’environnement social dans lequel l’acteur politique
s’installe ? Nous privilégierons donc l’analyse du rôle
des croyances pour expliquer l’acte de sacrifice et
l’obéissance volontaire à l’autorité publique.
En plaçant le Droit au premier plan d’une perspective
macroscopique et en objectivant les sociétés construites
par des règles morales, on observe que l’État moderne
fonctionne grâce à la construction d’une bureaucratie
rigide et hiérarchisée, qui organise le peuple. Dans ce sens,
il se pose comme le cadre institutionnel privilégié de la vie
politique moderne dans l’ordre juridique. Selon Max
Weber, l’État moderne est défini comme « une “entreprise
politique de caractère institutionnel” lorsque et tant que sa
direction administrative revendique avec succès dans
l’application des règlements, le monopole de la contrainte
8physique légitime ». Une fois cet ordre établi, l’État doit,
comme tout acteur social, respecter les lois. Précisons que,
à l’époque moderne, ce type d’État séculier est constitué
par l’ensemble des rouages administratifs et juridiques qui
fonctionnent dans le cadre de l’État-nation.
Par ailleurs, en distinguant deux tendances de la
sociologie politique – l’analyse de l’appareil systémique et
celle de l’interaction sociale –, il devient indispensable de

esociologie historique », in Revue d’histoire de XIX siècle, vol. 13-n° 2,
1996, p. 53.
8 Max Weber, Économie et Société. Les catégories de la sociologie.
Tome 1 : Les catégories de la sociologie, Paris, Plon, 1995 (1921), p. 97.

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souligner la part importante que prend la régulation des
interactions sociales qui se produisent en deçà de ces
codifications explicites des droits, devoirs et interdits,
dans la conscience collective. Selon l’approche
durkheimienne, l’émergence de la conscience collective
est fonction de la pratique des individus qui, socialisés
dans la « division sociale du travail » où leurs activités
réciproques expriment le vivre-ensemble, se réfèrent à des
normes morales conciliables avec la mobilité sociale. Ce
qui nous conduit à nous intéresser notamment aux
comportements politiques contraints et sanctionnés par une
autorité publique dans le cadre des frontières nationales
car, en soulignant la représentation collective du sentiment
comme de l’imaginaire national, on met au jour la
croyance, laquelle tire par ailleurs sa propre légitimation
du pouvoir.
Si l’interaction sociale attachée à un système de
croyances opère de façon privilégiée au niveau de
phénomènes fortement interdépendants, c’est le pouvoir
central de l’État qui se doit d’intervenir pour organiser
les objets porteurs de valeur morale, qui sont, partant,
répartis par voie d’autorité. Toutefois, Émile Durkheim
dit que l’État « n’apporte aucune contribution vraiment
personnelle à la vie sociale. […] Le rôle de l’État, en
effet, n’est pas d’exprimer, de résumer la pensée
irréfléchie de la foule, mais de surajouter à cette pensée
irréfléchie une pensée plus méditée, et qui, par suite, ne
9peut pas n’être pas différente ». En ce sens, le pouvoir
central étatique peut imposer à l’individu de penser le

9 Émile Durkheim, Leçon de sociologie. Physique des mœurs et du
droit, Paris, PUF, 1997 (1950), p. 125.

23

devoir d’obéir et de le soumettre à une certaine autorité
qui ne vaut que pour les participations actives au
gouvernement. É. Durkheim s’est en effet aperçu que
l’État moderne n’est que l’un des instruments rationnels
de la conscience collective, bien qu’il ne soit pas
véritablement parvenu à élaborer une sociologie du
politique mettant en lumière les liens qui unissent l’État
10aux structures sociales . Pour lui, la contrainte par les
coutumes traditionnelles est plus violente que celle
qu’exerce le droit fondé sur le pouvoir de l’État
euniversaliste. Quant à la politique scolaire de la III
République, É. Durkheim insiste donc sur une règle,
elle-même garantie par une autorité publique ; il se
consacre à la transformation de la morale chrétienne en
morale laïque soit en morale de l’humanité. Sa position
morale est davantage issue de la tâche « pédagogique »
11que de l’intérêt « socio-psychologique » . Dans un essai
durkheimien de sociologie politique, s’il est important de
répondre systématiquement aux diverses questions
politiques, il est indispensable de distinguer ces deux
aspects de l’élaboration d’une morale civique –
perspectives sociologique et pédagogique –, de
comprendre la nature du pouvoir de l’État moderne et de
souligner son hostilité à l’égard des contraintes
traditionnelles – notamment la contrainte par l’autorité
divine.

10 Pierre Birnbaum, « Durkheim, le socialisme et l’État. c/L’État et le
changement social » (1976), in dimensions du pouvoir, Paris, PUF,
1984, pp. 39-42.
11 Philippe Raynaud, « Durkheim sur l’éducation », in R. Boudon
(sous la dir. de), Durkheim fut-il durkheimien ?, Paris, Armand Colin,
« Recherches », 2011, pp. 173-178.

24

1.2 La centralisation du pouvoir
Dans la mesure où le politique peut être considéré
comme un univers socio-historique qui conduit à un
régime politique, la collectivité induit la pluralité et la
diversité qui sont à la fois interactives et conflictuelles.
L’intérêt pour des cultes et des statuts sociaux différents
n’est pas compatible, et n’oppose pas non plus les
individus entre eux. Afin de construire le concept de
morale politique, en mettant l’accent sur une vie
collective caractérisée par des contradictions – celles-ci
naissant d’intérêts réels ou imaginaires, matériels ou
symboliques – comme par les convergences et les
agrégations partielles, comparons les états sociaux
français et japonais régulés par un pouvoir central visant
au monopole de la coercition légitime.
Pour revenir au concept de la morale politique dans la
France républicaine, nous pouvons voir que l’héritage de
la Révolution française fait naître des prises de position
contradictoires et des divergences de points de vue sur ce
que doit être la construction de la Nation – parmi celles-ci
figure l’interprétation des idées révolutionnaires ou de
el’état moral, contrôlé par le pouvoir central. Au XVIII
siècle, le peuple ne partageait pas les mêmes enjeux
politiques ni la même conscience collective que les
« citoyens actifs », et était exclu de la participation au
gouvernement. C’est la Révolution qui a tenté d’imposer
les principes de la liberté de conscience et un modèle
universel d’accès à la puissance publique – ce qui devait
amener le peuple à se réunir et à s’associer, en vertu du
titre de Citoyen, sur le fondement de la Déclaration des
droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789. La

