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Personne et Res Publica Volume I

De
298 pages
Chacun s'accorde à reconnaître que nous devons la notion de res publica à Rome. Cela signifie-t-il qu'en dehors du cadre romain elle n'est pas pertinente ? Ce premier volume tente de répondre à la question au moyen d'un triple éclairage qui vient encadrer l'apport du droit romain : celui qui est issu des sociétés de la Haute Antiquité, celui qui provient des organisations politiques orientales postérieures au droit romain et celui qu'offre l'Europe médiévale.
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civilisations ayant précédé Rome1. Rappelons, dans leurs grandes lignes, les idées qu’on y trouve exprimées. Cicéron définit la res publica comme la res populi, le populus étant une réunion, voulue par la nature, d’individus qui s’associent iuris consensu et utilitatis communione, en vertu d’un accord sur le droit et d’une communauté d’intérêts2. L’idée de nature et de droit (qui vient du sentiment de justice) est à la base de la communauté humaine, de cet intérêt commun que les hommes ont à vivre ensemble. L’intérêt commun à vivre ensemble, ou l’intérêt général qui dépasse les intérêts particuliers ou individuels, a besoin, pour perdurer, d’être défendu et protégé dans un cadre institutionnel. Ce cadre institutionnel peut prendre la forme de plusieurs régimes : monarchique, aristocratique ou démocratique. Le régime monarchique est envisagé comme un régime si ce n’est idéal, du moins excellent, mais dont l’excellence est conditionnée par la justice et la compétence de celui qui a le pouvoir suprême, car si le monarque manque de justice et de compétence/mérite, le régime ne peut subsister et le terme qui convient pour désigner ce en quoi il s’est mué est le mot tyrannie3. Le régime idéal, l’optimus status publicae, serait en fait une combinaison des trois régimes, monarchique, aristocratique et démocratique, associée à un équilibre et une concorde entre les diverses couches sociales de la population, un équilibre et une concorde que seule la justice permettrait d’atteindre ou de réaliser4. Cicéron fait l’apologie de la justice, en laquelle il voit « un bien beaucoup plus précieux que tout l’or du monde »5, et ce faisant il rejoint Platon et Aristote, pour qui la justice doit régir l’action du citoyen et, au-delà, celle de l’État. Cette justice s’identifie avec la sagesse, vers laquelle l’homme doit tendre et à laquelle il doit obéir, car il est dans sa nature d’être juste, honnête, et de se sentir solidaire des autres hommes en ne rapportant pas tout à son intérêt particulier. Les hommes qui ont une responsabilité dans l’État, qui sont procuratores/rectores rei publicae, doivent faire régner la justice et maintenir les traditions morales. Pour cela ils doivent être dotés de
E. BREGUET (trad.), Cicéron, La République (2 tomes), Coll. des Univ. de France, 1980. 2 Cicéron, La République 1, XXV, 39. 3 Ibid. 1, XXIX, 61 ; 1, XL, 62. 4 Ibid 2, XLII, 69. 5 Ibid 3, V, 8.
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qualités exemplaires, celles que fournit l’éducation, à savoir des qualités morales dans lesquelles les citoyens pourront se reconnaître/ou se retrouver, ainsi que des qualités d’éloquence et la science du droit, de ce qui est juste pour assurer le bonheur du peuple et le triomphe de l’intérêt général6. Le fonctionnement et le triomphe de la res publica supposent donc le concours de ceux qui, en suivant l’inclination de leur nature, se sont mis ensemble pour la faire vivre, et si parmi eux il en est qui les dominent, cette domination doit s’exercer, nous dit Cicéron, au nom de la justice et pour le salut et dans l’intérêt du faible7. Mais ce n’est pas en tant qu’homme ou individu que le rector qui détient le pouvoir de défendre et protéger la res publica agit : il agit comme personne, au sens grec du terme : il est prosopôn et politès et non anthropos8. L’individu privé s’efface, il disparaît derrière le masque qu’il porte, celui d’un acteur public dont le rôle et la capacité à agir dans l’espace institutionnel conçu pour l’épanouissement de la res publica sont réglés par une nécessité ou un impératif : le respect de la justice. La res publica, parce qu’elle consiste à placer l’intérêt général audessus des intérêts privés, a besoin de s’appuyer sur la personne et non sur l’individu pour assurer son triomphe. Il existe donc une corrélation nécessaire entre les notions de res publica et de personne. Mais quel rapport peut-on faire entre ces deux notions combinées et complémentaires et l’Égypte ancienne ? Peut-on parler, pour en revenir à la question de départ, d’une res publica pour l’Égypte pharaonique ? Si le concept appliqué à l’Égypte ancienne a un sens, il convient de l’envisager dans un contexte institutionnel et politique très particulier, celui d’une monarchie dont la caractéristique première est d’être sacrée. La royauté pharaonique est sacrée, parce qu’elle est divine. Le roi est le
Ibid 5, VIII-X. Ibid 5, II, 3 ; 5, III, 4-6. 8 Sur ces notions, cf. S. TZITZIS, Qu’est-ce que la personne ?, Armand Colin, 1999, p. 37-46.
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représentant des dieux sur terre, il est leur interlocuteur direct et a pour mission de les satisfaire et de garantir à travers l’action de son gouvernement l’ordre qu’ils veulent voir établi, ou plus exactement perdurer éternellement sur terre. Cet ordre correspond à un concept complexe, qui est au cœur de l’idéologie pharaonique, la maât, qui fixe le cadre, l’objectif, mais aussi les limites du mandat confié au pharaon9. La maât est synonyme de vérité et justice, elle assure l’équilibre du monde organisé et créé, elle est aussi par définition un élément vital et par làmême une nourriture et une subsistance pour les dieux. Le dieu vit de la maât, mais le roi en vit aussi. Dans le schéma idéologique égyptien, le dieu veut la maât qui est essentielle à son existence et à l’équilibre du monde, et sa réalisation est confiée au roi. La maât ne s’assimile donc pas à ce que veut le roi. La maât est l’expression de ce que veut le dieu et le roi se contente d’adhérer à cette volonté en voulant à son tour que la maât soit accomplie. La maât détermine donc ce que veut le roi, il ne peut vouloir autre chose que la maât, et c’est encore elle qui s’impose aux hommes dans leurs rapports entre eux afin d’assurer la cohésion du groupe qu’ils forment. L’intérêt commun, l’intérêt général, celui des dieux, du roi et des hommes, confond sa cause et son objet : il s’agit de la maât. Au service de cet idéal, le pharaon joue un rôle central et cristallisateur, car non seulement il est l’acteur à la fois premier et indispensable de sa réalisation, mais la loyauté qui lui est due est le fondement et le point d’arrivée de l’action de tous ceux qui, en tant que dépositaires de l’autorité du roi, sont appelés à concourir à la réalisation de ce même objectif. L’impératif qui est fixé au roi explique la dimension exceptionnelle que revêt la fonction pharaonique. La dignité royale est divine et confère à celui qui l’exerce des pouvoirs considérables. Son titulaire est absorbé par elle, mais dans l’esprit des institutions pharaoniques il ne se confond pas avec elle : la théorie des deux corps du roi qui est née en Europe occidentale à la fin du XIe siècle peut parfaitement trouver à s’appliquer pour l’Égypte pharaonique : seul le corps mystique du pharaon est souverain, pas son corps physique. Le
Sur maât, on lira avec profit J. ASSMANN, Maât, l’Égypte pharaonique et l’idée de justice sociale, Paris, 1989 ; voir aussi B. MENU, Maât. L’ordre juste du monde, Éditions Michalon, Paris, 2005.
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pharaon dans sa dimension mystique est source de tout pouvoir, tous les autres pouvoirs lui sont subordonnés et s’exercent par délégation. Mais la royauté n’est pas qu’un office ou une dignité, elle recouvre aussi une abstraction au service de laquelle la dignité royale est placée. La précision est importante, car elle fait du roi une véritable entité juridique. Une entité dont les sources hiéroglyphiques nous indiquent qu’elle est dispensatrice de bienfaits pour l’Égypte, en ce sens qu’elle a vocation à procurer l’ordre, la justice et la prospérité dont le pays a besoin. Notre objectif sera ici de préciser les caractères et les implications de la dignité ou persona pharaonique (I). Il sera ensuite de présenter sommairement les modalités de l’action publique telle qu’elle est exercée par les fonctionnaires au nom du pharaon (II). La question de la persona pharaonique Le sujet peut être introduit de diverses façons, selon que l’on s’intéresse à la manière dont cette persona est constituée, à savoir le sacre du roi et les rites qui entourent celui-ci, aux éléments matériels qui en sont la manifestation symbolique, à savoir les regalia, ou plus généralement à la vénération dont elle faisait l’objet10. Un exemple permettra de prendre pleinement la mesure de cette persona, un exemple tiré de l’un des règnes les plus marquants de la XVIIIe dynastie et l’un des plus singuliers de l’histoire pharaonique : le règne d’Hatshepsout11. La Chapelle Rouge de Karnak nous apprend qu’en l’an VII de son neveu Thoutmosis III – lequel n’est encore, au mieux, qu’un adolescent –, Hatshepsout change de statut. Elle qui était jusque là Grande Épouse
Parmi les centres cérémoniels de la royauté, les temples solaires de la Ve dynastie peuvent être cités comme exemples emblématiques de la vénération qui était portée à la fonction royale (M. NUZZOLO, « The Sun Temples of the Vth Dynasty », SAK 36, 2007, p. 217-247). Celle-ci peut être également approchée via le ka royal, un concept propre à la culture égyptienne qui exprime à la fois le caractère divin et le caractère éternel de la royauté (sur cette question, voir notamment B.E. SHAFER (éd.), Temples of Ancient Egypt, London, 2005 (I.B. Thauris rééd.), p. 137-144). 11 La bibliographie sur ce règne est abondante. Voir notamment : C. DESROCHES NOBLECOURT, La reine mystérieuse. Hatshepsout, Paris, 2002 ; C.H. ROEHRIG (éd.), Hatshepsut. From Queen to Pharaoh, The Metropolitan Museum of Art, New York, 2005. Pour un aperçu synthétique des étapes de la progression d’Hatshepsout vers le pouvoir royal, voir L GABOLDE, Monuments décorés en bas relief aux noms de Thoutmosis II et Hatshepsout à Karnak, MIFAO 123/1, 2005, p. 164-169.
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royale (de Thoutmosis II – dont elle était la demi-sœur) et Épouse divine devient roi et prend le nom de Maât-ka-Rê, litt. « Maât est le double de Rê ». Le passage du statut de reine à celui de roi est marqué de manière solennelle par le couronnement d’Hatshepsout12, qui vient sceller, sept ans après l’intronisation de Thoutmosis III, la prééminence politique qui est la sienne et dont rend clairement compte la biographie du vizir Inéni :
« Montant vers le ciel, il (= Thoutmosis II) s’unit aux dieux. Son fils (= celui de Thoutmosis II) s’étant dressé à sa place en roi du Double Pays, il gouverna sur le trône de celui qui l’avait engendré ; sa (= Thoutmosis II) sœur, l’Épouse du Dieu Hatshepsout, s’occupa des affaires du pays. Le Double Pays est régi selon ses directives. On travaille pour elle. L’Égypte était tête baissée. »13

