De la table des dieux à la table des hommes

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La littérature de l'Antiquité romaine nous fait découvrir de profondes mutations dans les imaginaires associés à la nourriture et dans les modèles d'acquisition, de préparation et de dégustation des aliments. Ces évolutions sont liées à la reconfiguration des valeurs esthétiques, idéologiques et symboliques à cette époque. Trois genres littéraires qui mettent en oeuvre l'alimentation - l'épopée, la satire, le roman satirique - sont ici étudiés. On trouvera dans ce livre une analyse du repas chez Virgile, Horace, Perse et Juvénal, Pétrone, Suétone.
Publié le : mardi 15 février 2011
Lecture(s) : 61
EAN13 : 9782296456303
Nombre de pages : 472
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DE LA TABLE DES DIEUX
À LA TABLE DES HOMMES




















COLLECTION « STRUCTURES ET POUVOIRS DES IMAGINAIRES »
dirigée par
Myriam Watthee-Delmotte et Paul-Augustin Deproost


Les sciences humaines soulignent aujourd’hui l’importance des
imaginaires, c’est-à-dire du réseau interactif des représentations mentales nourri
par l’héritage mythique, religieux et historique et par l’expérience vécue.
Constamment réactivé dans les productions culturelles, ce réseau constitue un
système dynamique qui se superpose au réel pour lui octroyer des structures
signifiantes au niveau de l’interprétation individuelle et collective. Ces
structures sont souvent cryptées et leur pouvoir de mobilisation est d’autant plus
fort qu’elles restent en deçà du niveau de conscience ; leur analyse permet de
comprendre la force de conviction des images utilisées dans les stratégies
politiques, commerciales, etc. Contrairement aux représentations fixes, les
imaginaires visent un réseau sémantique interactif : l’adaptabilité des structures
de l’imaginaire à différents contextes explique sa puissance de façonnage du
réel.

L’objectif de cette collection est de rendre compte des travaux développés dans
le Centre de Recherches sur l’Imaginaire de l’Université catholique de Louvain
(Louvain-la-Neuve) et de centres de recherches associés, qui ont pour
spécificité d’aborder cette problématique dans une perspective systémique : ils
rapprochent à cet égard les champs de l’antiquité (qui interroge les sources,
notamment mythiques, et en propose une typologie) et de la modernité (qui
porte la trace des permanences et des mutations des imaginaires), et font se
croiser les domaines de la littérature et des arts (lieux d’ancrage prioritaires des
imaginaires dans des structures décodables) avec l’Histoire (qui témoigne des
formes d’efficacité des imaginaires dans le réel). Ce champ d’investigation se
trouve renforcé par les travaux de chercheurs en théologie, psychologie de la
religion et philosophie.
Inês DE ORNELLAS E CASTRO





DE LA TABLE DES DIEUX
À LA TABLE DES HOMMES


La symbolique de l’alimentation
dans l’Antiquité romaine






Traduction du portugais de Christina Deschamps
revue et corrigée par Joël Thomas
























































© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-54286-0
EAN : 9782296542860


REMERCIEMENTS


Cet ouvrage est le texte légèrement modifié de ma thèse de doctorat en
langue et culture latine intitulée Da Mesa dos Deuses à Mesa dos homens. A
simbólica da alimentação na Antiguidade romana, présentée à la Faculté de
Sciences Sociales et Humaines de l’Université Nouvelle de Lisbonne et soutenue
en 2007 devant un jury comprenant les Professeurs Joël Thomas (Université de
Perpignan), Aires Nascimento et Paulo Farmhouse Alberto (Université de
Lisbonne), Francisco de Oliveira (Université de Coimbra) et Helder Godinho,
Artur Anselmo et Manuel Rodrigues (Université Nouvelle de Lisbonne). À tous
je suis très reconnaissante de leur accueil si généreux de mon travail et de leurs
précieuses suggestions concernant la publication.
Le choix de la thématique découle d'un intérêt personnel pour le domaine
de l'alimentation en général et pour la gastronomie en particulier. Lorsque je me
suis engagée à approfondir mes connaissances sur les pratiques alimentaires et
conviviales des Romains, j'avais choisi pour objet de ma dissertation de Diplôme
d'études approfondies en littérature latine le De re coquinaria, qui n’avait jamais
été traduit au Portugal. Le travail présenté, et publié ensuite grâce à
l’engagement généreux du président du jury, le Professeur Francisco de Oliveira,
à qui je suis reconnaissante, m'a fait réfléchir sur les possibilités qu’offrait ce
secteur d'étude, dont le statut était peu valorisé par les curricula académiques.
Je veux remercier ex corde le Professeur Aires Nascimento, mon directeur
de thèse, dont les sages conseils et les pertinentes suggestions m'ont incitée à
faire à chaque fois mieux. J'ai envers ce Maître — et peu de nos jours méritent
cette désignation — une dette de gratitude qui remonte à ma première année de
Licence à la Faculté de Lettres de Lisbonne. Par son intelligence critique, sa
rigueur scientifique et sa générosité, il est devenu une référence pour moi et pour
les dernières générations qui sont passées par le Département d'Études Classi-
ques de cette Faculté. Je me réjouis et je suis honorée d’avoir mérité sa confiance
et son amitié.
Au Professeur Helder Godinho, mon co-directeur, je désire exprimer ma
reconnaissance pour la totale disponibilité avec laquelle il a toujours suivi ce
travail. Tant la recherche que maintenant la publication sont redevables de son
intérêt et de son l'amitié.
Les frais de la traduction française de ce travail ont été soutenus par mon
centre de recherche IELT – Instituto de Estudos de Literatura Tradicional –, qui
participe aussi à l’édition. À sa directrice, le Professeur Ana Paula Guimarães va
ma gratitude pour tout l’appui reçu.
Au professeur Paul-Augustin Deproost (Université catholique de Louvain
à Louvain-la-Neuve), qui s’est intéressé à la publication de ma thèse et qui l’a
accueillie dans sa prestigieuse collection, tout mon remerciement pour son travail
éditorial et pour ses suggestions lors de la phase finale.
Je remercie l’équipe d’accueil du VECT-Mare nostrum, – Voyages,
Échanges, Confrontations, Transformations – de l’Université de Perpignan-Via
Domitia (France), qui se porte acquéreur de dix exemplaires de cet ouvrage, pour
faciliter sa diffusion scientifique.
Je suis très reconnaissante au Professeur Joël Thomas, insigne expert,
pour la très grande générosité avec laquelle il m’a offert son précieux temps
pour, dès le début, discuter le projet de thèse, débattre des idées, indiquer une
bibliographie, se prêter à faire une lecture attentive et rigoureuse. Il a suggéré la
publication et m’a encouragée à faire traduire le texte en français, duquel il a fait
l’indispensable révision finale. C’est lui, en effet, que je dois remercier le plus
pour cette édition.
À ma Mère, un être exceptionnel, constante dans son affection et son en-
couragement, mon plus tendre remerciement. Au long de ces dernières années,
pendant que j’écrivais ce travail, la Fortune a voulu que j’assiste au départ de
beaucoup de ceux qui me sont chers. C’est à eux, à tous ceux qui habitent mon
cœur et à ma Mère aussi qu’est dédié ce livre.

INTRODUCTION



Les nourritures doivent être « bonnes à penser avant
d'être bonnes à consommer »
1Claude Lévi-Strauss

« Mox etiam fruges tellus inarata ferebat
Nec renouatus ager grauidis canebat aristis ;
Flumina iam lactis, iam flumina nectaris ibant
Flauaque de uiridi stillabant ilice mella. »
2
Ovide, Met. 1. 109-112



La nostalgie des temps où l’homme n’avait pas besoin de travailler et où
les aliments croissaient naturellement, pouvant même surgir déjà prêts à
consommer, est un topos fréquent ; cela incarne une projection du mythique Âge
d’Or aussi identifié comme une « utopie gastronomique » qui, depuis la comédie
3attique de la fin du 5e siècle av. J.-C. , a parcouru, à travers toutes les adaptations
qui en ont été faites, différentes époques et différents genres littéraires. Ovide,
dans les Métamorphoses, nous décrit un Âge d’Or, où, à côté de la rectitude et de
la vertu spontanées qui réglaient le quotidien, la terre aussi, sans jamais réclamer
le labeur de l’homme, lui prodiguait une table pleine de céréales, de nectar, de
lait et de miel.
En vérité, chaque moment historique a son propre paradigme du paradis
perdu et il y a évidemment un réflexe au niveau alimentaire. Si nous procédions
à un inventaire des registres de l’imaginaire inhérent aux conceptions du paradis
chez différents peuples de l’Antiquité et même chez ceux du Nouveau Monde,
un trait commun à toutes les élaborations serait bien évident : l’abondance ali-
mentaire caractéristique de cet espace mythique.