25

Constitution du 28 janvier 1790 a, ensuite, posé les
conditions nécessaires à la citoyenneté française et à la
qualité de citoyen actif.
Avec l’établissement de ce statut, fondé sur les
principes de 1789, ce qui sera reconnu, c’est l’égalité et
l’admissibilité à toutes les dignités. La Déclaration des
droits stipule, dans son article 6 :
« La loi est l’expression de la volonté générale. Tous
les citoyens ont droit de concourir personnellement,
ou par leurs représentants, à sa formation. Elle doit
être la même pour tous, soit qu’elle protège, soit
qu’elle punisse. Tous les citoyens, étant égaux à ses
yeux, sont également admissibles à toutes dignités,
places et emplois publics, selon leur capacité, et sans
autres distinctions que celles de leurs vertus et leurs
talents. »
Dans l’espace public, les membres doivent réfléchir,
partager le bien commun et s’engager dans des activités
politiques selon « leurs vertus et leurs talents ». Le projet
soutenu par les principes proclamés par la Révolution vise
à intégrer tous les individus dans le régime républicain, y
compris les populations marginalisées, pour protéger les
valeurs à travers lesquelles on pense pouvoir affirmer, sur
la base de la Déclaration des droits, la dignité de citoyens
libres et égaux. Concernant les dirigeants investis de
responsabilités vis-à-vis de la République, il suffit que
l’instinct propre au régime républicain soit associé à la
probité à l’égard de l’intérêt commun pour que l’harmonie
sociale s’établisse. Le législateur espère donc que les
citoyens stabiliseront et amélioreront la société française.

26

Du côté du Japon, pour centraliser le pouvoir de l’État
12« moderne » , depuis la restauration Meiji (1868), les
élites dirigeantes ont tenté d’exclure les corps
intermédiaires des relations entre l’État et les individus.
L’ère de l’empereur Meiji commence en 1868 et se
poursuit jusqu’en 1912. En 1889, un des fondateurs de
l’État Meiji, Hirobumi Itô, déclare :
« Enfin, le mur qui faisait obstacle entre l’Empereur et
les sujets impériaux a été totalement abattu.
L’existence d’un intermédiaire est réduite à celle des
bureaucrates qui ne représentent qu’une organisation
au service du Souverain : mais ils ne constituent pas
13un obstacle . »
Il expose son programme politique après l’établissement
14du régime : l’école primaire obligatoire pour tous (1886) ,
le réseau des communautés villageoises appuyé sur la loi

12 Dans le contexte de l’Empire japonais, il est nécessaire de mettre
certains mots – civilisation, civique et public – entre guillemets, même
si les élites dirigeantes et les intellectuels japonais d’alors les utilisent
de fait. En effet, leur conception confucéenne est très différente de la
connotation occidentale. Par exemple, comme nous le verrons, le
domaine politique ne sépare pas les champs moraux et religieux.
13 Cité par Shôzô Fujita, “Les principes de domination dans l’État
impérial [Tennô-sei kokka no shihai-genri]” (1956), in Œuvres de
Shôzô Fujita [Fujita Shôzô chôsaku-shû], Tome 1, Tokyo,
Mishuszu-shobô, 1998, p. 91. Hirobumi Itô a séjourné en Europe,
notamment en Prusse, où il a étudié la constitution prussienne dans le
but de préparer la Constitution du Grand Empire du Japon, promulguée
en 1889. Il est le premier à avoir accédé au poste de Premier ministre
du Japon en 1885 ; il a été assassiné en 1909, en Corée, par un coréen
qui l’accusait de mettre en place le colonialisme japonais.
14 Cependant, ce système éducatif ne suffisait pas à la diffusion de
l’éducation publique car, à la différence de la politique éducative de la
eIII République, il n’était pas gratuit et le refus parental n’était pas
pénalisé. Les parents privilégiaient davantage le travail domestique
des enfants plutôt que leur scolarisation.

27

du système local (1888) et la bureaucratie placée sous la
Constitution du Grand Empire japonais (1890). Il est
certain qu’il visait à construire, en apparence, l’ensemble
des rouages administratifs et juridiques du pouvoir central.
Cependant, lorsqu’il déclare : « pour préparer la
Constitution impériale au Japon, il est clair que, depuis le
début, l’imitation de modèles étrangers, dont nous devons
considérer les particularismes historiques, ne suffit pas à
15notre pays », il renonce à gouverner avec le seul pouvoir
central, soumis au système rationnel devant la loi
positive.
Ce type de conception politique propre à l’élite
dirigeante du Japon est typique ; elle ne se réfère pas aux
principes universalistes, mais à la culture traditionnelle
qui exprime une crainte de dégénérescence morale. Le
futur Premier ministre aura donc pour tâche de découpler
le modèle occidental de la Constitution pour l’appliquer à
la réalité japonaise : il ne met en lumière qu’un pur
caractère technique, associé à la reconstruction de
16l’Essence nationale [Kokutaï] en harmonie avec le

15 Hirobumi Itô, « Some reminiscences of the grant of the new
constitution », in S. Okuma (éd.), Fifty years of new Japan [Kaikoku
gojunen shi], Translation from Marcus B. Huish, Tome 1, London,
Smith Elder, 1909, p. 128.
16 « Kokutaï » signifie simultanément, si on en traduit littéralement
les caractères, « corps [taï] du pays [koku] ». La notion de « Kokutaï »
est très discutable, car ce concept exprime, suivant certains idéologues
« japonistes », le motif traditionnel de l’État ; c’est, pour eux,
l’existence de l’Empereur qui est l’incarnation de l’État même. Nous
voudrions, pour éviter d’examiner l’approche poétique et
métaphysique de l’État, mettre l’accent sur le corps ou le groupe plutôt
que sur le symbole. Sur le concept de « Kokutaï », voir Hajime Ikeda,
« La théorisation de l’État japonais et la mentalité populaire
d’avant-guerre », in J. Boderlique et Y. Kawanabe, Étapes normatives
de la pensée japonaise moderne, Tôkyô, Surugadai-shuppansha, 2002