La cérémonie du couronnement que commémorent les blocs de la Chapelle Rouge constitue un moment-clé, qui fait suite à une mise en scène savamment orchestrée destinée à légitimer les prétentions de la reine à la dignité pharaonique. Cette mise en scène fait intervenir un « oracle » d’Amon14 et une institution d’héritier : Thoutmosis Ier se voit en effet attribuer rétrospectivement la volonté, qu’il aurait exprimée en l’an II de son règne, de voir Hatshepsout lui succéder15. Dans ces conditions Hatshepsout peut, après son couronnement, s’affranchir du
Le moment-clé du changement de statut est relaté par les blocs 44 et 143 de la façade sud de la Chapelle Rouge (l. 16-17) : « On (= Hatshepsout) quitte les parures d’Épouse Divine. Elle arbore les ornements de Rê, la couronne du Sud et la couronne du Nord étant mêlées sur sa tête. » (P. LACAU, H. CHEVRIER, avec la collaboration de M.A. BONHÊME et M. GITTON, Une chapelle d’Hatshepsout à Karnak (2 vol.), Le Caire, SAE et IFAO, 1977-1979, p. 117 et pl. 6). 13 Urk. IV [= K. SETHE, W. HELCK, Urkunden des ägyptischen Altertums IV, Leipzig, 1927-1930], 59, 13 – 60, 2. Il convient de rapprocher cette indication du témoignage de Sénen-Mout : « Je suis dans ce pays sous ses ordres (= ceux d’Hatshepsout, mais le suffixe est masculin) depuis qu’est advenue la mort de son (= masculin) prédécesseur (= Thoutmosis II) » (Urk. IV, 05, 7-8). 14 Façade sud, blocs 222, 35, 184, 295 (P. LACAU et alii, op. cit., p. 100-101 et pl. 6). Nous mettons le mot oracle entre guillemets, car par définition un oracle, pour se produire, doit être sollicité, ce qui n’est pas le cas ici. Pascal Vernus lui préfère avec raison la désignation « signe prodigieux » : P. VERNUS, « La grande mutation idéologique du Nouvel Empire : une nouvelle théorie du pouvoir politique du démiurge face à sa création », BSEG 19, 1995, p. 83-84. 15 Urk. IV, 270-274.
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passé et réécrire l’histoire en affirmant triomphalement sur la façade nord de la Chapelle Rouge (l. 4-7) :
« (…) Mon élévation eut lieu alors que je n’étais qu’une enfant. (Mais) ma puissance, elle fait trembler l’extrême Sud et l’extrême Nord est sous mes foulées. Cela n’est pas moindre (que ce qui fut) du temps des ancêtres et il ne s’est (même) rien produit de pareil auparavant. Je suis roi par ordre de mon père dont je suis issue. »16