1 C. Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd'hui, Paris, PUF, 1962, p. 128.
2 Trad. : « Bientôt après, la terre, que nul n’avait labourée, se couvrait de moissons, les
champs, sans culture, jaunissaient sous les lourds épis ; alors des fleuves de lait, des fleu-
ves de nectar coulaient çà et là et l’yeuse au vert feuillage distillait le miel blond. »
3 Athénée dans les Deipnosphistai 6. 267e-270a, à propos de l’absence du travail
pénible pour l’obtention d’aliments dans un passé éloigné, cite quelques exemples de cette
« utopie gastronomique » présente chez six auteurs de la Vieille Comédie (Cratinos,
Cratès, Téléclides, Phérécrate, Nicophon et Métagénès) dont les pièces nous sont seule-
ment arrivées sous forme de fragments. Curieusement, les aliments les plus mentionnés ne
sont pas de simples aliments sous leur forme crue, mais des produits finis comme le vin et
les céréales sous forme de panades, de pâtes et, plus souvent, de gâteaux variés.
8 DE LA TABLE DES DIEUX À LA TABLE DES HOMMES

Expulsé de la table des dieux, l’homme a dû apprendre à travailler dans
les champs pour survivre. Il n’a jamais oublié d’honorer solennellement les divi-
nités qui lui ont appris à connaître la terre, mais aussi, il n’a jamais cessé
d’associer l’agriculture à une des plus grandes punitions déjà imposées à
l’humanité. Manger est en effet un geste qui rappelle quotidiennement à
l’homme le labeur et la brièveté de la vie. Cependant, une fois garantie la satis-
faction de la nécessité, le même geste convoque la dimension du plaisir et, rapi-
dement, les trois étapes fondamentales du parcours alimentaire – l’acquisition, la
4préparation et la dégustation –, se sont converties en art. En effet, l’homme est
l’unique animal qui considère comme un art l’acte de préparer les aliments.
Les élaborations intellectuelles sur la table constituent, à notre avis, l’un
des indices du degré de civilisation et de sophistication d’un peuple. Dans la
littérature de l’Antiquité, nous trouvons reflétées, sous des formes distinctes,
suivant le temps, l’espace et le genre, des préoccupations liées à la table.
Notre recherche a comme objectif l’analyse de la façon dont, à Rome, la
littérature a trouvé dans l’univers civilisationnel de la table une thématique de
réflexion. Cependant, la table en tant que réalité éminemment historique ne sera
pas le thème qui nous occupera, ce seront plutôt les créations verbales transmises
par l’imaginaire et par le style où les représentations de l’homme en interaction
avec les aliments intègrent des grammaires discursives avec une signification,
tant sur le plan esthétique qu’idéologique, symbolique ou religieux.
Pour cela, il est important pour nous de comprendre de quelle manière le
texte littéraire « discourt » sur les relations entre l’homme et les dieux, la table et
les distinctions sociales, l’opposition entre une table assurément identifiée avec
5la tradition romaine et la table de l’(des) autre(s) , et, en conséquence la table
comme décor de comportements orthodoxes et hétérodoxes, l’homme et le

4 Ce sont les trois étapes du code alimentaire suivant C. Lévi–Strauss, Mythologiques,
L’origine des manières de table, Paris, Plon, 1968.
5 S’il y a un espace dans le quotidien qui permet un regard sur l’autre, c’est celui de la
table : « On déchiffre le plaisir de l’autre » affirme Roland Barthes. Ainsi, comme il le
note par la suite, la convivialité elle-même cesse d’être innocente : « Il y a dans la mise en
scène d’un bon repas autre chose que l’exercice d’un code mondain, eût-il une très an-
cienne origine historique : il rôde autour de la table une vague pulsion scopique : on re-
garde (on guette) sur l’autre les effets de la nourriture, on saisit comment le corps se
travaille de l’intérieur ». Cf. Brillat-Savarin, Physiologie du goût avec une lecture de
Roland Barthes, Paris, Hermann, 1981, p. 10. Dans un espace temporel et géographique-
ment aussi large que celui du Haut Empire, nous trouvons, évidemment, des refus dans
l’adoption du canon alimentaire diffusé ; quelques-uns préconisent des régimes de vie
distincts, non seulement sur le plan de la table, comme c’est le cas des doctrines philoso-
phiques qui préconisent le végétarisme. L’opposition au canon en vigueur peut autant
indiquer un simple mouvement de retour au passé dans des moments de crise (n’oublions
pas que, depuis Hésiode, l’âge d’or gréco-latin est une référence végétarienne), que ma-
nifester des arguments d’ordre diététique, moral, rituel, métaphysique ou même zoologi-
que, découlant de l’influence orphique, pythagoricienne et néo-platonicienne parmi les
auteurs romains. INTRODUCTION 9

monde végétal, l’homme et le monde animal, les aliments pour le corps et les
aliments pour l’esprit. Mais nous ne pouvons pas oublier que ces aspects de la
pensée romaine – et de sa symbolique – sont eux-mêmes sous-tendus par les
realia qui émergent des préoccupations liées à la production, au choix et à la
préparation des aliments à consommer.
Pour la recherche de ces problématiques, nous avons procédé à la défini-
tion d’un corpus délibérément hétérogène et représentatif de la singularité dans
le domaine de la création littéraire et simultanément emblématique d’un aspect
de l’identité romaine. Nous avons réuni quatre des genres les plus significatifs de
la production littéraire latine auxquels est évidemment associée une lecture dif-
férente du statut culturel de la table et de son tissu symbolique : le genre épique,
la satire, le roman satirique et la biographie.
Robert Scholes dans « Towards a structuralist Poetics of Fiction » consi-
dère le thème d’une poétique de fiction comme un instrument pratique pour la
critique des genres, vu qu’elle est elle-même un concept générique qui découle
des prémisses que la fiction n’a pas un fonctionnement identique à la poésie
lyrique et que la littérature d’imagination fonctionne de manière distincte des
autres constructions verbales, qui ne sont ni d’imitation, ni d’imagination. Ainsi
s’impose une poétique pour la fiction vu que celle-ci est un genre distinct avec
ses caractéristiques, problématiques et potentialités. En plus, le processus
d’écriture et celui de lecture, éléments fondamentaux, constituent essentiellement
sa nature générique.
Nous sommes partie du principe que le processus d’écriture est toujours
de nature générique, vu que tout écrivain, quelle que soit son époque, conçoit son
travail en fonction de sa propre culture littéraire et, même quand il cherche à être
original – question qui viendra seulement à prendre des proportions d’obsession
e 6à partir du 19 siècle –, l’originalité émerge en fonction d’un horizon littéraire

6 Malheureusement une certaine critique a transposé cette thématique à l’Antiquité
gréco-latine, sans conscience du rôle des concepts de tradition, et même d’inspiration,
dans la création littéraire parmi les auteurs classiques. Au lieu de parler de « distance »
face à la tradition, il serait préférable d’expliciter que, parmi les Grecs et les Latins, on
visait surtout une sage actualisation des modèles qui formaient les canons élus pour cha-
que époque. Et, plus grande était la connaissance de ce qu’était la tradition, plus grand
était l’éventuel impact des innovations dans le genre auquel l’auteur se consacrait, qui
découlaient souvent d’une contaminatio érudite. En effet, le sentiment d’anxiété de
l’auteur craignant de manquer d’originalité dans son écriture — que la critique a célébré
dans le sillage des essais de Harold Bloom —, si il a du sens pour un spécialiste du ro-
mantisme, nous paraît tout à fait anachronique dans le domaine de la littérature gréco-
latine. De toute façon, nous allons être confrontés à des histoires de la littérature latine,
didactiquement structurées, où pour chaque auteur et son œuvre, en plus des analyses
succinctes de la production de l’écrivain avec une brève référence à son style et au lan-
gage, apparaît souvent un item appelé « originalité de l’auteur ». De nos jours, la crois-
sante obsession de l’originalité en est arrivée au point que certains apprentis écrivains
disent préférer ne pas lire d’autres œuvres du même genre littéraire craignant d’être in-
fluencés dans leur propre écriture ! 10 DE LA TABLE DES DIEUX À LA TABLE DES HOMMES

déterminé ou d’une tradition par rapport à laquelle on désire se démarquer. La
distance réussie est celle qui se base sur la manière de combiner des traditions
héritées ou d’exploiter des possibilités du genre que les auteurs antérieurs n’ont
pas remarquées ou que la conscience du moment historique a permises.
De la même manière, le processus de lecture participe aussi à la nature
générique, dans la mesure où il implique le type de classification que le lecteur
fait d’une œuvre en fonction des principes d’appréciation ou de normes de lec-
ture associées à ce qu’il entend dans sa communauté humaine.
En fonction des noyaux génériques sélectionnés, nous avons opté pour
une structure de ce travail en quatre parties.
Dans la première partie, pour que nous puissions problématiser l’epicum
genus dans sa forme la plus élaborée et pour l’auto-conscience de la romanité
découlant du projet idéologique de l’œuvre, nous avons considéré que l’épopée
de Virgile (70-19 av. J.-C.) constituerait en soi un champ d’analyse suffisant. En
vérité, l’Énéide, bien qu’elle ait été précédée des épopées homériques et alexan-
drines, comme des premiers amateurs latins du genre, Naevius (270-190 av. J.-
7C.) et Ennius (239-169 av. J.-C.), n’a pas, comme le conclut Brooks Otis , un
réel précédent, même si elle se fonde sur des sources d’inspiration évidentes.
La deuxième partie se centre sur l’étude de la satire, le plus romain des
genres, suivant l’emblématique expression de Quintilien, « satura tota nostra
est ». Nous avons organisé un groupe de textes et d’auteurs, dont les profils,
époques et objectifs programmatiques nous permettent d’identifier une ligne de
continuité – ou non – dans le traitement de la table, soit au niveau du langage,
soit au niveau de la morphologie thématique elle-même. Nous avons sélectionné,
à cet effet, des satires d’Horace (68-5 av. J.-C.), de Perse (34-62 apr. J.-C.) et de
eJuvénal (fl. début du 2 apr. J.-.C.) où les représentations de la table apparaissent
dans les realia et dans le lexique.
Dans la troisième partie, nous examinons un roman satirique : le Satiricon
de Pétrone (?-65 apr. J.-C.), un mélange de la satire et de la nouvelle sans vérita-
bles continuateurs. C’est pour cette raison un genre « de synthèse », simultané-
ment complexe et hybride, qui constitue la première œuvre « prosimétrique »
latine où nourriture et banquet remplissent une fonction importante dans la dy-
namique de l’intrigue. L’apparence de réalité, à laquelle n’est pas étrangère la
discussion elle-même autour de la classification générique, a conduit à beaucoup