28

sentiment « naturel » du peuple, et non avec les
procédures rationnelles de l’établissement de la justice.
Par ailleurs, même si le nouveau gouvernement a
démembré le régime Tokugawa, et démoli les fiefs d’un
daimyo, considérés comme autant d’États féodaux, les
élites dirigeantes n’ont pas pu détruire complètement
l’état moral soumis aux normes féodales. Contrairement à
l’État jacobin, il importe paradoxalement pour lui de
maintenir, en cherchant à les contrôler par le pouvoir
central, les corps intermédiaires, notamment les villages
traditionnels, afin de préserver l’émotion morale qui unit
la communauté villageoise aux notables. En effet, pour les
fondateurs de l’État Meiji, les principes moraux enracinés
dans la communauté nourrissent la discipline morale,
apportent une aide mutuelle au peuple dans le processus
de transformation sociale apporté par l’ébranlement
économique, et donnent un rôle protecteur à la relation de
bienveillance qui unit le patron et ses ouvriers au cours du
processus d’industrialisation.
Si l’on considère, suivant la perspective
tocquevilienne, l’égalité des conditions sur laquelle se
fonde la participation des individus à la vie politique
comme la condition nécessaire et suffisante du
17gouvernement démocratique , il faudrait décrire le
changement de régime politique au Japon non comme une
« révolution », mais comme une « restauration » et
comme une tentative de construire un État absolutiste.

et Sannosuke Matsumoto, “The significance of nationalism in modern
Japanese thought : some theoretical problems”, in The journal of Asian
studies, vol. 29-No. 1, November 1971, p. 53.
17 Nestor Capdevila, Tocqueville et les frontières de la démocratie,
Paris, PUF, 2007, p. 29.

29

Néanmoins, mis à part les efforts de conservation des
normes féodales attachées aux privilèges aristocratiques,
ceux qui veulent considérer que « la révolution Meiji n’est
en rien inférieure aux révolutions qui se sont déroulées
18dans d’autres pays » oublient de réfléchir au système de
croyances qui l’accompagne et à son rapport avec la
conscience collective. En réalité, le changement opéré en
1868, à la différence de la Révolution française, n’a pas
réussi à créer une nouvelle puissance sociale susceptible
de modifier les mœurs traditionnelles, ni d’adopter les
principes de l’État absolu. Autrement-dit, cette tentative
de changement « par le haut » n’a jamais impliqué les
facteurs civiques de la révolution sociale, malgré une
amorce de mouvement populaire.
Par ailleurs, selon les conceptions différentes du
pouvoir central propres à l’État républicain et à l’État
Meiji, sur le plan des activités associatives, nous pouvons
constater qu’en France, tous les corps intermédiaires sont,
depuis la Révolution française, considérés comme des
obstacles privés et aristocratiques au gouvernement
centralisé, donc comme contre-révolutionnaires et sont en
conséquence objet d’exclusion ou de destruction. De plus,
s’opposant en cela à la forme japonaise de l’État impérial,
el’État républicain de la fin du XIX siècle devient, par le
biais d’un processus particulier, l’organisation qui va
attacher les individus à une grande société, la Nation, et
qui va présider aux actions intérieures du peuple. Quant à

18 Sur la conception de la restauration Meiji, voir Takeo Kuwabara,
« Acculturation, Modernisation, Nationalismes : L’exemple du Japon
moderne », in Diogène, n° 90, Avril-Juin 1975, p. 49. Kenji Kawano,
« La Révolution française et Meiji Ishin », in Revue internationale des
sciences sociales, n° 119, février 1989, p. 54.

30

la relation entre État moderne et individu à cette époque,
elle est ainsi évoquée par É. Durkheim :
« Dans l’espace, il semble bien inévitable que cette
forme déviée de la démocratie se substitue à la forme
normale toutes les fois que l’État et la masse des
individus sont directement en rapport, sans qu’aucun
intermédiaire ne s’intercale entre eux. Car, par suite
de cette proximité, il est mécaniquement nécessaire
que la force collective la plus faible, à savoir celle de
l’État, soit absorbée par la plus intense, celle de la
19nation ».
Néanmoins, proche de la perspective d’Alexis de
Tocqueville concernant l’association et la collectivité
locale, É. Durkheim apprécie beaucoup les potentiels
associatifs qui constituent un contrepoids au pouvoir
20central, surtout les activités des groupes professionnels
tout en reconnaissant, en même temps, la fonction
émancipatrice de l’État individualiste. Pour lui,
l’intervention directe de l’État républicain sur les
différentes sphères de la vie collective a pour objet, à
l’inverse de l’État impérial, de protéger l’ordre social et le
bien-être des individus grâce aux activités paradoxales du
pouvoir central.


19 Émile Durkheim, Leçon de sociologie, op. cit., p. 128.
20 Émile Durkheim conçoit bien le risque d’expansion du pouvoir,
c’est-à-dire la possibilité de transformation en despotisme de l’État. Selon
B. Badie et P. Birnbaum, « le despotisme de l’État trouve son origine dans
la naissance d’une société de masse profondément atomisée, où nul
groupe primaire ou intermédiaire, nulle association ou corporation ne
vient limiter le pouvoir de l’institution étatique » (Bertrand Badie et
Pierre Birnbaum, Sociologie de l’État, op. cit., p. 35.).

31

1.3 La morale civique et la morale ethno-nationale
Dans le cadre de l’analyse comparative des morales
politiques françaises et japonaises, nous pouvons, afin de
déterminer leurs concepts, considérer « la vertu
publique » jacobine comme un archétype de la morale
républicaine. Robespierre déclare, le 5 février 1794, que
la « vertu n’est autre chose que l’amour de la patrie et de
ses lois » :
« Mais comme l’essence de la République ou de la
démocratie est, ajoute-t-il, l’égalité, il s’ensuit que
l’amour de la patrie embrasse nécessairement l’amour
de l’égalité. Il est vrai encore que ce sentiment
sublime suppose la préférence de l’intérêt public à
21tous les intérêts particuliers . » (nous soulignons)
Selon lui, l’égalité des citoyens devant les affaires
publiques est assurée par l’appartenance à la Patrie. Il
atteste une vertu singulière et l’entrée dans la France
républicaine au nom de « l’intérêt public » dans lequel
tous les citoyens sont confondus. Nous pouvons, dans ce
contexte, voir en cette « vertu » une forme première des
normes civiques. N’a-t-il pas cependant essayé d’élaborer
la conception de cette vertu à travers le culte
révolutionnaire, nullement étranger aux préférences
rousseauistes qui ne sauraient se passer de l’appui d’une
transcendance ? Si les normes civiques étaient appelées à
unifier les esprits des citoyens et à les diriger, au nom de la
Patrie, vers l’harmonie unanimiste, tendraient-elles à

21 Robespierre, « Rapport présenté au nom du Comité de Salut Public,
le 18 pluviôse an II. 5 février 1794 », in Discours et Rapport à la
convention, Paris, Union générale d’éditions, 1965, pp. 214-215.

