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L'histoire à l'oeuvre

De
177 pages
Emmanuel Levinas interprète l'histoire de la philosophie, saisie sous le rapport de la philosophie de l'histoire, comme le lieu privilégié où s'élabore le sens commun et la "sagesse des nations". Les trois études ici rassemblées cherchent à délimiter les horizons d'une autre façon de concevoir l'histoire et, partant, l'historicité concrète à l'aune de catégories qui sont celles d'une nouvelle praxis.
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L’HISTOIRE A L’ŒUVRE
Trois études sur Emmanuel Lévinas

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-11338-1 EAN : 9782296113381

Georges-Elia Sarfati

L’HISTOIRE A L’ŒUVRE
Trois études sur Emmanuel Lévinas

L’Harmattan

Du même Auteur Essais philosophiques La Nation Captive, sur la question juive en Union Soviétique, Paris, Nouvelle Cité, col. « Rencontres », 1985. L’Envers du destin, entretiens avec Léon Poliakov, Paris, Bernard de Fallois, 1988. Les Protocoles des Sages de Sion et la vision policière de l’histoire », in Faux et Usages d’un Faux, dir. P.-A.Taguieff, Vol.2., Paris, Berg International, 1992. Discours Ordinaire et identités juives : la représentation des Juifs et du Judaïsme dans les dictionnaires et encyclopédies de langue française, du Moyen Age au Vingtième siècle, Préface de J.-P. Faye, Paris, Berg International, col. « Faits et représentations », 1999. Le Vatican et la Shoah, Paris, Berg International, 2000. L’Antisionisme, Israël/Palestine aux miroirs d’Occident, Paris, Berg International, col. « Pensée politique et sciences sociales », 2002. Linguistique Dire, agir, définir ; dictionnaire et langage ordinaire, Préface de O. Ducrot, Paris, L’Harmattan, col. « Logiques Sociales », 1995. Eléments d’analyse du discours, Paris, A. Colin, col. « 128 », 1996. Précis de pragmatique, Paris, A. Colin, col. « 128 », 2002. Les Grandes théories de la linguistique, de la grammaire comparée à la pragmatique linguistique, (en col. Avec M.-A. Paveau), Paris, A. Colin, col. « Université », 2003. Poésie Le Gramophone d’Ingres, Paris, Les 4 Fils, 1985. L’Heure Liguée, Paris, L’Harmattan, col. « Poètes des Cinq Continents », 2002, Prix Louise Labé. Collectifs Ethique et écriture, Les Cahiers de l’Archipel, n°13, Paris, Le Hameau, 1985. Discours, culture, politique ; essai de redéfinition de la fonction critique, Paris-Tel-Aviv, IFT, col. « Espace pour un Dialogue », 1998. Discours et sens commun, Langages, Paris, Larousse, n°170, Juin 2008. Traduction (Analyse existentielle) Viktor E. Frankl, Nos raisons de vivre, (introduction, traduction de l’anglais, notes), Paris, InterEditions-Dunod, 2009.

Abréviations1

TIPH : Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Alcan 1930, Réimpr. Paris, Vrin, 1963. DE : De l'évasion in Recherches philosophiques, vol. V, 1935136 ; reéd. introduite et annotée : Montpellier, Fata Morgana, 1982 (pagination de la reéd.). T&A : Le temps et l'Autre in Le Choix, le monde, l'existence. Cahiers du Collège philosophique, Paris, Arthaud, 1947, réimpr. Montpellier, Fata Morgana, 1979 ; repris dans la collection Quadriges en 1982 (pagination de la réimpr.). DEAE : De l'existence à l'existant, Paris, éd de la revue Fontaine, 1947, réimpr. Paris Vrin, 1977. EDEHH : En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1949, 2e éd augmentée, Paris, Vrin, 1967 (pagination de la 2e éd) . T&I : Totalité et infini. Essai sur l'extériorité, La Haye, M. Nijhoff, 1961. DL : Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1963, 2e éd. refondue et complétée en 1976 (pagination de la 2e éd.). QLT : Quatre lectures talmudiques, Paris, Minuit, 1968. HAH : Humanisme de l'autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972. AE : Autrement qu'être ou Au delà de l'essence, la Haye, M. Nijhoff, 1974. NP : Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976. SMB : Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Paris, Fata Morgana, 1976. DSAS : Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris, Minuit, 1977. ADV : L'Au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Paris, Minuit, 1982. DVI : De Dieu qui vient à l'idée, Paris, Vrin, 1982. E&I : Éthique et infini, Paris, Fayard, 1982.