7 B. Otis, Virgil : A study in Civilized Poetry, foreword by Ward W. Briggs, Jr.,
Norman – London, University of Oklahoma Press, 1995, p. 383, affirme : « There were in
fact two readily available alternatives, each of which seemed equally forbidding. He could
write another mythological epic out of storehouse of Mycenaean or heroic legend, or he
could write another historical epic on a Roman or Augustan theme, a Bellum Actiacum,
for example. The one type was simply anachronistic and impossible for a true poet. The
other seemed to be even less promising, a hopeless mixture of two worlds and styles, of
uera (history) and falsa (myth), a putting of urbanized Romans into Mycenaean clothes
and armour. » INTRODUCTION 11

d’interprétations référentielles (tant historiques que documentaires) autour de la
table.
En contraste avec ces trois groupes de textes où est mis en évidence un
caractère convivial – principalement la satire et le roman satirique – caractérisé
par la représentation fictionnelle, nous présentons, à la fin de cette étude, une
quatrième partie, dédiée à l’analyse d’une production historiographique : la bio-
graphie. Bien que, dans l’Antiquité, l’histoire ait été considérée comme un genre
8littéraire spécifique, comme le démontrent les théorisations des Grecs et, posté-
9rieurement, les témoignages de Cicéron, dans le De oratore, et de Quintilien ,
c’est seulement récemment, il y a plus ou moins deux décennies, que le texte
historiographique a été remis en perspective et a acquis de nouveau sa dimension
d’objet littéraire. La biographie, évidemment, a gagné avec cette revalorisation.
En choisissant Les vies des douze Césars de Suétone (vers 70 apr. J.-.C. – ?), il
était intéressant pour nous de comprendre de quelle manière les realia associés à
la table participent à la construction du portrait dans le domaine de la vie soit
publique, soit privée, et de vérifier comment les comportements à table décrivent
une personnalité ou forment un langage cohérent.
Les textes sur lesquels nous nous sommes penchée ont été écrits lors de la
période qui se situe entre le principat d’Auguste (27 av. J.-C. – 14 apr. J.-C.) et
celui d’Hadrien (117-138 apr. J.-C.) ; toutefois, nous n’avons pas eu une
préoccupation spécifiquement chronologique, même si l’ordre de présentation
l’est, ni même systématique à l’intérieur de chaque catégorie générique.
Convaincue que l’interdisciplinarité permet un élargissement non seule-
ment thématique, mais aussi par rapport aux perspectives en analyse, nous
croyons que les textes de notre corpus gagnent une plus grande intelligibilité en
interaction avec d’autres textes latins, et même grecs, qui, à la même époque –
ou même dans une amplitude chronologique plus vaste – ont reflété des préoccu-
pations identiques ou très voisines. Pour cela, le choix de l’intertextualité comme
la thématique nous obligent à considérer un corpus plus large qui, au-delà des
grands genres littéraires pressentis, dialogue avec des traités techniques
d’agriculture, de médecine, de diététique et de gastronomie, avec des œuvres
philosophiques et législatives.

8 Cf. Aristote, Poétique 1451 a-b, considère l’Histoire comme un genre littéraire
intégré dans la rhétorique.
9 Les deux auteurs entendent que l’histoire, comme la poésie, est une des matières
nécessaires à la préparation du bon orateur. Cf. Cicéron, De oratore, 1. 5. 18 : « Tenenda
praetera est omnis antiquitas exemplorumque uis ». [Ce n’est pas tout, et l’orateur saura
encore exactement l’histoire des temps passés, pour s’appuyer sur l’autorité des exem-
ples] ; Quintilien 10. 1. 31 : « Historia quoque alere oratorum quodam uberi iucundoque
suco potest ; uerum et ipsa sic est legenda ut sciamus plerasque eius uirtutes oratori esse
uitandas. » [L’ histoire peut ainsi nourrir l’orateur d’un suc riche et agréable ; mais il faut
la lire, elle aussi, en sachant bien que l’orateur doit se garder de la plupart de ses qualités.] 12 DE LA TABLE DES DIEUX À LA TABLE DES HOMMES

Dans la civilisation grecque, en plus de la spécificité des traités gastro-
10nomiques proprement dits, en règle générale spécialisés dans des domaines
econcrets de la cuisine qui, soit en prose, soit en vers, fleurissent au milieu du 5
siècle av. J.-C., les textes littéraires faisant des références à la nourriture se trou-
11vent en grande quantité . Dans la poésie lyrique, c’est surtout au niveau de
l’iambe que nous trouvons des allusions aux banquets et aux symposiums, mais
on trouve également d’innombrables recours à l’univers alimentaire dans la co-
médie. Dans le domaine de la prose, seule la littérature ethnographique, cultivée
depuis Hérodote, manifeste un véritable intérêt pour la thématique, bien que reste
presque toujours sous-jacent à l’observation des habitudes alimentaires des au-
tres peuples un net dessein d’opposer la supériorité hellénique aux autres civili-
sations.
De toute façon, nous n’avons pas manqué de distinguer les textes où les
aliments surgissent comme un simple support décoratif de ceux dans lesquels ils
deviennent l’objet de l’écriture. Les genres au ton sublime – l’épique et le tragi-
que – ne pourraient jamais faire d’un tel sujet la thématique centrale car ils se
distancient de la représentation du quotidien et, en conséquence, de la valorisa-
tion de realia déterminés. Bien que nous trouvions encore dans les poèmes ho-
mériques certains moments où le sublime s’approprie des registres du quoti-
12dien , les genres seront rapidement conditionnés par des règles formelles qui,

10 Les auteurs de traités sur la gastronomie les plus éminents provenaient de la Grande
Grèce et de la Sicile. Le plus ancien auteur et le principal représentant de l’école sici-
lienne aurait été Mithaïcos (cf. Platon, Gorgias, 518b). Bien que son œuvre n’ait pas
survécu, nous en avons conservé une recette de cépole (au Portugal, parmi les pêcheurs de
Póvoa, on l’appelle poisson rose) qui pourrait être considérée comme la première connue
de la civilisation occidentale (cf. Athénée, idem, 7. 325f). Les mêmes régions étaient
également connues pour l’excellence des cuisiniers, en se référant au témoignage de
Platon, République 404d-e. La sophistication et la divulgation de la gastronomie et des
traités deviennent évidentes si nous considérons les Gloses gastronomiques de Sophon de
Acarnanie ou d’Artémidore.
11 Le premier témoignage que nous pouvons considérer comme poésie gastronomique
dans la littérature grecque est, selon M. J. García Soler, le fragment d’Ananios, le numéro
5 dans l’édition de West, qui est, suivant les mots de l’auteur « un verdadero ‘calendario
gastronómico’. En él se indica con precisión la estación del año en que diversos alimentos
se encuentran en su mejor momento y constituye, sin discusión, el primer ejemplo de
poesía gastronómica en literatura griega. » Cf. El arte de comer en la antigua Grecia,
Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2001, p. 18.
12 En accord avec E. Auerbach, Mimesis : la représentation de la réalité dans la littéra-
ture occidentale, trad. C. Heim, Paris, Gallimard, 1977, pp. 32, 34, « dans l’épisode de la
cicatrice, par exemple, la scène domestique, calmement dépeinte, du lavement des pieds
s’incorpore dans la grande action, décisive et sublime, du retour d’ Ulysse. [. . .] Il est
certain que le réalisme homérique ne saurait se confondre avec le réalisme classico-anti-
que en général, car la séparation des styles, qui ne se réalisa que plus tard, ne permit plus
au sublime de s’unir à une aussi nonchalante description de la vie quotidienne ; d’autre
part celle-ci ne pouvait pas non plus trouver place dans la tragédie, en outre la culture
grecque rencontra très vite les phénomènes du devenir historique et de la complexité
humaine et les traita à sa manière ». INTRODUCTION 13