32

souligner parallèlement une valorisation morale apte à
donner au régime politique une autorité suprême ? Au nom
de « l’Être suprême », les révolutionnaires jacobins
n’imposent-ils pas aux individus l’obéissance à cette
autorité transcendante au sein d’une centralisation du
pouvoir central, même si une appartenance non
confessionnelle attachée à « l’intérêt public » est
incompatible avec l’allégeance chrétienne traditionnelle ?
Selon la problématique de l’obligation politique
établie sur les fondements rousseauistes des vertus
publiques, notre approche du respect des citoyens pour les
normes civiques permet d’ériger l’appartenance désignée
comme « l’amour de la patrie » en objet d’analyse. Nous
accorderons ainsi une place centrale à l’état social, vu
comme un ordre moral définissant le bon citoyen, en
dehors de tout fondement chrétien. Remarquons d’ailleurs
que le patriotisme « s’enracine non pas dans
l’universalisme abstrait et volontariste que symbolise
l’idée républicaine d’un “vouloir vivre ensemble” mais
dans un culte de la terre natale, de l’instinct, de la
22mémoire des parlers et des coutumes du pays ».
Autrement dit, étant donné que l’« on considère avec
eraison la philosophie du XVIII siècle comme une des
causes principales de la Révolution et que cette
23philosophie est profondément irréligieuse , l’« amour de

22 Yves Déloye et Olivier Ihl, « Deux figures singulières de
l’universel : la république et le sacré », in M. Sadoun (sous la dir. de),
La démocratie en France, Tome 1 : Idéologies, Paris, Gallimard, 2000,
p. 223.
23 Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, Paris,
Gallimard, 1967 (1856), p. 63. Il nous suggère un rapport important
entre esprits démocratiques et esprits religieux dans la construction de
la société individualiste.

33

la patrie » issu des thèses rousseauistes pose la question
des tensions entre le culte de la Patrie et « l’amour de
l’égalité », c’est-à-dire de l’égalité des cultes – protestants,
juifs, etc. – inclus dans la communauté politique.
Ainsi, dans la mesure où les jacobins ont cherché à
instaurer de nouvelles normes sécularisées et partagées par
des citoyens égaux respectant une loi commune –
econtrairement aux fondateurs de la III République – ne
peut-on pas dire que la conception des normes civiques qui
s’appuie sur l’autorité transcendante a débouché sur la
mise en place d’une collectivité totalisante, opprimant la
liberté de conscience au nom de « l’intérêt public » ? C’est
pourquoi, à partir des années 1880, l’entreprise
révolutionnaire qui entend établir une nouvelle morale
républicaine vise à proposer d’autres normes civiques,
inconciliables avec l’homogénéité interne de l’État
24jacobin : l’« individualité morale » dans une société
démocratique.
Pourquoi cette morale républicaine s’est-elle
edéveloppée à la fin du XIX siècle ? Pour répondre à cette
question, avançons une hypothèse : l’État individualiste
esous la III République s’identifie, à l’inverse de la
collectivité totalisante, et comme la communauté morale
japonaise, à une prothèse démocratique opposée à tous les
états aristocratiques soumis au principe clérical de
légitimation du pouvoir terrestre, c’est-à-dire à la
confusion des domaines politique, moral et religieux. Cette
hypothèse nous conduira à nous interroger sur l’exclusion
de la différence et de la diversité de l’imaginaire collectif.

24 Émile Durkheim, Leçon de sociologie, op. cit., p. 103.

34

En effet, si le sentiment d’appartenance à la Patrie peut
naître de la fierté qu’inspirent la gloire et la richesse
nationales, ainsi que de la haine de l’Autre, l’enjeu
proprement théorique auquel renvoie la promotion de la
citoyenneté individualiste réside, à travers la négation de
la collectivité totalisante, dans la mise en place de certains
fondements universalistes comme le vivre-ensemble, la
civilité et l’empathie. En ce sens, l’État individualiste, en
vertu des normes civiques, ne demande-t-il pas aux
citoyens des compétences qu’ils peuvent faire valoir pour
participer au gouvernement républicain ? Dans la mesure
où cette interprétation comparatiste – issue de cette
interrogation – est inséparable d’un concept construit à
travers l’observation d’une situation et d’un contexte
particulier, nous pouvons nous fonder sur une définition de
la morale politique où l’accent est mis sur l’individualité
25morale comme morale civique . Cependant, notre visée
sociologique ne tente de créer ni un concept indéterminé,
ni une logique des conduites sociales. Nous tenterons
surtout d’élucider une problématique au moyen
d’instruments conceptuels.
Du côté du Japon, la caractéristique de l’État Meiji
réside dans les normes féodales : un sociologue historien
du politique, Shôzo Fujita, montre la pénétration déguisée
du pouvoir central dans la vie quotidienne :

25 Notons l’approche individualiste de la morale civique chez
É. Durkheim. Selon lui, le devoir fondamental de l’État consiste à
« appeler progressivement l’individu à l’existence morale [:] la morale
civique ne peut avoir d’autre pôle que les causes morales. Parce que le
culte de la personne humaine paraît devoir être le seul qui soit appelé à
survivre, il faut que ce culte soit celui de l’État comme des particuliers.
Ce culte a d’ailleurs tout ce qu’il faut pour jouer le même rôle que les
cultes d’autrefois » (Ibid., p. 104.).

35

« Lorsque la morale est liée aux activités de l’État,
celui-ci devient avant tout une communauté morale, à
laquelle le peuple est rattaché par l’émotion morale ;
le politique est, de plus, exclu de la société
26japonaise . »
Selon S. Fujita, si tout corps intermédiaire est englobé dans
l’État Meiji, le peuple se soumet à l’ordre de la loi et
apporte le concours de la puissance populaire au
développement national – d’autant plus que les villageois
n’accèdent pas au politique et que leur vie est simplement
guidée par les anciennes valeurs moralo-religieuses – le
culte des ancêtres, la loyauté au « maître » et la piété filiale.
Ce schéma de communauté morale offre, dans l’édifice de
la croyance traditionnelle, l’avantage de lier la construction
de la nation à la naissance d’une religion d’État,
c’est-à-dire à la production d’un nouveau rapport entre
pouvoir profane et autorité sacrée. Partant, la légitimation
de la Nation ne s’obtient-t-elle alors que grâce à la réaction
contre les principes artificiels de l’État moderne, principes
que la civilisation occidentale a puisés au sein du
christianisme pour aboutir à une extension de l’égalité des
droits individuels ? De fait, la relation juridico-politique
entre État et individu, soumise à la division entre l’ordre de
la loi et les mœurs traditionnelles, n’a-t-elle pas été
immédiatement interrompue au début de la construction de
l’État Meiji ?
Bien loin de la morale civique, dans la technique
politique des élites du pouvoir japonais, nous pouvons

26 Shôzô Fujita, “Les principes dominants de l’État dans le système
impérial [Tennou-sei kokka no shihai genri]” (1956), op. cit., pp. 23-24.