1 Le renvoi aux œuvres d’Emmanuel Lévinas se fera au moyen des sigles suivants, particulièrement utilisés dans les notes.

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Tr&I : Transcendance et Intelligibilité, Labor et Fides, Genève, 1984. HS : Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987. QJNEL : Qui êtes-vous EL. ? Paris, La Manufacture, 1987. AL'HN : A l'heure des nations, Paris, Minuit, 1988. EPA : Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, Paris, Grasset, 1991. LMET : La mort et le temps, Paris, L'Herne, 1991.

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Il s’agit de sortir de l’être par une nouvelle voie, au risque de renvoyer certaines notions qui au sens commun et à la sagesse des nations, semblent les plus évidentes. Emmanuel Lévinas, De l’évasion

Pour le Rav Daniel Epstein, en évocation d’un enseignement décisif. Témoignage de fidélité

A Nehama, en toute certitude

Pour mes filles : Agathe et Sophia

Introduction

Ce livre fait écho à une interrogation déjà ancienne, ce qui ne veut pas dire qu'elle prenait prétexte de la première occasion pour l'épuiser, mais bien davantage qu'elle attendait de s'enrichir de nouvelles questions pour s'objectiver enfin, sous la forme de ce qui est pour nous la première étape d'un projet de réflexion bien plus vaste. Une longue fréquentation de l'œuvre d’Emmanuel Lévinas et le souvenir toujours présent de quelques rencontres marquantes avec le philosophe, avaient avivé notre curiosité sur un point de sa pensée qui nous paraissait soulever bien des enjeux. La critique de la totalité, apparemment distinctive de son cheminement, laissait en suspend - pour nous qui étions habitué à certaines conceptions de l'histoire attentive aux progrès de l'humanité »- la question du devenir collectif, et celle non moins sensible de la signification de l'être ensemble. D'autre part, s'agissant de la dimension proprement herméneutique de l'œuvre - à laquelle nous avions consacré une première étude2 - il nous paraissait également que l'auteur laissait dans l'ombre la question du devenir historique d'Israël, après les terribles épreuves du XXe siècle. Nous avions demandé à Emmanuel Lévinas de parler de ses conceptions en matière d'histoire3, mais la réponse obtenue4 contribua à accroître notre perplexité. Comment une pensée aussi patiente, qui procédait avec une si grande acuité à l'analyse de la relation intersubjective et qui faisait une si grande place à la question du sens, pouvait-elle intentionnellement faire l'économie d'une conception générale du devenir de l'humanité ? Comment une pensée aussi hautement avisée pouvait-elle, selon toute apparence du moins, se garder intentionnellement d'un dire qui aurait justement pris pour motif d'en éclairer le devoir-être ? Comment, en ce siècle qui a vu
« Emmanuel Lévinas : un enseignement au singulier », Les Nouveaux Cahiers, n°82, 1985, pp. 13-17. 3 Entretien avec E.L., in Éthique et écriture, Les Cahiers de l'Archipel, n° 13, 198S, pp.15-26. 4 « Je ne suppose aucune philosophie optimiste de l'histoire », ibid., p.15.
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renaître la souveraineté d’Israël, cette pensée pouvait-elle rattacher son historicité, désormais actuelle, à une vocation spirituelle d'emblée soucieuse d'universalité ? De toute évidence, à accumuler tant de préventions devant une pensée aussi fortement prévenue - et somme toute assez audacieuse pour susciter l'étonnement ou bousculer quelques certitudes - nous faisions fausse route. Pour autant, l'interrogation fondamentale subsistait. Et il était pour nous entendu que le premier sursaut marquait un linéament, car - si nous étions exposé à la désillusion en espérant attendre une réponse qui ne venait pas ou en attendant de lire un texte qui, loin de les éprouver, eussent au contraire confirmé nos convictions - il nous apparaît peu à peu qu'au lieu de se signaler par l'absence de toute conception explicite, la question de l'histoire était bien présente dans cette pensée. Mais elle y était présente autrement que selon le savoir ; présente selon une modalité qui consiste préalablement dans le développement d'une critique des cadres topiques de la philosophie de l'histoire. Aussi, par bien des aspects, l'œuvre d’E. Lévinas, ouverte sur le siècle, présente bien des points communs avec les philosophies critiques de l'histoire qui, de K. Popper5 à R. Aron6, pour citer les plus présentes à notre esprit, ont initié la modernité à la réfutation de l'historicisme. En ce sens exact, elle participe pleinement du mouvement de pensée qui, dans une perspective post-kantienne, fraye la voie, depuis Dilthey, à la critique de la raison historique7. Mais il faut, d'autre part, considérer ce que cette pensée a d'irréductible, et de neuf, par-delà tous les termes de comparaison. Car la question de l'histoire ne constitue qu'une dimension, majeure il est vrai, mais en négatif, de la problématique lévinassienne. Elle en participe comme un biais d'accès possible à cette œuvre qui se présente comme une critique du logocentrisme et vis-à-vis de laquelle les différentes figures de la philosophie de l'histoire8