comme nous voulons le démontrer, se reflètent dans le traitement de la thémati-
que de la table.
Dans les épopées, l’écho d’un passé légendaire où les dieux et les héros
vivaient ensemble, nous fait découvrir un monde idéalisé où trois aliments sont
privilégiés : la viande, le pain et le vin. Des héros, forgés à partir d’une race
spéciale d’hommes, chantaient les nobles vertus guerrières exhibées dans de
violents combats et de prodigieux banquets, de véritables hécatombes de brebis,
chèvres, porcs et bœufs, rituellement sacrifiés et postérieurement cuits et rôtis à
la broche. Devant une telle abondance de viande, il est urgent de nous demander
si nous ne sommes pas devant un topos épique fantasmé. Si on observe la réalité
géographique de la Grèce depuis la période mycénienne, quand commencent à
être célébrées les premières gestes, nous constatons une divergence accentuée
entre le réel et les narrations épiques. Si, parfois, nous remarquons quelques
références brèves et peu détaillées par rapport à certaines nourritures, il n’y a
aucun intérêt gastronomique sous-jacent, mais plutôt l’éventuel caractère sacré
d’un produit ou plat préparé. De fait, dans les poèmes homériques, il n’y a pas de
véritable cuisine. La narration se centre beaucoup plus sur la convivialité rendue
propice par l’aliment que sur sa préparation. Et, pourtant, peu de choses parais-
esent avoir changé depuis les temps du mythique Homère, au 8 siècle av. J.-C.,
car, dans la littérature latine, les héros sont régis par les mêmes habitudes ali-
mentaires – les liturgies renvoient seulement à différents codes civilisationnels. Il
existe ainsi une forte valeur symbolique, associée à chacun de ces produits, et qui
dépasse la simple convention littéraire.
Bien que toutes les grandes épopées gréco-latines aient comme décor les
bords de la Méditerranée, y aurait-il quelque chose de plus indigne que de chan-
ter un héros en train de manger du poisson ? Dans l’Iliade, les repas se basent sur
de la viande rôtie à la broche et du pain et, malgré le fait que, pendant les dix
années de la guerre de Troie, l’Hellespont leur baigne les pieds, les héros sont
trop occupés pour aller à la pêche. Dans l’Odyssée, cependant, l’alimentation
présente une plus grande variété et inclut aussi des fruits, des légumes, de la
volaille, de la viande bouillie et exceptionnellement, naufrage oblige, du pois-
13son . En vérité, le poisson appartient à un monde plus terrestre ; il est réduit à
fournir les bouillabaisses et les calembours au genre littéraire le plus proche de la
réalité : la comédie. Surtout la Comédie Nouvelle, la même qui, des siècles plus
tard, viendra modeler la comédie latine. Le régime ichtyophage, qui oblige à une
cuisine plus élaborée, ne fait pas partie des genres élevés. Finalement, les per-
sonnages héroïques et divins de registre tragique ou épique doivent se consacrer
à leurs actes, être les protagonistes des actions conformes à leur statut supérieur.
Les arguments avec lesquels l’Antiquité a justifié le menu de l’épopée
homérique sont intéressants. Platon, dans La République 404b-c, affirme :
« Homère, dis-je, suffirait à nous l’apprendre. Car tu sais que quand il fait man-
ger ses héros en campagne il ne les nourrit ni de poisson, bien qu'ils soient près

13 Cf. Od. 12. 325-332. 14 DE LA TABLE DES DIEUX À LA TABLE DES HOMMES

de la mer, sur l’Hellespont, ni de viandes bouillies, mais simplement de viandes
rôties, qui sont justement les plus faciles à apprêter pour des soldats ; car partout
14il est plus aisé de se servir du feu que de porter des ustensiles avec soi. » Des
siècles plus tard, Athénée 1. 25d confirme ces motifs : « Si Homère a laissé de
côté leur usage des légumes, des poissons et des volailles, c’est à cause du carac-
tère gourmand et aussi de l’inconvenance des apprêts, qu’il estime au-dessous
des actions des héros et des dieux. »
Dans les rares exemples où des personnages de genres élevés préparent
une recette, il existe toujours une intention distincte du caractère culinaire. Si
l’intrigue tragique est centrée dans une tortueuse vengeance comme celle
15d’Atrée , qui tue et cuisine les enfants de son frère Thyeste pour les lui donner à
16manger, ou de Procné , qui sert au mari adultère, Térée, la viande cuite de leur
enfant commun, les crimes ou les préparations culinaires qui suivent sont tou-
jours racontés et n’arrivent jamais sur scène. Quand l’intrigue de la tragédie
implique une mort ou un acte violent, c’est la loi du genre que celui-ci ne soit
jamais consommé sur scène, devant le regard des spectateurs. Évidemment, dans
les deux cas, l’acte de cuisiner les victimes ne peut pas être interprété comme un
procédé de la sphère gastronomique ; il se situe plutôt dans le prolongement de
l’assassinat et est destiné à souligner la cruauté de la vengeance ou la fureur du
protagoniste.
Dans les productions à caractère philosophique, une certaine aversion ou
un dédain pour la gastronomie sont notoires, à la suite des auteurs grecs dont la
pensée a marqué non seulement Rome, mais tout le monde occidental. Pour
17Platon , rhétorique et cuisine doivent être considérées au même niveau vu que
ce sont des arts fallacieux. La cuisine ne servirait à rien de plus qu’à tromper le
palais, en escamotant la saveur réelle des aliments et, s’il est certain que, dans la
valeur métaphorique de cette appréciation, se trouve une critique des politiciens
athéniens de son temps, il est vrai que l’illusion a longtemps été un motif carac-
téristique des condamnations de la cuisine. Dans la République, en esquissant
une société idéale, Platon prévoit l’adoption d’un régime alimentaire simple et

14 Traduction de E. Chambry, Platon, Œuvres complètes, tome VI, La République, Les
Belles Lettres, Paris, 1970, p. 120.
15 Thyeste tombe amoureux d’Aéropé, femme de son frère Atrée. Celui-ci pense et
monte une macabre vengeance : il tue et cuisine les trois fils que Thyeste avait eus d’une
concubine. À la fin du repas, Atrée montre à son frère les têtes et bras de ses neveux.
Glosée par différents genres littéraires, cette histoire a été amplement utilisée par les
auteurs de tragédies : en plus du Thyeste de Sénèque, il y aurait eu, entre autres, des pièces
de Sophocle et d’Euripide sur ce thème.
16 Comme Térée était tombé amoureux de sa belle-sœur, Philomèle, et l’avait violée en
lui coupant postérieurement la langue, celle-ci vainc le silence en racontant ce qui est
arrivé à sa sœur sur une broderie. Procné se venge en servant à son mari, Itys, leur fils
cuisiné. Des versions de cette trame affreuse ont servi de base à l’intrigue des tragédies
perdues d’Eschyle, de Sophocle et de Livius Andronicus, intitulées Térée.
17 Cf. L’argumentation du philosophe dans Gorgias 464d. INTRODUCTION 15

frugal, essentiellement végétal. Végétal mais non végétarien, car la viande est
indissociable de l’identité civique du citoyen de la polis, dans la mesure où le
18sacrifice sanglant réunit l’individu et la communauté .
Mais, comme c’est compréhensible, les courants végétariens de
l’Antiquité ne concernaient pas non plus vraiment l’art du cuisinier, non seule-
19ment parce que celui-ci était indissociable de la confection carnivore , mais
aussi parce que la cuisine s’éloigne d’autant plus du naturel qu’elle est plus so-
phistiquée dans la manipulation des ingrédients. Nous trouvons la première ma-
nifestation de végétarisme éthique chez Pythagore (v. 570-490 av. J.-C.), dont
l’objection au régime carnivore découle de la croyance en la transmigration de
l’âme, vu qu’en consommant un animal, on pourrait être en train de dévorer une
âme humaine. Par conséquent, la relation entre l’homme et tout être vivant doit
être marquée par une bonté et par un respect qui découlent d’une considération
morale, vue comme un principe de base pour la réalisation spirituelle de
l’individu.
Un autre grand auteur, Aristote, n’a pas, lui non plus, émis une meilleure
20opinion sur l’art de cuisiner et, selon Athénée , il injurie les orateurs en leur
disant que, au lieu de s’instruire, ils n’ont jamais rien lu de plus que le poème
gastronomique de Philoxène, intitulé Deîpnon, et, même pas jusqu’à la fin.
L’enracinement de ces idées d’illusion et de corruption défendues par les
philosophes et sa diffusion populaire expliquent, en partie, le statut des cuisi-
niers, personnifications de la fourberie et du charlatanisme, dans la Comédie
Nouvelle et dans son héritière latine. Ne nous étonnons pas de trouver la même
idée transposée dans un genre qui, dans sa genèse, présente des traits d’emprunt
à l’univers de la comédie (nous nous référons au roman latin à caractère picares-
que qui est arrivé jusqu’à nous : le Satiricon). Dans celui-ci aussi, comme nous
le verrons, l’analogie entre rhétorique et cuisine est très explicite. Et les théories
astrologiques de Trimalcion paraissent confirmer notre analyse, quand celui-ci