36

dégager l’importance des normes féodales, qui unifient les
villages au pouvoir central. Mettons particulièrement en
lumière le nouveau rôle de ces normes, destinées à
homogénéiser la conscience collective fondée sur une
théocratie elle-même édifiée sur un culte rendu à une
27autorité divine . Comme les pratiques des conservateurs
catholiques à la même époque, la pratique des règles
morales empêche l’émergence de la citoyenneté sur
laquelle le comportement politique envisage de fonder la
société démocratique, tout en promouvant et en évaluant le
progrès de l’industrie, malgré l’antagonisme à l’égard des
règles occidentales présentées comme universelles.
Il est certain que la vie collective n’existe qu’à travers
le tout formé par la multitude des individus mais, si l’être
collectif dépend de l’autorité transcendante que ses
membres reconnaissent dans une discipline morale
correspondant à une certaine solidarité, la pluralité des
valeurs et des cultes n’y peut exister. Ne négligeons pas
qu’une des bases du régime monarchique repose sur le
jugement suivant : « le shintoïsme n’est pas une
28religion ». Il s’avère donc indispensable de s’interroger
sur la relation entre pouvoir central et système de
croyances puisque la classe dirigeante a, contrairement à

27 Selon Weber, « un minimum de composantes théocratiques ou
césaropapistes sont habituellement mêlées à tout pouvoir politique
légitime, quelle qu’en soi la structure » (p. 343). Il considère des
rapports du pouvoir sacerdotal au pouvoir temporel comme type de
légitimité de la structure politique – « hiérocratie », « théocratie » et
« césaropapisme ». Il constate la communauté hiérocratique au Japon
fondée sur les pouvoirs féodaux. Sur un compromis entre les deux
pouvoir, voir Max Weber, « L’État et la hiérocratie » (1911-1913), in
La domination, Paris, La Découverte, « Politique et société », 2013.
28 Ce slogan a été lancé par Tetsujirô Inoue, président de l’Université
impériale de Tokyo, spécialiste de la philosophie allemande.

37

l’entreprise de sécularisation de l’État par les fondateurs
ede la III République, uni l’État au shintoïsme qui pénètre
la vie du peuple dans le processus de socialisation
politique. Par ailleurs, comme cet aspect essentiel de la
construction de la nation est conciliable avec la féodalité,
nous construirons le concept de morale politique en
insistant sur la survivance des mœurs traditionnelles. À la
différence du concept de morale civique, s’appuyant sur le
mécanisme juridico-politique de l’État et reconnaissant les
droits individuels, le concept de morale politique se définit
par l’attachement aux normes féodales, c’est-à-dire aux
croyances traditionnelles – shintoïsme, bouddhisme et
néo-confucianisme –, et surtout au culte de l’Empereur,
métaphore de la parenté de sang. Dans la mesure où ce
tempérament, introduit dans la population par action du
pouvoir central, est orienté vers une efficacité pratique
visant à l’indépendance de la nation ethnique du Japon, la
morale politique peut se présenter comme une morale
ethno-nationale, héritée de la communauté des croyants,
qui se distingue de la société démocratique correspondant
à la nation civique en France.

2. Une sociologie historique comparative
Une fois précisé notre objet d’étude, deux questions
essentielles et indissociables se posent : pourquoi
comparer des phénomènes politiques français et japonais,
et comment procéder à cette comparaison ?
Nombre de chercheurs se demandent pourquoi le
Japon a été le premier pays non occidental à avoir réussi sa

38

transformation en État « moderne ». Au sein des études
comparatives incluant le cas japonais, notons le constat de
Shmuel N. Eisenstadt :
« La comparaison avec le Japon est sans doute la plus
riche d’enseignements pour le comparatiste. Il manque
au régime japonais les dimensions idéologiques
cruciales du totalitarisme ou de la démocratie
29totalitaire pour mériter l’appellation de fasciste . »
Cependant, les chercheurs, y compris les Japonais, ne
poursuivent guère la comparaison, en raison de la
fermeture de la discipline et de sa méthodologie. Ces
derniers temps, lorsqu’elles traitent des phénomènes
politiques japonais, les études comparatives utilisent
rarement l’approche historique. Par ailleurs, la
préoccupation comparatiste à l’égard des phénomènes
historiques demeure minoritaire par rapport aux
disciplines monographiques, dans le cadre de l’analyse du
mécanisme de l’État-nation.
En sociologie politique, il convient de souligner les
difficultés inhérentes à la comparaison entre les pays
occidentaux et le Japon ; la relation duale entre tradition et
modernité, dans la pluralité des voies du progrès, révèle la
continuité d’un passé féodal. Pour nous, il est douteux que
les études comparatives des années 1960 ne soient
redevables qu’à la mode, car la méthode comparative
appliquée à des pays occidentaux et asiatiques existe
depuis Montesquieu, A. de Tocqueville, É. Durkheim ou M.

29 Shmuel N. Eisenstadt, Approche comparative de la civilisation
européenne. Étude de la relation entre culture et structure sociale,
Paris, PUF, 1994 (1987), p. 154.

39

Weber, et s’est révélée utile pour approfondir la nature
d’un système politique en interprétant des processus et des
concepts différents – l’autorité légitimatrice ou
moralo-religieuse, le pouvoir politique ou le mécanisme
étatique. En conséquence, notre examen comparatif se
fonde également sur les contrastes qui mettent en évidence
la singularité des phénomènes politiques, en s’appuyant
sur des matériaux empiriques concernant l’état social.
Ainsi, malgré l’éloignement des codes culturels de la
France et du Japon, notre approche comparative propose
d’entrer dans une compréhension du cadre de l’État-nation.
Cette méthode tend à conforter une théorie interprétative
30pour élucider la diversité des modes de gouvernement .
Nous aborderons, par ailleurs, le passage du particulier à
l’universel dans l’histoire des formes du politique.
Pour retrouver une typologie universelle des modes de
gouvernement, les comparatistes tentent d’expliquer les
similitudes et les dissemblances que présentent des
éléments de nature analogue, empruntés à des milieux
sociaux différents. À la civilisation occidentale telle
qu’elle apparaît dans une époque conflictuelle caractérisée
par la construction de l’État, la modernité est redevable de
l’introduction de l’idée de Progrès et de celle
31d’« historicité » de l’homme, en tant que caractère
fondamental de sa structure. En effet, le pouvoir a
longtemps été légitimé par la religion : l’autonomisation

30 Daniel-Louis Seiler, La méthode comparative en science politique,
Paris, Armand Colin, 2004, pp. 29-32.
31 Selon François Hartog, « un régime d’historicité n’a d’ailleurs
jamais été une entité métaphysique, descendue du ciel et de portée
universelle » (François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et
expériences du temps, Paris, Seuil, 2012 (2003), p. 147.