Cf. K.Popper, (1957) et (1966). Cf. R. Aron, (1938). 7 Cf. R Aron, (1969). 8 Cf. J. Brun, (1990).
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apparaissent comme autant d'attestations du théoricisme qui définit une constante du discours philosophique. Dès lors, le problème de la perspective de recherche, que l'on pourrait aisément ramener à un intitulé, restait entier. Nous avons conscience, en optant pour l'analyse du statut de l'histoire dans l'œuvre de E. Lévinas de délimiter une ligne de recherche radicalement délaissée, sinon méconnue par une tradition exégétique de l'œuvre à notre sens prompte à en limiter les vues à celles de quelque philosophie morale, sans se douter que derrière le thème de l'éthique attend peut être une autre manière de penser l'histoire. Notre thèse est que cette autre manière de penser procède d'une mise en cause éthique des catégories de l'histoire de la philosophie qui autorise la critique du discours de la philosophie de l'histoire. Or, cette étude spécifique à bien des égards, constitue encore une mise en chemin inédite vers une perspective qu'il faut aussi justifier. La particularité de la pensée de Lévinas tient à sa radicalité même, trop souvent inaperçue ou insoupçonnée. Davantage que toute autre philosophie où s'élabore une contestation du Système, la dialectique déployée par Lévinas se montre avant tout sensible au discours philosophique en tant que textualité efficace. Et c'est bien comme une élucidation des implications d'un certain discours philosophique qu'il convient de lire - et de prolonger - la pensée de Lévinas. De ce point de vue donc, la délimitation du discours de la philosophie de l'histoire n'est pas neutre et ne constitue pas non plus une restriction arbitraire du champ d'étude. C'est que la philosophie de l'histoire, en tant que branche spécifique de la philosophie, définit par là même une configuration discursive où se joue, pour une part, quelque chose de l'intrigue de la totalité et de l'être qui fonde l'identité du monde contemporain. Comme si ce corpus spécifique - plus qu'il ne représente - fonde et justifie la forme d'historicité dont toute la pensée de l'éthique instruit précisément le procès. Procès discursif qui exerce sa prise sur un procès -mouvement- de l'historicité, en droite ligne légitimée, avec ses crimes et ses excès, par l'autorité du Système. A travers la déconstruction de ce domaine spécifique qui articule la nécessité du Système avec le savoir systématique de cette nécessité, Lévinas projette au sein même de l'univers de 13