18 Rappelons l’importance des principaux instruments du sacrifice, le couteau, la bro-
che, le chaudron, comme objets identificateurs de l’identité de l’homme grec. Quand ils
fondaient une colonie, considérée comme une extension de l’espace politique d’origine,
les citoyens emmenaient avec eux une broche et une marmite avec le feu de la cité mère.
Cf. M. Detienne, « Pratiques culinaires et esprit de sacrifice », La cuisine du sacrifice en
pays grec, Paris, Gallimard, 1979, p. 11.
19 L’idée de la haute cuisine végétarienne s’est seulement développée au 20e siècle ; il
y a eu de timides incursions à la fin du 19e siècle, mais l’unique impact que les régimes
végétariens ont eu à l’époque a été l’introduction de la consommation de céréales et de
muesli.
20 Athénée 1. 6d ; comme l’œuvre de Philoxène de Cythère avait le même titre que
celle de Platon, Le Banquet, l’esprit de la remarque d’Aristote se baserait aussi sur la
confusion des noms. Du poème gastronomique de Philoxène, écrit entre 385-335 av. J.-C.,
on a conservé quelques fragments, mais nous savons qu’il décrivait avec rigueur les servi-
ces d’un banquet de luxe. Cf. Platon, La République 404c. Son style était tellement éla-
boré et fleuri que sa lecture en était devenue difficile pour les Grecs des siècles posté-
rieurs. 16 DE LA TABLE DES DIEUX À LA TABLE DES HOMMES

affirme que les dépensiers et les rhétoriciens sont nés sous le même signe, celui
21des Poissons . Dans un autre passage du même roman, que nous avons pris pour
épigraphe du troisième chapitre qui lui est dédié, on affirme que la viande, en
elle-même, n’a pas de saveur et que tout dépend de l’art du cuisinier à savoir
tromper le palais.
Les traités techniques de gastronomie n’ont jamais fleuri à Rome comme
dans la civilisation grecque, notamment avec près de vingt-cinq auteurs des éco-
les siciliennes et de la Grande Grèce. Si, d’un côté, nous pouvons admettre que le
public romain – et ce ne serait pas plus qu’une petite minorité – continuera à
consulter les œuvres éditées dans leur seconde langue de culture, réduire au De
re coquinaria l’unique représentation latine dans ce domaine spécifique consti-
tue, même comme cela, un bon indicateur de l’estime ressentie pour la thémati-
eque de la table. Toutefois, à mesure que nous nous approchons de la fin du 3
siècle apr. J.-C. et que les valeurs du christianisme émergent, cette production
gastronomique disparaît pratiquement.
Un indice pertinent pour notre évaluation réside dans le fait que la récep-
tion ait progressivement diminué, au point de connaître seulement le traité latin
dans sa quasi-intégralité, alors que les œuvres en langue grecque, vouées à
l’oubli, cesseront d’être copiées vu qu’il nous reste d’elles, dans certains cas, très
peu de fragments et dans d’autres, – la majorité –, seulement le nom des auteurs.
Le genre aurait-il perdu son actualité au cours des siècles ? Toute personne inté-
ressée par les livres de cuisine sait bien combien la durée de ceux-ci est étrangère
à des restrictions temporelles sous-jacentes à la stricte évolution des techniques
de préparation, mais est plutôt liée aux évolutions dictées par le palais et par les
vicissitudes économiques. Si nous trouvions dans De re coquinaria une présence
de recettes aux allures très « nationalistes », qui ne devraient rien aux traditions
helléniques, on pourrait supposer que le traité latin, étant postérieur, serait plus
proche de la réalité culinaire romaine. Cependant, cela n’arrive pas. En effet,
nous n’avons pas remarqué de progrès significatifs dans les techniques
culinaires. Par ailleurs, nous sommes devant un goût bien cosmopolite qui,
malgré la présence d’un noyau de recettes de tradition italique – et non
seulement du Latium – reflète, par la variété des produits et par l’origine
explicitée d’un nombre important de plats, la rencontre des grandes civilisations
de la Méditerranée sous l’hégémonie de Rome.
La réponse est liée à l’attitude du Romain face à la table, bien que
distante du concept chrétien d’ascèse, mais suivant laquelle l’importance et le
caractère sérieux de la thématique alimentaire découlent des aspects les plus
pragmatiques de l’existence. Ainsi on comprend que, dans le domaine de

21 Cf. Sat. 39, 13 : « In piscibus obsonatores et rhetores. » Il y a certainement une
influence linguistique qui préside aux conjectures astrologiques de Trimalcion car, si nous
considérons l’étymologie du substantif obsonator, le Grec opsonium indique une provi-
sion d’aliments qui servaient de pitance, littéralement qui accompagnaient le pain, c’est-à-
dire la viande et, postérieurement, les légumes et le poisson. INTRODUCTION 17

l’alimentation, Rome a su maintenir vive la tradition à caractère scientifique
22présente dans des études de médecine et, en particulier, de diététique.
Le plus célèbre médecin de l’époque romaine, le grec Claude Galien,
considérait l’ingestion d’aliments adéquats à chaque individu, suivant le sexe,
l’âge, la stature ou le type d’activité, comme un facteur qui garantissait
l’équilibre physique et psychologique. À son époque, il a contribué à la grande
vogue de la doctrine hippocratique des quatre humeurs, sang, atrabile, pituite et
bile, responsables respectivement des quatre tempéraments distincts : le sanguin,
le flegmatique, le mélancolique et le colérique, les pathologies étant dues à
l’altération de ces humeurs. Les antidotes devraient corriger les altérations
d’humeur ; voilà pourquoi il a catalogué les médicaments par degrés croissants,
en fonction des humeurs, de façon à faire correspondre le plus adéquat à chaque
maladie. C’était sa Methodus medendi. Par conséquent, il associait le régime
alimentaire au développement de certaines caractéristiques de personnalité, en
partant du présupposé que les qualités des différents aliments d’origine animale
et végétale, comme les drogues, étaient directement transmissibles à celui qui les
ingérait. Révélateur de l’importance que la médecine attribuait au régime ali-
mentaire pour la santé est le fait que les œuvres de certains médecins grecs dé-
23passaient la diététique pour s’imposer comme de véritables traités de cuisine .
Quelques-uns des concepts sous-jacents à cette théorie, repris et réévalués
depuis des siècles par beaucoup de partisans de l’école hippocratique, justifient
soit les incursions de quelques médecins dans la philosophie, soit – évidemment
– l’intérêt des philosophes à prescrire des régimes adéquats à une vie hygiénique,
en relation étroite avec l’élévation morale prônée par la doctrine. Le concept
romain de santé lui-même, à connotation négative, comme le remarque Danielle

22 À l’époque romaine, les traités continuent à être majoritairement le fait de citoyens
d’origine grecque et, pour cette raison, à être aussi écrits en grec, comme c’est le cas des
œuvres de Galien (129-199 apr. J.-C.), le médecin le plus célèbre de l’Antiquité après
Hippocrate. Originaire de Pergame, il passe une grande partie de sa vie à Rome et là il
développe son activité, ayant été le médecin de l’empereur Marc-Aurèle et aussi de son
fils Commode et de Septime Sévère. Réputé scientifique partisan de l’école hippocratique,
il développe ses études dans les domaines de la physiologie expérimentale et, surtout, de
l’anatomie, en restant une référence dans l’Europe médiévale. Il défendait la consomma-
tion d’aliments déterminés suivant les caractéristiques personnelles de façon à prévenir le
développement de certaines pathologies. Dans ce contexte, il faut mettre en évidence des
œuvres comme De alimentorum facultatibus et De uictu atenuante.
23 Nous trouvons dans l’œuvre d’Athénée des références à différents médecins qui ont
écrit de véritables traités pratiques de cuisine pour exposer leurs théories sur la nutrition.
C’est le cas de Diphile de Siphnos avec des plats de poisson dans le Régime pour person-
enes malades et saines (3. 115c) ou encore, le plus célèbre, Dioclès de Caryste, du 4 siècle
av. J.-.C., auteur d’un traité De l’Hygiène (3. 120d), intéressé par des domaines comme la
consommation de poisson et de crustacés ou la qualité de l’eau et les vertus du vin. Les
autres abordaient la cuisine en général comme Mnésithée d’Athènes dans De
l’alimentation (3. 121d) ou Philotimos et Érasistrate de Ioulis. D’autres ont préféré se
spécialiser : Euthydème d’Athènes, Des viandes salées (3. 116a) ; Dorion, Des poissons
(3. 118b). 18 DE LA TABLE DES DIEUX À LA TABLE DES HOMMES

24Gourevitch ,– la santé est synonyme de l’absence de maladies –, est en soi suffi-
sant pour comprendre le dialogue qui, autrefois, s’établissait entre médecine et
philosophie. Avec près de cent cinquante ans d’intervalle, la définition de
Cicéron dans De amicitia. 22, « ualetudo, ut dolore careas et muneribus fungare
25corporis » , est en parfaite syntonie avec l’affirmation de Galien dans De sani-
tate tuenda, 1. 5 : « la santé est un état dans lequel nous sommes sans souffrance
et ne sommes pas gênés dans l’accomplissement des fonctions vitales ».
Les philosophes et les moralistes romains ne manqueront pas d’aborder
les habitudes à table, soit pour réprimer ce qu’ils considèrent être des excès per-
nicieux, soit pour présenter des exemples de pratiques saines. Sous-jacente se
trouve une tradition basée sur le culte du végétal, convertie en une forte symbo-
lique à caractère matériel et idéal, selon laquelle l’ancien état d’innocence des
fruits et des herbes n’incarne pas seulement ce qui est, dans son essence, pur et
bon, mais configure une régénération de la violence et des mauvaises habitudes.
Réactualisé par la littérature, à toutes les époques, comme une espèce de retour à
un âge d’or végétaliste, le mythe végétal, que nous pouvons inscrire dans ce que
Florence Dupont désigne par « discours de la décadence », est indissociable de
l’éthique de la civilisation romaine.
« Qui ignore en réalité qu’au plus haut où nous pouvons remonter dans
son histoire Rome a toujours déploré la décadence de ses mœurs ? Caton regret-
tait les vertus de Brutus et de Mucius Scaevola ; Cicéron évoquait la grandeur
d’âme de Camille et de Scipion, de Régulus, de Caton ; Sénèque pleurait sur une
époque qui avait vu naître et mourir Cicéron et Pompée. La République et
l’Empire ont sans relâche usé et abusé de la nostalgie. Le discours de la déca-
26dence est un lieu de la rhétorique latine. »
Le royaume végétarien restera un synonyme de vertu alors que la
consommation de viande, considérée par le discours mythologique comme un
acte générateur de faute, et par extension, de décadence, aura besoin d’un alibi
festif capable de l’exempter du sentiment de transgression ou de déviance, le
concept chrétien de péché étant encore absent. Pour cela même, il ne faudra pas