40

du politique par rapport à toute autorité religieuse est, en
Occident, l’aboutissement d’un long processus historique.
La sacralité donne accès à un univers dont elle est
l’invisible Vérité. Le regard comparatiste permet de suivre
les complexités de la structure singulière des phénomènes
32sociaux grâce à une observation extérieure . Pour la
sociologie historique comparative, les modifications de
structure répondent aux faits historiques comme aux
phénomènes sociaux. Elles n’apparaissent que grâce à
l’observation de l’« Étranger », se donnant pour objet de
mettre en lumière des liens interculturels. Dans cette
perspective comparatiste, ce regard à la fois éloigné et
croisé permet à l’historien ou au sociologue de se détacher
des codes culturels.
2.1 De la féodalité à la modernité
De nombreux ouvrages qui envisagent la comparaison
entre pays. Ceux-ci reposent souvent sur la distinction
entre institutions (étatiques, économiques, scolaires et
33judiciaires) ou entre règles formelles et informelles .
Comme l’a écrit É. Durkheim, « nous n’avons, qu’un
moyen de démontrer qu’un phénomène est cause d’un
autre, c’est de comparer les cas où ils sont simultanément
présents ou absents et de chercher si les variations qu’ils
présentent dans ces différentes combinaisons de

32 Georg Simmel, « The Stranger » (1908), in The Sociology of Georg
Simmel, New York, The Free Press, 1950.
33 La bibliographie systématique la plus complète sur la méthode
comparative est publiée chez Daniel-Louis Seiler, La méthode ative en science politique, op. cit., Cécile Vigour, La
comparaison dans les sciences sociales. Pratiques et méthodes, Paris,
la Découverte, 2005. Pour une étude épistémologique de la
comparaison, voir Marcel Detienne, Comparer l’incomparable, Paris,
Seuil, 2000.

41

circonstances témoignent que l’un dépend de l’autre. […]
la méthode comparative est la seule qui convienne à la
34sociologie ». Certains fondateurs des études
comparatives présentent sous cet angle les transformations
survenues dans chaque pays, le rôle des institutions dans la
définition de nouvelles règles, les phénomènes de
continuité, de rupture et de transfert, les caractéristiques
communes à l’ensemble des pays étudiés, ainsi que leurs
différences.
La sociologie historique comparative a pour ambition
de conférer à la discipline une attitude comparative à
l’égard d’unités autonomes territorialement organisées.
Dans un tel cadre, nous pouvons définir cette unité sociale
fondée sur des schémas par la mise en œuvre de variables
dépendant d’une culture et formant un ensemble
relativement intégré. Ainsi, l’analyse comparative suppose
l’approche méthodologique d’unités sociales
dissemblables conceptualisées en fonction de leur
hétérogénéité ou de leur homogénéité : « les comparaisons
entre États-nations particularisent les méthodes
comparatives par rapport aux méthodes sociologiques
35générales ». Il nous faut donc veiller à ne pas uniformiser
des éléments culturels divers à l’intérieur d’une unité
sociale, les phénomènes comparés résultant de conditions
historiques déterminées.
D’ailleurs, en soulignant la relation étroite entre la
sociologie et l’histoire, É. Durkheim explique la nécessité

34 Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 124.
35 Olivier Kourchid, « L’identité disciplinaire de la sociologie et les
recherches comparatives classiques aux États-Unis », in Revue
Internationale de Politique Comparée, vol. 5-n° 2, 1998, p. 430.

42

de la méthode historique. Dans sa « préface » de l’Année
sociologique (1898), il affirme que, lorsque l’on tente
d’analyser des évènements sociaux pour comparer
l’histoire de pays différents, sociologie et histoire sont
complémentaires :
« L’histoire devient indistincte de la sociologie. D’un
autre côté, non seulement la sociologie ne peut se
passer de l’histoire, mais elle a même besoin
d’historiens qui soient en même temps des
36sociologues . »
Ceux-ci envisagent donc de révéler la nature d’un
phénomène par la mise en relation de documents de
natures et d’époques différentes. Pour ce faire, la
perspective de l’analyse historique s’appuie sur une
préoccupation contemporaine touchant un phénomène
perceptible et dénotant un mouvement de société qui court
sur plusieurs époques :
« C’est même l’homme d’hier qui, par la force des
choses, est prédominant en nous, puisque le présent
n’est que bien peu de chose comparé à ce long passé
37duquel nous résultons . »
Pour É. Durkheim, il est donc indispensable d’analyser «
la partie inconsciente de nous-mêmes » dans une approche
historique pour laquelle on peut suivre un processus
d’intériorisation différent des fonctions de l’État moderne.
Selon Bertrand Badie et Guy Hermet, dans le contexte

36 Émile Durkheim, « Préface », in L’Année sociologique, 1889, p. III.
37 Émile Durkheim, L’évolution pédagogique en France, Paris, PUF,
1999 (1938), pp. 18-19.

43

de la perspective comparative historique, « seule l’analyse
historique permet de vaincre les illusions nées du recours à
la corrélation, en permettant de construire des hypothèses
sur la nature des liens qui unissent entre elles les
38variables ». Le domaine des études électorales, dont les
analyses suivent en général l’approche quantitative, utilise
la méthode qualitative en tant qu’étude historique
appliquée à la réflexion sur l’acte électoral. L’analyse
historique semble ainsi avoir l’avantage de montrer
l’importance du cadre national dans le façonnement des
comportements politiques. Nous ne proposerons ni récit
des origines ni récit du développement politique d’une
institution ; au contraire, nous visons à mettre en lumière
les conditions dans lesquelles les comportements
politiques peuvent s’affirmer en tant que relation sociale
fondée sur des valeurs communes. La satisfaction donnée
aux revendications par des décisions collectives assure
l’avènement de la démocratie, ce qui explique que la
sociologie politique ne s’interroge plus sur le pourquoi des
choses historiques et culturelles, mais sur leur comment.
Une problématique historique a davantage été développée
dans les sciences sociales – tout particulièrement en
sociologie politique.
Soulignons que la méthode comparative de la
sociologie politique, notamment macro-sociologique, est
une innovation de la sociologie historique américaine
39qui date des années 1960 . La problématique historique

38 Bertrand Badie et Guy Hermet, La politique comparée, Paris,
Armand Colin, 2001, p. 23.
39 Sur la critique des errements du comparatisme classique depuis ces
années, voir B. Badie et G. Hermet, La politique comparée, op. cit., pp.
13-16, 44-45.