Dès l’instant où elle est couronnée pharaon et que son protocole royal est établi17, la représentation d’Hatshepsout change : pour toutes les cérémonies officielles, son iconographie est désormais celle d’un homme, elle revêt les atours masculins de la royauté et porte même la longue barbe rectangulaire factice qui orne rituellement le visage du roi18. La représentation du roi répond à des critères iconographiques invariables, qui ne tiennent compte ni du sexe, ni de l’âge. Thoutmosis III, dont la qualité de roi n’est en aucun cas remise en question par le couronnement d’Hatshepsout, est lui-même représenté de manière stéréotypée, sous les traits d’un souverain adulte, en dépit de son jeune âge19, et quand il est représenté aux côtés d’Hatshepsout après le changement de titres de celle-ci, rien dans leur anthropomorphie ne les distingue l’un de l’autre (voir fig. p. 34). En fait, pour régner Hatshespout a dû dépasser sa condition féminine (sans qu’il lui fût nécessaire pour autant de renoncer à l’emploi du féminin dans ses déclarations), et cela s’explique par le fait que la fonction pharaonique, quel que soit le sexe de l’individu qui l’incarne, est traditionnellement associée à une image masculine. Cette image qui répond aux besoins d’une représentation humaine ne doit cependant pas tromper : pour reprendre les termes de Suzanne Ratié, qui se fonde sur les anciennes théogonies des Égyptiens pour formuler sa remarque, le roi médiateur entre la terre et la divinité est

Façade nord, bloc 147 (P. LACAU et alii, op. cit., p. 147 et pl. 6). Façade sud, blocs 48 et 164, l. 11-13 (P. LACAU et alii, op. cit., p. 119-123 et pl. 6). 18 Pour des exemples d’illustrations, cf. J. TYDESLEY, Hatshepsout, la femme pharaon, Éditions du Rocher, 1997, pl. II-VIII ; C.H. ROEHRIG (éd.), Hatshepsut. From Queen to Pharaoh, op. cit., p. 159-172. 19 E.g. C.H. ROEHRIG (éd.), Hatshepsut. From Queen to Pharaoh, op. cit., fig. 41, p. 96.
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« au-delà du sexe », le pharaon, fils de dieu, est « par essence mâle et femelle »20. La transfiguration de la reine est concomitante de son accession à la divinité. Sur le même bloc de la Chapelle Rouge que celui où elle fait remonter son triomphe surnaturel, elle déclare :
« Je suis descendue du ciel [elle en revient, peut-être parce qu’elle est censée y être montée sous forme de faucon pour y recevoir une révélation] étant instruite de sa puissance [celle d’Amon] et connaissant les choses, car il m’a donné instruction [il y a ici l’idée que le roi, comme le dieu, est omniscient]. Et j’ai saisi ce pays en tant qu’incliné de tête. »21