24 Selon D. Gourevitch, Le mal d’être femme. La femme et la médecine à Rome, Paris,
Belles Lettres, 1984, p. 30, « la santé comme joie, caractéristique du monde grec, a été
favorisée et soutenue par la notion de santé équilibre, exposée par les premiers philoso-
phes grecs. Mais l’attitude négative de ceux qui ne voient dans la santé qu’un triste vide
n’a pas été modifiée ou redressée par la connaissance de ces philosophes. Les Romains,
collectivement, ont toujours eu cette attitude, spontanément et sans garant philosophique,
et avant qu’elle fût consolidée par le néostoïcisme. Il y a bien, certes, quelques Romains
pour répéter dans leurs écrits des idéaux grecs mais aucun ne retrouve le désir de bien-
être, de bonne humeur, d’une progéniture nombreuse, qui a de tout temps rempli le cœur
des Grecs. »
25 Trad. : « Santé, absence de douleur et la possibilité d’accomplir les fonctions du
corps ».
26 Cf. F. Dupont, Le plaisir et la loi. Du Banquet de Platon au Satyricon, Paris, La
Découverte, 2002, p. 11. INTRODUCTION 19

nous étonner que l’abondance de viande, dépouillée de son caractère sacrificiel et
festif, initialement sacrée parce que découlant d’une pratique de sacrifice, se
prête plus aux attaques moralisantes et aux critiques des auteurs satiriques, et
que, de même, dans le genre épique, la viande de la table des hommes trouve
dans le partage avec la table des dieux, le véritable alibi pour les hécatombes de
viande.
À première vue, on dirait que la recherche du naturel révélerait un contre-
sens, étant donné que le concept de civilisé nous renvoie à un aliment culturel-
lement intégré : ce qui passe de l’état dit naturel à celui de cuisiné, en opposition
avec le cru sauvage. Toutefois, ce qui est surévalué par la littérature moralisante,
c’est le respect pour le goût naturel des aliments, au détriment des altérations
provoquées par des condiments. En conséquence, si le cuisinier illustre soit le
maître de l’artifice, soit le personnage corrompu de la comédie, la cuisine devient
une image paradigmatique de la mauvaise littérature et la sauce, qui permet
d’escamoter la véritable saveur d’un aliment, concrétise la métaphore d’élection
pour le vice et l’illusion.
De Cicéron à Sénèque, les préparations simples et les repas frugaux se-
ront présentés en croissante opposition à la cuisine sophistiquée et aux produits
importés et onéreux. Progressivement, les oppositions font ressortir des connota-
tions idéologiques que les œuvres historiques à caractère biographique, comme
l’œuvre paradigmatique De uita Caesarum de Suétone, sauront exploiter, comme
avait déjà su le faire, avec brio, l’attaque personnelle inscrite dans l’art oratoire
27du barreau de la fin de la République, bien illustrée par Cicéron . La frugalité,
célébrée chez l’homme vertueux versus la gourmandise démesurée du vicieux,
précède et prépare les portraits moraux de la littérature chrétienne.
Ainsi les lettres latines paraissent avoir circonscrit la thématique alimen-
taire aux œuvres à caractère pratique et scientifique, sans jamais avoir développé
une littérature de fiction qu’on puisse appeler véritablement gastronomique,
comme c’est le cas du monumental banquet encyclopédique d’Athénée, les
Deipnosophistai, écrit en grec à l’époque des Antonins, ou une production
epoétique clairement gastronomique comme celle qui était née en Grèce au 5
siècle av. J.-C. pour fleurir au siècle suivant. Cette poésie de divertissement,
cataloguée comme un genre mineur dans les histoires de la littérature et méritant
seulement quelques lignes, pouvait être de deux types : prescriptive, nettement
didactique en offrant des conseils sur la préparation ou consommation
d’aliments, ou descriptive, avec de suggestives illustrations de nourritures et
28d’habitudes de table , en fonction d’un objectif purement esthétique.

27 Cicéron dans In Pisonem va dénigrer Lucius Calpurnius Pison, en se référant aux
banquets et à la nourriture rance ; dans In Verrem actio, il décrit Verrès comme un glou-
ton et, à un certain moment, il se rabat sur un jeu de mot (ius Verrinum) où il le compare à
un porc.
28 La poésie gastronomique prescriptive aurait eu un éminent représentant, Archestrate
ede Géla (4 siècle av. J.-C.), dont nous sont parvenus, de l’œuvre didactique intitulée 20 DE LA TABLE DES DIEUX À LA TABLE DES HOMMES

Vu que Rome a conscience de l’importance de la table mais oscille entre
le traitement sérieux, présent dans les traités techniques et philosophiques, et la
notion qu’il s’agit d’une thématique triviale, il reste l’idée que, dans la littérature,
la table aurait été reléguée à un décor dans les tableaux sur les habitudes,
métaphore de vices et caprices moraux ou simple décoration, comme cela arrive
29dans la peinture pariétale . Quand la thématique est assumée, ce qui
généralement est revêtu d’un ton moqueur, l’acceptation découle du fait que la
table constitue un des realia inhérents à l’écriture appartenant à des genres
distants du sublime : la comédie, la satire, le roman satirique, le poème
d’invitation, l’épigramme ou les iambes (épodes d’Horace).
Toutefois, les auteurs qui ont eu recours à ces thématiques n’ont pas tou-
jours été immédiatement compris par leurs contemporains ou par les générations
suivantes ; la persona de Lucilius (180-102 av. J.-C.), par exemple, qui trouve
son espace dans la cena et le style coloquial, a été mal acceptée par le modèle
esthétique des poètes néotériques, bien que la cena et la table s’ajustent au ton
choisi par l’auteur : « his satirist was to be an urbane raconteur whose proper
30environment was the banquet » .
Le langage lui-même de la sphère gastronomique était suffisant pour
conférer de la rudesse ou du dédain envers un texte littéraire, comme l’affirme
Emily Gowers : « It is as though food in its most specific and ordinary terms
made strian on literary decorum. [. . .] The Romans’ reluctance to mention food
in their more serious writings is not just dictated by literary decorum. Decorum

Hedypatheia, près de trois cents vers répartis en soixante-deux citations dans les Deipno-
sophisthai d’Athénée. Nous ignorons si l’œuvre d’Ennius (239-169 av. J.-C.) portant le
même nom ou Hedyphagetica était seulement une traduction de cette œuvre en latin ou si,
comme il serait plus raisonnable de le penser, elle contenait également beaucoup de
conseils personnels. La poésie d’expression descriptive serait bien représentée chez
Philoxène de Cythère, le même auquel se serait référé Aristote (cf. note 20), et chez
Matron de Pitana. L’Attikòn deîpnon de Matron, conservé presque intégralement – 122
vers – par le biais des citations d’Athénée, est une parodie gastronomique écrite dans le
mètre épique, l’hexamètre, entre 305-300 av. J.-C., ayant pour thème, comme on le devine
par le titre, un banquet offert à Athènes.
29 Dans la peinture pariétale pompéienne, les aliments, natures mortes par excellence,
défilent comme de simples décorations, reléguées à un niveau secondaire dans des com-
positions où le thème central est constitué par une scène figurative, surtout mythologique,
ou par un paysage idéalisé. Déclinées dans des frises successives ou flanquant un panneau
avec de petits tableaux, les natures mortes de vivres n’ont jamais mérité le statut de prota-
goniste. Parfois, elles servent dans des décors, leur donnant de la vraisemblance. Seuls les
petits tableaux d’hospitalité racontent une histoire différente, où fruits et petits paniers
avec des aliments trompent les sens et suscitent l’appétit, un peu comme ce que nous
découvrons dans les épigrammes de Martial, dans les Xénia.
30 W. S. Anderson, Op. cit., p. 18. Le même spécialiste accentue à nouveau le caractère
convivial de l’auteur satirique créé par Lucilius : « I have repeatedly described the char-
acter of the Lucilian satirist as a witty dinner guest, well fed and moderately inspired by
Bacchus, who delights others by his uninhibited discourse, sparkling wit, gossip, anec-
dote, obscenity, political scandal, etc. » ibidem, p. 23. INTRODUCTION 21