44

met de plus en plus en lumière le caractère
non-cumulatif des découvertes scientifiques liées aux
cadres sociaux et au système politique. Nous pouvons
classer la sociologie historique du politique selon deux
types d’école : la théorie générale qui vise à
systématiser et la méthode interprétative qui tend à
40particulariser . Pour ce qui est de la causalité générale
du système politique, l’école américaine de sociologie
historique a renouvelé l’analyse de la Révolution, en
41prenant appui sur la méthode historique comparative .
L’un des principaux représentants de cette méthode,
Theda Skocpol, a pour ambition de développer, entre
autres, une connaissance méthodologique en sociologie
historique du politique pour analyser la nature du
42pouvoir politique et l’émergence de l’État moderne .
En ce qui concerne le processus de construction de
l’État moderne, si l’on considère que les deux États,
japonais et français, ont réussi à mettre en place une
réforme sans rompre avec leur passé féodal, il serait faux
d’établir une rupture brutale entre les « États féodaux »,
43expression de Marc Bloch reprise par Yves Déloye .
L’école américaine, qui reprend la théorie générale et la

40 Plusieurs classements des études de sociologie historique
comparative sont possibles, mais nous distinguons deux écoles et
mettons l’accent sur la théorie générale et la systématisation. En effet,
elle tente de comparer structurellement des transformations sociales et
d’en souligner la modernité. L’autre école serait caractérisée par une
certaine méfiance vis-à-vis de la théorisation (Stephen Kalberg, La
sociologie historique comparative de Max Weber, Paris,
Découverte/MAUSS, 2002 (1994), pp. 34-40.).
41 Theda Skocpol (éd.), Vision and method in historical sociology,
Cambridge, Cambridge University Press, 1984.
42 Theda Skocpol, État et révolutions sociales, Paris, Fayard, 1984 (1979).
43 Yves Déloye, Sociologie historique du politique, op. cit., p. 34.

45

systématisation des phénomènes politiques, est développée
par la méthode de la sociologie historique comparative
dans l’étude de M. Bloch qui distingue des unités
structurelles. Dans La société féodale (1940), il entreprend
d’élaborer le concept de féodalité, en comparant les
sociétés féodales française et japonaise. Sa réflexion le
conduit à analyser la genèse de l’État moderne au moyen
d’une comparaison historique. Il écrit alors que la
féodalité n’est pas « un événement arrivé une fois dans le
monde. Ce qui veut dire que le Japon a, lui aussi, connu
l’expérience de la “féodalité” comme l’Europe, bien
44qu’avec d’inévitables et profondes différences ». Il est
certes clair que les analogies constatées entre les féodalités
française et japonaise, au niveau des institutions ou des
faits, ne pourront jamais être expliquées par une influence
réciproque ou une origine commune.
À cet égard, les travaux macro-sociologiques « tentent
de rendre compte de la diversité des situations nationales à
partir d’un jeu de variables dont on postule […]
45l’universalité », avec pour objet l’établissement de la
régularité causale d’une histoire. Barrington Moore affirme
que « la comparaison peut conduire à de nouvelles
généralisations historiques » tout en soulignant que
« l’analyse comparée ne remplace pas la recherche détaillée
46des exemples particuliers ». Appliquant cette approche au

44 Marc Bloch, La société féodale, Paris, Albin Michel, 1997 (1940), p.
612. Sa méthode comparative est exposée dans son article « Pour une
histoire comparée des sociétés européennes » (1928). On y observe
l’influence d’É. Durkheim et du linguiste, Antoine Meillet.
45 e Yves Déloye et Olivier Ihl, « Le XIX siècle au miroir de la
sociologie historique », op. cit., p. 50.
46 Barrington Moore, Les origines sociales de la dictature et de la
démocratie, Paris, Maspero, 1983 (1966), p. 9.

46

système agraire, il tente d’expliquer les différents rôles
politiques qu’ont joués les aristocraties foncières et les
classes paysannes dans les sociétés agraires, en comparant
la transformation des sociétés lors de l’industrialisation.
Pour lui, la survivance féodale du système agraire paraît
être un facteur clé permettant de comprendre pourquoi, en
Allemagne et au Japon, des États totalitaires et fascistes
sont apparus. Cependant, comme nous l’approfondirons
plus tard, il identifie trop l’autoritarisme du Japon au
totalitarisme nazi pour y voir la marque du fascisme en
47généralisant tous les éléments étudiés dans les deux pays .
De plus, lorsque T. Skocpol envisage le recours à l’histoire
qui permet de comparer des trajectoires collectives et
d’établir des similitudes dont on recherchera l’explication,
il est clair pour nous que les tenants de cette méthode
insistent sur les particularités historiques et restent vigilants
à l’égard d’études trop englobantes. L’autre école de
sociologie politique, représentée notamment par Reinhard
Bendix, Charles Tilly et S. N. Eisenstadt, qui s’appuie sur la
méthode interprétative et la particularisation, ne vise pas à
généraliser des phénomènes politiques, contrairement à
celle de la théorie générale.
2.2 La Révolution et la Restauration : la question des
mœurs
Afin de préciser une perspective alternative
concernant les mœurs, examinons un exemple typique
d’étude comparative, États et révolutions sociales (1979)

47 R. Bendix a considéré l’ouvrage de B. Moore comme étant du
marxisme plus ou moins vulgaire (David E. Apter, « Bendix et la
modernisation », in Revue Internationale de Politique Comparée, vol.
5-n° 3, 1998, p. 533.).