La fonction n’est pas seulement asexuée, elle est divine. Le roi est divin par nature, parce qu’il est fils des dieux. Sa divinité s’explique par le caractère indispensable de la présence divine sur terre. Le roi en est l’incarnation à travers la fonction qu’il exerce. Une fonction qui est à ce point essentielle qu’elle peut même exister indépendamment de tout titulaire, c’est du moins ce que révèlent les inscriptions sacerdotales de l’époque tardive, celles de l’époque ptolémaïque notamment, où l’on constate que le pharaon n’est pas, n’est plus un personnage réel, il n’a plus besoin d’un support humain, il existe seul en tant que persona se suffisant à elle-même et cela explique que le cartouche qui entoure traditionnellement le nom de trône ainsi que le nom de naissance du roi puisse être occasionnellement vide ou contenir simplement le mot pharaon22, pr-aA, litt. « La Grande Maison » (soit la Résidence, le Palais Royal), qui sert à désigner le roi depuis la XVIIIe dynastie. Il n’est peutêtre pas inutile de souligner, à ce propos, que l’emploi du mot « pharaon » comme titre régulier du souverain a fait son apparition sous les règnes combinés de Thoutmosis III et Hatshepsout. La circonstance n’est certainement pas une coïncidence. Il est très vraisemblable que le terme a acquis une valeur métonymique pour exprimer de manière idéale la persona royale à cette époque précise, parce que la fonction
S. RATIÉ, La reine Hatshepsout – Sources et problèmes, Leyde, Brill (OrMonsp I, Institut d’égyptologie, Université Paul Valéry), 1979, p. 314-316. 21 Façade nord, bloc 147, l. 2-4 (P. LACAU et alii, op. cit., p. 147 et pl. 6). 22 P. DERCHAIN, « Le rôle du roi d'Égypte dans le maintien de l'ordre cosmique », Annales du Centre d'Etude des Religions 1, Bruxelles, 1962, p. 63.
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pharaonique faisait alors l’objet d’un exercice conjoint et concomitant par deux individus également et régulièrement détenteurs de cette fonction. Cette idée qui rend compte d’un souci d’objectivation de la fonction royale nous conduit à rejeter l’hypothèse selon laquelle le recours au mot « pharaon » pour désigner le roi aurait été initié, pour ne pas dire imaginé, par un scribe qui se serait lassé de mentionner les titres et prénoms complets de Maât-ka-Rê (Hatshepsout) et Menkhéperka-Rê (Thoutmosis III) et aurait pris la liberté de recourir à un raccourci23. En réalité, le mot pharaon désigne par excellence la persona royale, qui existe indépendamment de celui ou celle qui la marquent de leur empreinte par le nom qu’ils portent. Enfermé dans un cartouche, le nom du titulaire de la fonction royale vient singulariser cette persona en lui donnant un visage humain. Le cartouche, qui est construit à partir du hiéroglyphe et anneau d’éternité Sn, est dans la titulature royale un élément important : il fait office de cercle protecteur du nom, il décrit la course du soleil autour du monde existant. Le cartouche exprime donc les limites de l’univers créé soumis à la domination du pharaon qui en est la figure centrale, en même temps qu’il symbolise la fonction royale et souligne l’aspect sacré du souverain. Cette sacralité rejaillit sur le nom proprement dit et cette caractéristique est si marquée qu’elle lui assure une existence autonome24. En fait, le nom focalise les énergies divines immanentes du pharaon, il isole sa dimension divine et celle-ci peut être ensuite offerte aux dieux, comme on peut le constater dans certaines scènes d’offrandes de l’époque ramesside où le nom du souverain régnant est littéralement

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C. DESROCHES NOBLECOURT, op. cit., p. 134. Ce qu’il faut entendre par là, c’est que le nom ne sert pas seulement à identifier le roi, il a aussi une valeur iconique très forte (dont la taille gigantesque qu’il a occasionnellement donne pleinement la mesure : par exemple 3,85 mètres de haut sur 2,50 mètres de large pour l’un des noms de Ramsès III dans les carrières de Tihna) et est doté, dans le cadre iconographique, d’une réalité physique qui lui est propre, destinée à affirmer la divinité du pharaon et à susciter sa vénération : Cf. C. SPIESER, Les noms du Pharaon comme être autonomes au Nouvel Empire, OBO 174, Fribourg, 2000, p. 32-41.