discours philosophique des attendus qui lui sont d'abord hétérogènes (le primat de la nouvelle rationalité du face-à-face ou celui de la socialité comme source première du sensé). Et si la philosophie systématique est alors arraisonnée, c'est pour permettre le déroulement d'une perspective qui renoue d'abord avec l'examen des données langagières, pour autant que celles-ci agrègent les croyances et les mobiles qui déterminent l'action. La pensée de l'éthique instaure une attitude de mise en cause des évidences à laquelle la philosophie n'était plus habituée depuis Platon. Par quoi donc se marque cette réceptivité toute particulière de la manière philosophique de Lévinas au langage de la philosophie ? On serait tenté de répondre qu'à partir de la dénonciation de l'égologie (identifiant spiritualité et savoir), E. Lévinas indique à quel point, loin de s'affranchir de la doxa, un certain discours philosophique - celui qui a justement en vue l'histoire - peut s'avérer pourvoyeur à l'égard de l'opinion. Tel est le sens et telle est sans doute la portée de cette remarque tirée d'un écrit de jeunesse, retenue pour exergue, et qui, dès le commencement, définit l'axe cardinal d'une pensée, son exigence et son style même :
Il s'agit de sortir de l'être par une nouvelle voie au risque de renverser certaines notions qui au sens commun et à la sagesse des nations semblent les plus évidentes.9

La pensée de l'éthique précède chez Lévinas l'entrée en philosophie. L'habilitation de l'éthique comme philosophie première, va de pair avec l'instauration d'un autre discours qui fait justement rupture avec les manières de dire consacrées et qui par conséquent déroutent, dérogeant - comble du paradoxe - à la doxa philosophique. Ce qui implique préalablement une déconstruction orientée du discours de la philosophie de l'histoire dont les textes notamment chez Hegel - paraissent porter à maturité bien des lieux communs de la philosophie générale. Or Lévinas paraît ici et là, quand il thématise la question de l'éthique en historien de la philosophie, pressentir, dans le même temps, l'extrême danger d'un mode pensée dont les tours ne se distinguent plus nettement des habitudes de pensée les plus communes. Fortune de la philosophie
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DE, p.73.

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soudain érigée en orthodoxie spontanée, en matière à penser pour le philosophe ! Le discours philosophique est donc arraisonné - sous l'apparence d'une confrontation directe avec le discours hégélien comme soupçonné d'être le moment sémiotique de l'hégémonie d'un continent. Aussi, ayant d'emblée identifié l'ethnocentrisme foncier de son objet, la pensée de Lévinas caractérise un discours, conscient des enjeux politiques qui pèsent sur une tradition philosophique, à bien des égards, constituante. C'est ici la nouveauté du point de vue éthique (véritable empirisme) tout à la fois prisme d'intelligibilité de l'historicité tant pratique que textuelle -que de s'annoncer - par-delà l'antinomie si caractéristique de l'immanence et de la transcendance, comme une herméneutique des premiers principes. Pourquoi en est-il ainsi ? Et qu'en résulte-t-il pour le sens (et le sort) de l'humain ? Telles semblent bien être les deux questions presque ingénues, ou d'une ingénuité feinte, toute socratique, auxquelles répond avec patience une pensée fidèle à la révolte originaire qui la révèle. Bien que cette incursion reste au seuil d'un traitement véritablement textuel du discours de la philosophie, l'intention critique affleure dès le choix de son objet. Au-delà des saisies indicatives qui touchent, ici et là, à la genèse du schème égologique, ainsi qu'à ses filiations successives, la caractérisation de la philosophie de l'histoire comme champ de signes emblématique participe déjà du repérage des dispositifs de force qui parcourent un continuum discursif efficace. Il serait de fait intéressant de procéder à l'analyse de la philosophie de l'histoire entendue comme Système, à partir d'une prise en vue de toutes ses variations. Deux axes de recherches pourraient ainsi être suivis. Le premier s'attacherait à suivre la constitution graduelle du thème de l'Europe comme civilisation planétaire. Le second mettrait au jour le mode de constitution graduelle des topiques du domaine, de Saint-Augustin à Condorcet. Dépassant l'histoire de la philosophie ou l'anthropologie philosophique, ces deux perspectives contribueraient à saisir les conditions dans lesquelles interfèrent, à travers un genre spécifique, l'expression des valeurs de civilisation et, simultanément, la cristallisation de manières de dire et de pensée 15