47

de T. Skocpol, en mettant l’accent sur l’intervention de
l’État. L’auteur compare trois grandes transformations
historiques de l’État : les révolutions française, russe et
chinoise. Elle propose la problématique suivante : quelles
sont les conditions de la révolution sociale ? Pourquoi,
dans des pays aux conditions semblables, la révolution
sociale ne se produit-elle pas ? Après avoir analysé
l’écroulement de l’Ancien Régime et le processus de lutte
des classes, elle en déduit que toutes les révolutions sont la
conséquence de la transformation de l’État et de la
structure des classes. Dans la société agraire, la monarchie
dictatoriale a transformé l’État-nation bureaucratique et
centralisé en mobilisant les masses.
Bien que T. Skocpol s’attache au changement social,
elle néglige la réflexion sur l’état moral et intellectuel du
peuple qui se montre favorable aux nouvelles institutions
politiques. Ne sont-ce pas, suivant A. de Tocqueville, les
habitudes de l’esprit qui conduisent à réformer l’opinion
publique dans la transition qui conduit de l’Ancien
Régime à la république démocratique ?
« J’entends ici l’expression de mœurs dans le sens
qu’attachaient les anciens au mot mores ; non
seulement je l’applique aux mœurs proprement dites,
qu’on pourrait appeler les habitudes du cœur, mais
aux différentes notions que possèdent les hommes,
aux diverses opinions qui ont cours au milieu d’eux,
et à l’ensemble des idées dont se forment les
48habitudes de l’esprit . »

48 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Tome 1,
Paris, Gallimard, 1961 (1835), p. 426. Selon Birnbaum, « Tocqueville

48

La méthode comparative de T. Skocpol a d’ailleurs suscité
des critiques et des oppositions chez les politologues
francophones. B. Badie, à propos de ses études ainsi que
de celles de C. Tilly, déclare que la méthodologie de la
sociologie comparative historique souffre d’au moins deux
faiblesses :
« Le singulier est par essence rebelle à l’analyse et
surtout à la comparaison ; le “désordre
macrosociologique” est trop marqué pour qu’on puisse
49espérer le réconcilier avec les règles de la méthode . »
Il décèle, dans ces ouvrages, une ambiguïté au niveau de la
méthodologie comparative, étant donné que tous les
phénomènes politiques n’ont ni la même durée ni le même
développement, et qu’ils s’inscrivent dans des singularités
politiques. De plus, la recherche de T. Skocpol, comme
celle de B. Moore, sont trop structuralistes et ignorent la
réflexion sur le contexte culturel et l’identité collective.
Ainsi, dans les trois changements sociaux que T. Skocpol
analyse, les élites agraires dominantes possèdent-elles la

définit le concept de mœurs de la même manière que Montesquieu,
tout en lui donnant un contenu de nature plus sociologique » (Pierre
Birnbaum, Sociologie de Tocqueville, Paris, PUF, 1970, p. 63.). Dans
ce sens, on peut dire qu’il poursuit son analyse à travers la perspective
des mœurs, voyant « dans la société américaine un exemple unique de
situation où l’état social coïncide avec l’état politique, où le
mouvement démocratique (porteur d’une extension de la citoyenneté)
n’est pas ralenti, ni contraint par un passé facteur de résistances et de
conflits » (Yves Déloye, « Droits de l’homme et citoyenneté : de la
citoyenneté accomplie à la citoyenneté contestée ou les
métamorphoses de la modernité », in É. Fuchs et W. Ossipow (éd.),
L’homme respecté : État, identités, économie et droits de l’homme,
Genève, Labor et Fides, 1994, p. 75.).
49 Bertrand Badie, « Analyse comparative et sociologie historique », in
Revue internationale des sciences sociales, n° 133, Août 1992, p. 364.

49

même potentialité révolutionnaire ? Les unités de
comparaison sont-elles valables et légitimes et
peuvent-elles expliquer la trajectoire révolutionnaire ?
L’analyse structurale de la lutte des classes ne permet donc
pas d’approfondir réellement la question de la formation
d’une conscience collective et, elle nie la possibilité
d’émergence d’une homogénéité de l’identité collective
lors de la Révolution française.
Malgré les critiques adressées à la sociologie
historique comparative, nous pouvons développer cette
méthode au moyen d’une approche culturelle particulière,
en nous appuyant sur la « conceptualisation reliée à un jeu
50d’hypothèses testées par des procédures strictes ». Des
hypothèses purement sociologiques conduisent de fait à
une stratégie comparative fondée sur des matériaux
précisément marqués par une histoire. Étant donné, par
exemple, que la croyance religieuse a imprégné le champ
culturel de la France, longtemps Fille aînée de l’Église,
cette croyance n’est-elle pas le nœud qui sous-tend la
construction de la nation française, conditionnée par la
dimension de l’identité collective ? Dans la mesure où la
confusion entre le pouvoir central de l’État et l’autorité
religieuse reposait en France sur l’état des mœurs
traditionnelles, il faudrait, à la différence des études de T.
Skocpol, commencer à considérer les mœurs comme le
produit historique d’une élaboration collective qui possède
un code de significations.
Par conséquent, d’après cette perspective, l’intervention

50 e Yves Déloye et Olivier Ihl, « Le XIX siècle au miroir de la
sociologie historique », op. cit., p. 48.

50

de l’État républicain sur les mœurs traditionnelles permet
d’insister sur son action émancipatrice à l’égard d’une très
forte cohésion communautaire, appuyée sur un ensemble de
normes catholiques et sur la « voix de Dieu » pour légitimer la
diffusion d’un modèle d’ordre moralo-religieux. Si nous
pouvons caractériser le dogme catholique comme code
dominant qui oriente la conscience individuelle du côté de la
volonté divine, nous sommes amenés à nous référer à
l’interprétation de Perry Anderson touchant une dimension de
la croyance religieuse partagée en France et au Japon. Ainsi,
lorsqu’il compare les féodalismes européen et japonais, il en
vient à mettre en lumière la séparation de l’Église et de l’État :
« La dualité persistante des systèmes impérial et
shogunal fournissait pourrait-on dire, l’équivalent de
la séparation de l’Église et de l’État au sein du
féodalisme européen, mais à un moindre degré, à
cause de l’aura religieuse de l’État lui-même ; il y
avait toujours potentiellement deux sources de
51légitimité au Japon à l’époque Tokugawa . »
Pour P. Anderson, le régime Tokugawa se situe dans le
cadre d’une souveraineté morcelée caractéristique d’un
certain féodalisme séculier. En pratique, cependant, on
peut reprocher à sa réflexion comparative un manque
d’insertion dans l’historiographie, car il tente d’intégrer la
dimension historique des objets sociaux dans le marxisme
qui néglige les différences culturelles en rapport avec les
52modes de production .

51 Perry Anderson, L’État absolutiste. Ses origines et ses voies. Tome
2 : L’Europe de l’Est, Paris, Maspero, 1978, p. 270.
52 Bertrand Badie et Guy Hermet, La politique comparée, op. cit.,

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