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offert par celui qui le porte en même temps que les offrandes et/ou la maât qu’il présente au(x) dieu(x)25. Alors, si le titulaire de la fonction pharaonique est ainsi gagné par le caractère divin de cette fonction, ne peut-on pas considérer qu’il y a fusion des deux corps du roi ? Sans doute est-il plus juste de considérer que la divinité a une vertu irradiante qui profite au titulaire de la fonction26, et que l’offrande de son nom est la formulation imagée de sa responsabilité personnelle, ou plutôt individuelle, dans l’exercice de sa fonction de gouvernant, en même temps qu’elle exprime une maât personnalisée qui répond au souci de rendre certaine la réalisation de la maât pour ce qu’elle est, à savoir un principe structurant indispensable à l’équilibre du monde. Si la frontière est toujours confuse entre les deux corps du roi, comme en témoigne la sacralité du nom, elle n’en existe pas moins. Deux exemples permettront de souligner cette remarque. Le premier se rapporte à la proscription d’Hatshepsout. L’effacement ou le martelage de son nom et de sa représentation des monuments qu’elle s’est fait ériger est attribué à Thoutmosis III, auquel on a pendant longtemps prêté la volonté de se venger d’une tante usurpatrice qui l’aurait laissé dans l’ombre d’un pouvoir qu’elle aurait exercé d’une main de fer pendant toutes les années où elle régna. Cette thèse a vécu27 et ne résiste pas à l’examen des faits : la proscription
C. SPIESER, op. cit., p. 133-147 ; B. LURSON, « L’offrande du nom au Nouvel Empire : l’importance du sphinx Karnak-Nord Inv. 839 », ZÄS 126, 1999, p. 55-60. 26 Voir entre autres : K. GOEBS in T. WILKINSON (éd.), The Egyptian World, London, New York, 2007, p. 292-295 ; D.B. REDFORD in D. O’CONNOR, D.P. SILVERMAN (éd.), Ancient Egyptian Kingship, Leiden, New York, Köln, 1995, p. 157-183. La fusion semble cependant avérée dans le cas d’Amenhotep IV/Akhenaton dont la personne même est traitée comme celle d’un dieu et lui vaut – c’est là la conséquence du nouveau dogme qu’il met en place – la dévotion de ses sujets : M. GABOLDE, D’Akhénaton à Toutânkhamon, Lyon, 1998, p. 26-27. 27 Il a été remarqué notamment que pendant toute la période où le règne de Thoutmosis III à été concomitant de celui d’Hatshepsout, celle-ci n’a jamais cherché à s’approprier la réalisation des édifices fondés par son neveu. Sur ce point, voir L. GABOLDE, op. cit., p. 172-173.
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d’Hatshepsout , si elle est bien le fait de Thoutmosis III, est intervenue au moins vingt ans après sa mort, alors que son neveu et beau-fils était, au mieux, dans sa quarante-deuxième année de règne. Si la vengeance est un plat qui se mange froid, Thoutmosis III l’aurait donc mangé congelé… Il est plus vraisemblable, dans ces conditions, que le programme de martelage qui a affecté le souvenir d’Hatshepsout fut circonstancié. Du reste un terme y fut mis quelque deux ans avant la mort de Thoutmosis III, apparemment quand les droits du futur Amenhotep II à la succession furent assurés. De longues intrigues ou querelles dynastiques ont donc pu servir de trame de fond à la proscription d’Hatshepsout. L’intéressant, pour notre propos, est que le martelage n’a pas affecté toutes ses représentations : les figurations d’Hatshepsoutreine ont été épargnées, seules ont été visées celles d’Hatshepsout-roi. La distinction est importante, surtout si l’on tient compte du fait que les figurations masculines étaient celles qu’on aurait pu a priori s’abstenir de toucher, puisque leur réattribution / réappropriation ne posait aucun problème. En d’autres termes, l’acharnement mis à éradiquer les représentations d’Hatshepsout aurait dû suivre une logique inverse et se focaliser sur les figures féminines... sauf à considérer que l’éradication entreprise ne visait pas le souvenir de l’individu dans son existence, mais celui de l’individu dans la fonction qu’il avait exercée – en l’occurrence la fonction royale – parce qu’il ne s’agissait pas d’une damnatio memoriae au plein sens du terme. Cette remarque étant faite, une précision doit être apportée : toutes les figurations masculines d’Hatshepsout ne furent pas détruites, la récupération de certaines d’entre elles joua à plusieurs reprises. Pourquoi dans certains cas et pas dans tous ? Le programme ou le contexte iconographique dans lequel s’insère la représentation considérée explique peut-être que dans certains cas la réappropriation ait été possible, alors que dans d’autres elle ne l’était pas, l’identification de l’image royale à Hatshepsout ne se limitant pas, dans ces cas, à la seule mention de son nom, mais étant rendue évidente et exclusive par les rites à caractère éminemment personnel (entendons : subjectif, individualisé) auxquels elle était rattachée29. Ajoutons que les
Sur cette question et les remarques qui suivent, cf. P.F. DORMAN, « The proscription of Hatshepsout », in C.H. ROEHRIG (éd.), Hatshepsut. From Queen to Pharaoh, op. cit., p. 267-269 ; A.M. ROTH, « Erasing a reign », in ibid., p. 277-281. 29 A.M. ROTH, op. cit., p. 280-281.
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marques du féminin, dans les titres, les épithètes et les déclarations d’Hatshepsout-roi, ont fait l’objet d’une traque systématique et que les seuls éléments de son nom qui, le plus souvent, furent épargnés, sont ceux qui revêtaient un caractère divin : les hiéroglyphes de Rê et Amon. C’est donc véritablement la femme que l’on a cherché à atteindre sous la persona pharaonique en dissociant, aussi souvent que cela était possible, cette persona divine, sacrée et éternelle, de son support humain, seul susceptible d’être attaqué et effacé à tout jamais de la mémoire des hommes. L’exemple d’Hatshepsout est au final assez ambivalent, en ce qu’il révèle un clivage entre une idéologie politique reconnaissant le principe d’une fonction royale asexuée, quoique standardisée dans sa représentation, et le caractère exceptionnel, dans la pratique, de l’occupation de cette fonction par une femme. La dimension particulière que revêt la persona pharaonique au regard du titulaire de la fonction royale se vérifie dans le champ lexical. On a déjà évoqué le terme pr-aA, « pharaon », dont il est facile de rechercher des équivalents modernes dans « La Maison Blanche », « L’Élysée », « Le Kremlin » ou encore « Buckingham », mais comme ces différents termes, il rapproche en les assimilant une abstraction et une réalité humaine et, ce faisant, la différence entre les deux tend à s’effacer dans l’acception courante du terme. L’analyse du lexique hiéroglyphique se rapportant à la royauté confirme cependant que la langue égyptienne a bien enregistré dans son vocabulaire les nuances que nous venons d’évoquer. L’évocation du préambule du décret d’Horemheb30 suffira à s’en faire une idée, en permettant accessoirement de prendre la mesure de la mission du pharaon concernant l’établissement de la maât, puisque le texte, appréhendé dans sa globalité, contient un ensemble de mesures normatives disparates qui vont de la dénonciation de formes particulières d’abus de pouvoir au sein de l’administration (l’arbitraire n’ayant pas sa place dans un pays policé comme l’Égypte) à la remise en vigueur de règles d’étiquette et de bienséance à la Cour. Le préambule indique – il y a beaucoup de lacunes – (l. 6-12) :

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J.-M. KRUCHTEN, Le Décret d’Horemheb. Traduction, commentaire épigraphique, philologique et institutionnel, Bruxelles, 1981.