itself is shaped by larger constraints, and the greatest of these is perhaps a sense
31of cultural inferiority. »
Au long de presque cent cinquante ans où ont été écrites les œuvres de
notre corpus, l’histoire de la Méditerranée s’est écoulée sous l’hégémonie de
Rome, dans des régions récemment conquises, où les provinces et les royaumes
vassaux occupaient presque trois quarts du bassin méditerranéen. Et, si d’un
côté, Rome a été perméable aux cultures des vaincus, notamment de la
Méditerranée orientale (monde hellénisé) et a su accueillir, entre autres, les
innovations gastronomiques, il est également certain que le pouvoir politique –
depuis le césarisme qui met fin à la République jusqu’au Principat – déterminé
dans sa mission universaliste, a diffusé un modèle alimentaire dérivé de
l’idéologie du vainqueur.
La période analysée correspond ainsi à la diffusion dans tout l’empire
d’un canon alimentaire gréco-latin, basé sur des modèles de production stricts
qui privilégient le civilisé. Donc il est important pour nous d’observer de quelle
façon ce concept émerge des textes analysés, si ceux-ci participent ou non à
l’apologie de ce concept, en renvoyant à une symbolique où serait subjacente la
valorisation de toutes les déclinaisons du civilisé – en opposition au non-civilisé.
Néanmoins, dans le cours de ces décennies s’opèrent des modifications
dans les systèmes de production, de consommation et, comme il est évident, dans
le comportement face aux aliments. Il existe en effet une évolution des
mentalités associée à la valeur idéologique – et symbolique – des aliments et du
errepas lui-même. Ce sera plus évident à partir de la fin du 1 siècle apr. J.-C., et
surtout, à partir du principat de Trajan, nous devrons considérer également la
diffusion du christianisme comme une forme supplémentaire de résistance au
canon défendu et diffusé. En plus de cela et d’autres doctrines et mouvements
religieux, une autre manifestation d’« hétérodoxie » est présente dans les
idiosyncrasies mentales, et par conséquent culturelles, des différents peuples
conquis. Le fait d’avoir eu une diffusion des mêmes aliments dans pratiquement
toutes les régions de l’empire – et l’Édit de Dioclétien en est la preuve – ne veut
pas dire que ceux-ci aient été valorisés de la même façon à l’intérieur de chaque
32régime alimentaire ou qu’on leur ait attribué la même valeur symbolique .
Cette réalité socioculturelle du moment de production des objets littérai-
res qui constituent notre corpus, nous oblige à problématiser les textes munis de

31 Cf. E. Gowers, The Loaded Table. Representations of Food in Roman Literature,
Oxford, Clarendon Paperbacks, 1996, p. 23.
32 e Plus tard, dans une phase postérieure à notre recherche, dans la première moitié du 3
siècle apr. J.-.C., toutes les valeurs associées au canon gréco-latin entrent en déclin. C’est
le moment où le registre barbare commence graduellement à s’imposer et, de ce côté du
limes dit civilisé, de nouveaux paradigmes sont accueillis dans l’alimentation. La défini-
tion homérique de l’homme comme « mangeur de pain » devient obsolète ; les représen-
tations révèlent depuis lors une nette préférence pour un code alimentaire distinct de celui
de la culture dominante ; le monde animal occupera progressivement la place du végétal. 22 DE LA TABLE DES DIEUX À LA TABLE DES HOMMES

quelques concepts proposés soit par l’anthropologie culturelle, soit par la socio-
logie, qui, lors des dernières années, ont commencé à faire de l’alimentation un
objet d’étude. À ce propos, nous considérons comme pertinent le fait de repérer
si le corpus sélectionné manifeste une réflexion autour des aspects suivants :

a) Relation entre les dieux et les hommes à table

Il est nécessaire d’interpréter la cosmogonie religieuse, le religare entre
l’homme et les dieux, par le biais de la table, exprimé dans l’opposition aliments
putréfiés versus non putréfiés. À cet endroit, il est pertinent d’analyser le concept
de sacrifice romain (différent de la thusia grecque), qui comprend le concept de
la victime, la hiérarchisation du bestiaire, les éléments à exclure (animaux à ne
pas sacrifier et viandes non comestibles) et le rôle du sang.
Encore dans ce contexte, il est important d’évaluer dans quelle mesure la
table est un lieu d’exclusion ou d’intégration, non seulement à travers
l’identification d’aliments interdits (s’il y en a), purifiés ou régénérés, mais aussi
sur la base d’une relecture des rituels et du cérémonial associé au repas, en lien
avec l’étiquette de la table.

b) Valorisation d’une nature organisée

La relation de l’homme avec le milieu physique qu’il produit implique
l’élection d’un type déterminé de paysage, par excellence celui du champ cultivé,
l’ager, par opposition au saltus, le terrain inculte où la nature se trouve dans son
état sauvage et où tout produit (fruits de la cueillette, pêche, chasse, élevage de
bétail en liberté) est culturellement et « idéologiquement » surévalué. Par exten-
sion, la littérature (et non seulement celle qui est dite scientifique et philosophi-
que) reflète bien la cosmogonie de l’univers gréco-latin dans ses valeurs, idéolo-
gies et réalités productives, dont les piliers sont l’agriculture et l’arboriculture,
immédiatement suivis de l’horticulture et du pâturage.

c) Sélection d’aliments

Les critères sous-jacents au choix sont de deux niveaux : ceux découlant
de l’évaluation matérielle (nécessité, survivance) et ceux découlant d’une élabo-
ration mentale (l’identification culturelle, les catégories du symbolique,
l’éventuel contenu spirituel de ce symbolisme, le plaisir et d’autres dans la me-
sure où l’alimentation est inséparable d’un imaginaire).
INTRODUCTION 23

d) Confection : de la cuisine à la gastronomie

La préférence pour les aliments « civilisés » se manifeste dans le choix
pour le monde végétal transformable, présent dans la triade symbolique du canon
gréco-latin : blé et autres céréales/pain, vigne/vin et olivier/huile d’olive, qui ne
tarderont pas à devenir des aliments soumis à l’annone.
L’identification culturelle avec les aliments se prolonge évidemment dans
les techniques de confection où il est indispensable non seulement de revisiter le
33triangle des opérations culinaires, proposé par Lehrer , qui divise en trois parties
les opérations avec l’air, l’eau et l’huile/graisses, mais aussi de revoir la raison
d’être d’autres pratiques ex-libris de la cuisine impériale, comme la superposi-
tion – de techniques et de saveurs – et sa relation indissociable avec le temps
d’élaboration des plats/recettes.

e) Consommation d’aliments

Étant donné que la confection et la consommation se trouvent intimement
associées, il convient d’élargir le cadre de la recherche aux éléments à partir
desquels on procède à une appréciation gustative, c.-à-d., saveurs (triomphe de
l’aigre-doux), couleurs, odeurs, formes et textures – nous ne devons jamais ou-
blier que la civilisation gréco-latine fait énormément appel au toucher pour la
relation homme-aliment. Toutes ces données sont d’une extrême importance
dans une société où on mange aussi en fonction de l’effet provoqué sur les sens.
Vu que l’intelligibilité du corpus textuel analysé deviendrait insuffisante
si nous ne prêtions pas attention au langage et à ses variantes, nous procéderons à
un relevé lexical tant à l’intérieur de chaque texte que dans l’interaction avec les
autres. L’évolution elle-même du goût, par exemple, se traduit dans l’évolution
de la valeur sémantique de la terminologie et, comme l’écrit J. F. Revel, « c’est
le verbe qui donne du contenu à la cuisine ». On pourrait aussi citer Jacques
Laurent : « Mes meilleures omelettes, je les ai mangées dans les livres ». En
effet, depuis toujours, le mot s’interpose entre notre conscience de l’objet-ali-
ment et la sensation gustative. Nous considérerons donc une analyse du langage
comme une interprète privilégiée de la symbolisation – capacité à reproduire et à
créer – à l’intérieur de chaque texte en harmonie avec la poétique spécifique du
genre dans lequel il s’inscrit.
En recourant à quelques concepts originaires du structuralisme figuratif,
nous chercherons à comprendre quels sont les systèmes symboliques sous-ja-
cents aux constructions présentées et dans quelle mesure les images idéalisées
nous convoquent pour une interprétation du réel fondée sur une tradition, imita-

33 Cf. A. Lehrer, « Cooking vocabularies and the culinary triangle of Lévi-Strauss »,
Anthropological Linguistics, nº 14, pp. 155-171. 24 DE LA TABLE DES DIEUX À LA TABLE DES HOMMES

tion ou continuité du genre littéraire dans lequel s’insère l’œuvre. Cela nous
permettra de distinguer, dans le processus dynamique de la symbolisation, des
éléments découlant de la convention littéraire, réactualisés par le vécu/époque et
des éléments associés à un imaginaire subjectif. Dans une séquence logique,
nous observerons comment les réflexions autour de la table – lato sensu produc-
tion, sélection et consommation – sont susceptibles de conférer aux aliments une
valeur mythique, symbolique ou simplement thématique.

Le travail que nous nous proposons de présenter n’aurait pas été possible
esi, dans la deuxième moitié du 20 siècle, il n’y avait pas eu un intérêt croissant
pour la table, auquel nous devons beaucoup.
Si l’alimentation du point de vue nutritionnel a mérité une attention conti-
nue, avec la prédominance pour des œuvres de médecine et de diététique, la
même chose ne s’est pas vérifiée du point de vue culturel. Même, dans le cadre
de l’histoire de l’alimentation, il y a eu de longs interrègnes depuis qu’ont surgi,
eau 16 siècle, les premières recherches centrées sur les anciens banquets et sur la
econsommation de vin des Romains. À la fin du 18 siècle ont suivi quelques
travaux ponctuels d’historiens qui se sont ensuite développés dans le dernier
e equart du 19 siècle et au début du 20 siècle, à mesure que, dans l’espace culturel
européen, s’est manifesté un intérêt croissant pour la vie quotidienne et, par
conséquent, pour la table. Bien que ce mouvement ait conduit à une importante
production bibliographique, il n’y a pas eu de continuation jusqu’aux années 60
et 70 du siècle dernier, où le dialogue entre l’histoire et les autres disciplines,
notamment l’anthropologie, s’est montré déterminant dans la parcours suivi
jusqu’à nos jours.
Nous acceptons les formulations du structuralisme. Selon Lévi-Strauss,
décoder le langage exprimé par l’ensemble constitué par les aliments et par la
cuisine d’une société se fait en déchiffrant des codes qui permettent de pénétrer
dans les structures les plus profondes de cette même société. Curieusement, bien
que l’auteur se considère lui-même comme un sémiologue, il a été plus sensible
à la recherche des modèles ou principes organisateurs des signes et des symboles
qu’à l’analyse de leur sens, contrairement à ce qu’on pourrait attendre dans une
approche sémiologique. Sa proposition prévoit une description des processus
culinaires – exprimée dans le célèbre triangle culinaire cru, cuit et rôti – dont le
type d’interaction serait révélateur des relations économiques de la société. Ses
travaux anthropologiques sur le symbolisme de l’alimentation, notamment Le
triangle culinaire (1965) et Le cru et le cuit : Mythologiques I (1964) continuent
à constituer des références obligatoires et ont laissé des disciples.
C’est le cas des travaux pionniers de Jean-Pierre Vernant, Marcel
34 35Detienne et Pierre Vidal-Naquet qui ont appliqué la technique d’analyse de