dominantes : conception téléologique de la temporalité historique, conception du devenir historique, conception de la rationalité, de la culture, de l'universalité. Autant de domaines où la philosophia perennis et la sagesse des nations convergent jusqu'à se fondre. C'est peut-être ce qui, sous le nom d'herméneutique, distingue foncièrement l'analyse du discours d'une véritable critique des discours. De l'une à l'autre la neutralité axiologique de principe (dont le postulat coïncide avec une décision politique qui veut méconnaître ses enjeux) cède le pas à la quête du sens (pour laquelle les technologies du sens ne sont jamais des médiations neutres). Et l'art de l'interprétation est précisément chez Lévinas une entrée en matière fondamentale pour atteindre aux choses mêmes non pas au profit d'une prétendue « quête des essences ». Mais au nom d'une philosophie de la présence au monde entièrement responsable du monde même. L'interprétation lévinassienne du discours de l'histoire de la philosophie, saisi sous le rapport de la philosophie de l'histoire, revient à constituer ce corpus en lieu de cristallisation du sens commun. Lieu d'exposition d'une sagesse qui ne se conçoit pas sans la violence que ses exclusives présupposent ou impliquent. Car ce prisme d'intelligibilité aura façonné le monde en même temps qu'il parlait de ses progrès. Comment ne pas reconnaître là, dans cette liaison entre l'histoire de la pensée et la pensée de l'histoire, une représentation discursive - parfaitement efficiente de la figure de « l' Il y a », forme emblématique de l'Être, présence anonyme du neutre ? Relativement à cette ample configuration qui objective ce que le commun croit, la critique du discours de l'histoire tend à inaugurer -à l'intérieur du seul discours philosophique- la praxis de contestation effective qu'une telle perspective appelle quant à la manière d'aborder l'historicité concrète. Pour autant que les textes constituants configurent et garantissent le monde comme il va. Voilà pourquoi l'application de l'optique éthique à l'histoire de la philosophie modélise, dans le seul cadre des textes canoniques de la civilisation, le combat que l'exigence dialogale est appelée à livrer au-delà, dans la socialité même, à l'encontre de contenus réifiés et réifiants.

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Cette façon s'annonce comme la transposition, au cœur même de la tradition philosophique, du thème de l'interpellation dialogique cherchant à se dégager sans cesse, depuis Socrate, mais aussi à travers l'herméneutique hébraïque, de la tyrannie du sens commun, quelque nom que l'époque lui donne : doxa ou idéologie, nécessité ou loi du silence. Subrepticement, cette manière de questionner, en introduisant l'inquiétude éthique au cœur même d'une rationalité limitée à la cognition (dont l'éloge répété semble avoir oublié les enseignements de Descartes et de Pascal) fait peu à peu droit à une interpellation de toute la violence contenue du discours philosophique. A ce stade d'implication, à travers la réfutation des schèmes et des topiques d'un mode de pensée qui tend, en son principe, à légiférer sur les normes intellectuelles et pratiques, le souci de l'éthique opère une redéfinition de l'activité philosophique comme évaluation constante de ses propres fondements mais aussi comme élucidation des discours autres qui en résultent. Comme de percer à jour, par exemple, la question des relations de contiguïté qui se nouent entre le discours de la philosophie de l'histoire, le discours politique et la doxa, s'agissant de l'humain, du sens, de la liberté et de la justice, de la contestation aussi, du devenir collectif enfin. Quoi qu'il en soit, la ronde des entrées possibles - à l'intérieur même de la seule perspective historique - suggère qu'à elle seule, cette problématique peut admettre des approches profondément dissemblables. C'est dire sa richesse, et l'étendue d'un domaine presque entièrement inexploré par une longue suite de commentateurs autorisés dont le moins que l'on puisse dire est qu'il ont induit un effet de capture de la pensée d’E. Lévinas susceptible de la réduire à certains stéréotypes. Du reste, il s'agissait moins de s'assurer d'une orientation fondamentale que de ne rien sacrifier des nouvelles perspectives de pensée auxquelles, selon nous, elle introduit. Voilà pourquoi nous avons écarté les approches à notre sens partielles, préférant in fine tenter de montrer les différents points d'articulation à l'œuvre dans cette discursivité entre les différents 17