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« […] le pays est inondé par son amour ; étant (re)venue, Maât a

(ré)occupé sa place […] ; […] (…) L’Égypte a entamé un nouveau cycle ; l’Égypte est dans la joie, dans l’allégresse […] ; […] Ainsi est-il venu auréolé de (son) prestige ; il a rempli les deux pays de son action bienfaisante – car le dieu accompli c’est pour Rê qu’il a été mis au monde ! […] ; […] réalisant la Justice par le pays/les deux rives (parce qu’)il se fait une joie d’exalter sa beauté. Sa Majesté tint conseil en son cœur […] ; […] écraser le mal et détruire l’iniquité/le mensonge ; les plans de Sa Majesté constituent un abri efficace pour tenir dehors le cupide […] ; […] (…) Mais/Or, Sa Majesté était en éveil à tout moment, cherchant ce qui est utile à l’Égypte, scrutant les cas [de…] ; Il prit la palette et le rouleau et écrivit conformément à tout ce que disait Sa Majesté. Le roi en personne dit à titre de décret […] »31

Cet extrait est intéressant quant au fond, nous y reviendrons, mais aussi sur la forme, du point de vue des termes retenus pour désigner le roi. Le pharaon est présenté de trois manières : comme « dieu accompli » (nTr nfr), « Sa Majesté » (Hm.f) et « roi » (nsw)32. La traduction de la deuxième désignation ne rend qu’imparfaitement compte de son sens, qui est particulièrement délicat à établir, Hm faisant partie de ces nombreux termes hiéroglyphiques dont le contenu sémantique est difficile à saisir et pour la compréhension duquel une étude lexicographique fouillée s’impose donc. Compte tenu des détours trop importants qu’elle nous conduirait à faire, il n’est pas question de rentrer ici dans les détails d’une telle étude33. Nous nous contenterons de quelques remarques sommaires sur le sujet. Les premières sont relatives au champ d’application du mot :

J.-M. KRUCHTEN, op. cit., p. 20-21. Sur les différentes désignations du roi, cf. W. BARTA, « Königsbezeichnung », LÄ III, 1980, col. 477-480. 33 Cf. E. WINDUS-STAGINSKY, Der ägyptische König im Alten Reich. Terminologie und Phraseologie, Philippika-Marburger altertumskundliche Abhandlungen 14, Wiesbaden, 2006, p. 165-195. On lira en particulier les p. 192-195, où l’a. résume ses propositions et fait une analyse critique de celles défendues par T. HOFMANN, Zur sozialen Bedeutung zweier Begriffe für <Diener> bAk und Hm untersucht an Quellen vom Alten Reich bis zur Ramessidenzeit, Basel, 2005 ; ID., « Majestät und Diener – Zur Dialektik des Begriffes Hm », ZÄS 128, 2001, p. 116-132.
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Hm est utilisé tant comme désignation spécifique du roi que comme désignation courante d’un serviteur, étant précisé que celle-ci est plus ancienne que celle-là34 ; - le terme Hm avec le sens de serviteur peut viser expressément le roi lorsqu’il est présenté comme officiant du culte d’un dieu35 – dans ce cas Hm a pour complément le nom du dieu que le roi sert ou bien la qualité de Hm est liée de manière explicite à la divinité servie ; - indépendamment du cas précédent, le terme Hm peut avoir pour complément le nom d’un dieu et servir de désignation composée du dieu en question36. Dans le troisième cas d’utilisation du terme, une assimilation s’impose entre Hm et le nom qui lui sert de complément. Cette assimilation a conduit Joachim Spiegel, dans les années 1930, à attribuer au mot la valeur de « Körper, Gestalt »37, une acception qui nous semble parfaitement recevable pour les exemples qu’il envisage : dans le conte de Horus et Seth, les protagonistes sont en effet désignés comme Hm de Horus et Hm de Seth et il faut comprendre qu’ils sont appréhendés dans leur dimension physique, celle par laquelle ils agissent et voient leurs actes suivis d’effets. Cette acception du terme doit être gardée à l’esprit pour l’appréhension du sens qu’il revêt lorsqu’il vise le roi ou un serviteur. Dans l’un et l’autre cas, c’est l’individu comme être agissant et doté d’une capacité d’action positive et constructive qui est visé. Les verbes qui sont employés en association avec le terme Hm lorsqu’il est question du roi sont des verbes qui expriment très fortement cette capacité d’action : ordonner (wD), donner (rdi), faire (iri), envoyer (hAb), etc. Ceci explique que le terme Hm comme désignation du roi soit réservé au roi régnant ou vise, à défaut, un roi défunt envisagé rétrospectivement pendant son règne. 34

Hm comme désignation du roi : Wb III, 91,1-14 – 92,1 ; R. HANNIG, Ägyptisches Wörterbuch (I, 822 ; II, 1662-1663), {20456} ; comme désignation d’un serviteur : Wb III, 87,13 – 88,8 ; R. HANNIG, Ägyptisches Wörterbuch (I, 800-801 ; II, 1654), {20358}. 35 Wb III, 88,5. 36 Wb III, 92,2 ; R. HANNIG, Ägyptisches Wörterbuch I, 824 {20469} ; II, 1668 {48891, 20469, 49222, 49223, 20470}. 37 J. SPIEGEL, ZÄS 75, 1939, p. 113 sq.

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Si l’on s’intéresse à présent au suffixe qui sert de marqueur possessif38, on peut relever en premier lieu que c’est le plus souvent dans les récits autobiographiques des fonctionnaires qu’on trouve la mention Hm.f, « son Hm », le suffixe renvoyant explicitement au roi en exercice39. Le roi lui-même peut parler de lui comme Hm.i, « mon Hm ». C’est le pronom suffixe qui explique, pour l’essentiel, la traduction conventionnelle du terme par « Sa Majesté » ou « Ma Majesté » : son emploi correspondrait au souci de mettre en relief le mot Hm en lui attribuant une charge honorifique. Le terme Hm à lui seul n’évoque pourtant en rien l’idée de majestas. Bien que singulière, la traduction « Son Être Agissant » pour Hm.f serait plus adaptée au sens du terme, qui n’exprime à proprement parler ni un rang, ni une position, mais renvoie à une capacité, une aptitude à agir40, et vise l’individu dans son rôle créatif, efficient, opérationnel, un rôle opérationnel au service de quelqu’un… ou de quelque chose, en l’occurrence, pour le roi en exercice, une abstraction qu’il a pour devoir de servir, en tant que titulaire de la fonction royale. Le roi, en tant que Hm, est investi d’une mission et son action doit être profitable tant aux dieux qu’aux hommes41. Le préambule du décret d’Horemheb exprime de manière très conventionnelle l’action bénéfique du roi et son souci de faire régner la justice en Égypte. Les clichés qu’on y trouve employés mettent l’accent sur l’omniscience du roi et sa capacité à agir au mieux des intérêts du pays. Les stéréotypes sont mis au service de l’action publique dont ils exaltent les effets bénéfiques, mais ils suggèrent surtout la toute puissance du pharaon. L’étendue des
Wb III, 91,7-10 ; R. HANNIG, Ägyptisches Wörterbuch (I, 822-824 ; II, 1663-1666) {20457-20459}. 39 D. DOXEY, Egyptian non-royal epithets in the Middle Kingdom, PÄ 12, 1998, p. 116117. 40 En ce sens, cf. S. QUIRKE, Egyptian Literature 1800 BC questions and readings, GHP Egyptology 2, 2004, p. 7. 41 Elle doit être profitable aux hommes même, d’ailleurs, quand ceux-ci sont morts, le roi jouissant d’une sorte de « monopole d’activation » des formules d’offrandes funéraires, pour reprendre l’expression de C. TRAUNECKER, « Pharaon ritualiste, le culte divin », in Pharaon (Catalogue de l’exposition présentée à l’Institut du monde arabe à Paris, du 15 octobre 2004 au 10 avril 2005), Institut du monde arabe – Flammarion, Paris, 2004, p. 131.
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pouvoirs du roi est immense, elle est même illimitée, mais un testament politique datant de la Première Période Intermédiaire permet de nuancer l’image du pharaon autocrate qui se dessine peu à peu dans la phraséologie officielle et les scènes de vénération privée du Nouvel Empire. Ce testament politique est l’Instruction pour le roi hérakléopolitain Mérikaré42. Il se présente comme un véritable manuel de gouvernement. Le futur roi est invité à se conduire avec fermeté et justice aussi bien dans ses rapports avec les nobles qu’avec les hommes du commun. Un bon gouvernement est celui qui adhère à la maât qui plaît aux dieux. Tout au long du texte, le locuteur s’exprime comme un être humain sujet aux manquements et aux défaillances inhérents à la condition d’être humain, mais ces faiblesses ne sont suggérées que parce qu’un roi doit savoir les surmonter pour répondre aux exigences de sa fonction. Les premiers conseils consistent à manier l’art du discours (« Sois expert en discours et tu seras victorieux / C’est l’épée d’un roi que sa langue »43). Ils consistent aussi à s’entourer de dignitaires de confiance et, bien sûr, à respecter la maât. On lit ainsi :
« Grand est un grand quand ses grands se trouvent grands. Le roi qui possède une cour est fort. Celui dont les dignitaires sont riches est opulent. À toi d’exprimer la maât dans ta maison Afin que te respectent les hauts responsables qui s’occupent du pays. L’exactitude du Maître est la rectitude de pensée. C’est le centre [litt. : le devant] qui suscite le respect de la périphérie [litt. : l’arrière]. » « Mets en œuvre la maât et tu dureras sur terre. Apaise celui qui se lamente. N’opprime pas la veuve. Ne prive pas un homme du bien de son père. Ne lèse pas les dignitaires dans leurs positions. Garde-toi de punir à tort. Ne frappe pas quand cela ne t’est pas utile. Si tu dois punir, c’est avec des exécutants et des gardes.
P.Ermitage 1116A [ci-après Mérikarê E] : W. HELCK, Die Lehre für König Merikare, KÄT 5, 1977 ; J.F. QUACK, Studien zur Lehre für Merikare, GOF IV/23, 1992 ; S. QUIRKE, op. cit., p. 112-120. 43 Mérikarê E 32 : W. HELCK, op. cit., p. 17 (IX, 8) ; J.F. QUACK, op. cit., p. 24-25.
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Ce pays sera remis en ordre grâce à cela. »44

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Les dignitaires qui sont mentionnés ici sont là pour servir de relais à l’autorité du roi, et en qualité d’exécutants de cette autorité ils participent eux aussi – d’ailleurs pour une part conséquente – à l’action publique. Les dépositaires de l’autorité du roi. Le verbe Sni, « encercler », qui sert de construction lexicale au mot Snw, « cartouche », sert également de racine au mot Snwt, Snyt, qui désigne la Cour, soit le cercle de personnes qui forme l’entourage du roi. L’existence de hauts dignitaires proches du roi et faisant partie de son entourage immédiat est attestée par des détails d’ordre prosopographique que l’on a pendant longtemps négligés et qui sont pourtant riches d’informations sur les relations que tel ou tel peut entretenir avec le roi, que ce soit sous l’Ancien Empire ou beaucoup plus tard, à l’époque ramesside45. Les reconstructions que ces informations combinées ont permises ont mis en évidence l’existence d’un conseil du roi et la tenue à la Cour de réunions ponctuelles de grands dignitaires occupant des responsabilités dans des localités ou secteurs géographiques parfois très éloignés, comme c’est le cas pour le vice-roi de Koush46.

Mérikarê E 44-49 : W. HELCK, op. cit., p. 25-28 (XV-XVII,3) ; S. QUIRKE, op. cit., p. 112-120 ; traduction citée de P. VERNUS, Sagesses de l’Égypte ancienne, Impr. Nationale éd., 2001, p. 142. 45 Cf. J.C. MORENO GARCIA, Études sur l'administration, le pouvoir et l'idéologie en Égypte, de l'Ancien au Moyen Empire, Liège, C.I.P.L., 1997, p. 93 sq. ; R. GUNDLACH, « Hof – Hofgesellschaft – Hofkultur im pharaonischen Ägypten », in Der ägyptische Hof des Neuen Reiches. Seine Gesellschaft und Kultur im Spannungsfeld zwischen Innen- und Außenpolitik. Akten des Internationalen Kolloquiums vom 27.-29. Mai 2002 an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz, R. GUNDLACH und A. KLUG (hg.), Königtum, Staat und Gesellschaft früher Hochkulturen 2, Wiesbaden, 2006, p. 1-38 ; C. RAEDLER, « Zur Struktur der Hofgesellschaft Ramses’ II », in Der ägyptische Hof des Neuen Reiches, op. cit., p. 39-87 ; W. HELCK, « Die Männer hinter dem König und die Königswahl », ZÄS 121, 1994, p. 36-51. 46 C. RAEDLER, op. cit., p. 43-53.

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Les titres et les épithètes décernés rendent compte du degré de proximité et de confiance du roi vis-à-vis de celui qui les porte, mais sous le Nouvel Empire ils traduisent aussi, par le biais de tournures imagées, l’idée de représentation du roi comme entité. Le registre des métaphores employées est celui du corps humain. Les plus hauts fonctionnaires sont ainsi présentés comme les yeux et les oreilles du roi, ou encore comme sa bouche ou son cœur47. De telles images préfigurent de manière éloquente la fable du corps d’État de Menenius Agrippa, dans laquelle la République romaine apparaît tel un corps humain dont les fonctions vitales dépendent de la coopération de quelques-uns de ses membres et organes. Elles appartiennent au même registre de métaphores et de représentations psychologiques que celles, ultérieures, du corps mystique de l’Église ou du cosmos médiéval. Ces membres et organes doivent épouser les qualités du roi, celles que révèlent les épithètes royales, notamment l’aptitude à être un protecteur et un pourvoyeur de bienfaits. C’est là une condition essentielle du don de lui-même que le fonctionnaire de haut rang doit manifester à son roi, un don qui vaut dévouement et soumission, et qui répond au don que, en amont, le titulaire de la fonction royale fait de luimême pour assurer le bon fonctionnement de la maât. La littérature didactique offre un véritable code de conduite prônant l’honnêteté, la rectitude, l’obéissance, l’efficacité, la gentillesse, la générosité et l’éloquence, à savoir l’art du bien-parler : le parler correct, le parler juste, le parler vrai, le parler exact, le parler intelligent et le parler à bon escient48. Dans leurs autobiographies, les membres de l’élite nous apprennent que le fonctionnaire idéal est celui qui sait satisfaire les attentes inhérentes à son rôle administratif et social49 : ils attribuent leur réussite à leur aptitude à satisfaire leurs supérieurs, à s’entendre avec leurs pairs, à diriger leurs subordonnés avec justice et générosité50. Quand on s’intéresse au message que véhiculent les
Ibid., p. 47-49. M. LICHTHEIM, « Didactic Literature », in A. LOPRIANO (éd.), Ancient Egyptian Literature. History & Forms, PÄ 10, Leiden, New York, Köln, 1996, p. 243-262 49 Cf. M. LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, OBO 120, 1992. 50 D. DOXEY, op. cit., p. 26 sq.
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épithètes qu’ils s’attribuent, on se rend compte qu’elles reprennent toutes les thèmes de la littérature didactique et font office de mini-traités de moralité. Dans la dimension judiciaire de sa fonction, le dignitaire se dit ainsi « précis de cœur », « précis comme une balance », pour souligner son impartialité51. De manière plus générale, il est « un qui sait », et cette connaissance n’est pas seulement liée à l’érudition ou à la connaissance des affaires juridiques, administratives et politiques, elle renvoie à la compréhension de ce que sont un statut social et un rôle corrects dans le maintien de la maât, comme l’indique l’épithète « un qui sait la place de son pied dans l’administration (pr-nswt, litt. « la maison du roi ») »52. La connaissance doit se combiner à la sagesse, qui est une connaissance innée, du type de celle que possèdent les dieux et le roi. Elle doit se combiner également à la compétence, comme l’exprime l’épithète « un dont le plan / les conseils sont excellents ». Elle doit se combiner enfin à la capacité à bien parler, à être « excellent de parole »53 : les Égyptiens ont très tôt compris que le discours et l’art oratoire sont un mode efficace de domination sociale, une idée qu’ils considéraient comme acceptable pourvu que la parole comme instrument politique fût destinée à vivifier la maât, pourvu qu’il n’y eût pas de décalage entre le discours et la réalité, mais au contraire concordance entre les paroles et les actes, ce qui explique la diffusion au cours de la Première Personne Intermédiaire d’un serment de vérité de type assertorique dans les discours autobiographiques54. Ces différentes épithètes décrivent ainsi les caractéristiques nécessaires d’un individu qui s’efforce d’incarner la maât et de remplir les obligations qui se rattachent à sa position au sein de la société pharaonique55.

D. DOXEY, op. cit., p. 38-44. Ibid., p. 46-51. 53 Ibid., p. 52-58. 54 L. COULON, « Véracité et rhétorique dans les autobiographies égyptiennes de la Première Période Intermédiaire », BIFAO 97, 1997, p. 123-127. 55 Pour les épithètes se rapportant à ce thème dans les inscriptions de l’Ancien Empire, cf. N. KLOTH, Die (auto-) biographischen Inschriften des ägyptischen Alten Reiches : Untersuchungen zu Phraseologie und Entwicklung, SAK Beihefte 8, 2002, p. 61-111. Toutes périodes confondues, cf. M. LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, op. cit. ; ID., Moral Values in Ancient Egypt, OBO 155, 1997.
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