34 Cf. La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979. INTRODUCTION 25

Lévi-Strauss à l’étude du rôle des pratiques alimentaires dans la mythologie de la
36Grèce ancienne et, dans une perspective proche, Gordon , qui a utilisé une
recherche fondée sur les contrastes et les correspondances pour explorer le mythe
et le rituel grecs. À l’intérieur de la même ligne structuraliste, Mary Douglas
valorise la perspective anthropologique et sociologique en analysant les différen-
ces et les interdictions alimentaires, notamment judaïques.
Encore dans le cadre de cette école, Roland Barthes a contribué à mettre
en équation les structures profondes sous-jacentes au système alimentaire d’une
société sous la forme de code ou de grammaire. Toutefois, sa recherche dans
37« Pour une psycho-sociologie de l’alimentation contemporaine » (1961 ) est
beaucoup plus dirigée vers la valeur ou le sens symbolique de quelques aliments
et relègue au second plan le fait de révéler les modèles symboliques formés par
ces signifiés. L’analyste établit une association entre des aliments déterminés et
des attitudes insérées dans des « protocoles » dont la dimension dépasse la sim-
ple sphère alimentaire, surtout dans une société où les besoins de base sont plei-
nement satisfaits. Dans la perspective de notre recherche, l’Antiquité classique,
nous rendons compte de ce que la valeur métaphorique de l’alimentation n’a de
sens que pour une parcelle minime de la société, l’élite qui écrit et dont le sys-
tème symbolique est difficilement accessible aux classes défavorisées. Pour la
généralité de la population, la valeur nutritionnelle aurait évidemment plus de
poids.
Il existe cependant un domaine de sens assez fertile qui serait socialement
plus transversal : celui qui explore l’imaginaire sexuel. La relation entre le sexe
et la nourriture reste un filon métaphorique pour toutes les époques, mais avec
une particulière pertinence pendant l’Antiquité, parmi les sociétés agraires tradi-
tionnelles, qui lisent les mécanismes producteurs de la nature à la lumière de la
reproduction humaine/animale, comme l’illustrent les mythes et les célébrations
de fécondité et de fertilité.
Ainsi nous devons la connaissance de la relation entre nourriture et
sexualité dans l’univers gréco-latin aux travaux de Michel Foucault, Histoire de
la sexualité III : Le souci de soi (1984), et, pour le monde romain en particulier,
certains aspects du rôle de l’alimentation dans le discours moral ont été abordés
38par Goddard dans son article « The tyrant at table » (1994), par Toner dans

35 Cf. « Valeurs religieuses et mythiques de la terre du sacrifice dans l’Odyssée »,
Annales ESC 25, 1970, pp. 1287-97.
36 Cf. « Reason and ritual in Greek tragedy », in E. Shaffer (ed.), Comparative Criti-
cism. A Yearbook, I, Cambridge, pp. 279-310.
37 Cf. Annales ESC 16, 1961, pp. 977-986.
38 Cf. J. Elsner and J. Masters (eds.), Reflections of Nero : Culture, History and Repre-
sentation, London, 1994, pp. 67-82. La thèse de doctorat de l’auteur, Moral attitudes to
eating and drinking in ancient Rome, défendue à Cambridge la même année, n’est pas
encore publiée, d’après ce que nous savons à la date où nous écrivons.
26 DE LA TABLE DES DIEUX À LA TABLE DES HOMMES

Leisure in Ancient Rome (1995) et par Edwards The politics of Immorality
(1993).
En dehors du contexte symbolique s’est développé simultanément un
courant matérialiste mené par Jack Goody, dont l’argumentation dans Cooking,
Cuisine and Classes : a Study of Comparative Sociology (1983) est pertinente
pour n’importe quelle époque étudiée, mais dont la dimension ne révèle pas les
motivations et les objectifs du langage.
Dans le domaine de l’exégèse anthropologique associée à la méthode
comparative historique dans le contexte de l’Antiquité classique avec Famine
and Food Supply in the Graeco-Roman World (1988), et postérieurement entre
autres avec Food and Society in Classical Antiquity (1999), nous mettons en
évidence les recherches de Peter Garnsay, pionnier dans l’étude de l’alimentation
comme phénomène simultanément biologique et culturel, sans oublier son rôle
symbolique dans les sociétés anciennes.
Dans le contexte de la culture romaine, le travail de Jacques André,
L’alimentation et la cuisine à Rome (1981), qui se place dans une perspective
éminemment historique basée sur une profonde connaissance des textes origi-
naux, – beaucoup d’entre eux sont traduits par ce spécialiste dans la Collection
des Universités de France –, a constitué la première histoire à caractère scientifi-
que sur l’alimentation des Romains. Toutefois, la recherche sur le sacrifice à
Rome devra encore attendre les travaux de John Scheid menés dans le cadre de la
religion romaine et commencés à la fin des années 70, avec « Les prêtres offi-
ciels sous les empereurs julio-claudiens » (1978) et, plus récemment, les études
réunies dans Quand faire c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains (2005)
qui intègrent le banquet collectif dans le contexte sacrificiel. Le propos de cet
auteur, solidement appuyé sur du matériel épigraphique, distinct du courant
structuraliste qui a inspiré les travaux pionniers de Vernant, Detienne et Vidal-
Naquet, est venu apporter à l’exégèse du banquet romain les coordonnées rituel-
les qui manquaient. Dans le domaine de l’interaction entre la culture conviviale
se détachent les incursions intrépides de Florence Dupont sur la littérature convi-
viale dans Le plaisir et la loi. Du banquet de Platon au Satiricon (1977) et
l’analyse des représentations littéraires de la nourriture dans la comédie, dans la
satire et dans les poèmes d’invitation d’Emily Gowers dans The Loaded Table.
Representations of Food in the Roman Literature (1993).
Chaque genre littéraire s’exprime à travers son univers de représentations
esquissé par une tradition qui, bien qu’elle puisse se perpétuer dans la
préservation d’un canon, s’assujetit aussi à l’époque, soit pour récupérer la
nostalgie d’un passé, soit pour innover. La façon dont chaque genre pense la
table en intégrant un code préexistant ou en construisant sa propre norme
alimentaire, voilà, pour synthétiser l’exposé de nos objectifs, ce qui nous
occupera.
Nous procéderons ainsi méthodologiquement à une herméneutique du
symbolique à partir de textes originaux en dialogue avec des disciplines comme
l’histoire, l’économie, la philosophie, la sociologie, l’anthropologie, le droit et la INTRODUCTION 27

botanique. L’interaction métatextuelle se reproduit dans le dialogue entre le texte
et les notes en bas de page, où nous présentons aussi les traductions. Bien que la
version originelle de ce travail présente toujours des traductions personnelles,
pour cette édition, sauf indication, nous avons recouru à des traductions publiées
en français. Dans chacune des quatres parties qui composent cette étude, il y aura
un chapitre introducteur et une petite conclusion qui, dans l’ensemble, anticipent
d’une certaine façon, les considérations finales.



PREMIÈRE PARTIE


ENTRE LE CIEL ET LA TERRE :
LE REPAS ÉPIQUE

CHAPITRE I

ENTRE CIEL ET TERRE



« [. . .] Tu das epulis accumbere diuum,
nimborumque facis tempestatumque potentem »
39Virgile, Énéide, 1. 79-80


Quand Junon irritée supplie Éole (1. 64 ss.) de faire en sorte qu’une tem-
pête s’abatte sur les Troyens, la réponse obéissante du roi des vent nous paraît
d’autant plus étrange qu’il place au même niveau des arguments dont le poids
nous semble assez distinct : après avoir avancé que tout son pouvoir lui vient de
la reine des dieux, il souligne que c’est elle qui, non seulement, lui permet de
participer aux banquets des dieux, mais lui donne aussi le pouvoir sur les bour-
rasques et les tempêtes.
Une première lecture révèle que, parmi les immortels, la capacité de
concéder et de partager des aliments souligne une structure hiérarchique comme
renvoi à un important aspect du contrôle du pouvoir, réflexe de la condition du
« chef » dans le monde des mortels : c’est au chef que s’impose l’obligation de
fournir la subsistance de ses sujets. Nous pouvons, toutefois, aller plus loin et, en
nous basant sur la sémantique originale de epulum, un terme de la sphère reli-
40gieuse pour désigner le banquet sacrificiel, inférer le dessein du narrateur en
mettant en évidence que le pouvoir, décliné dans sa dimension sacrée, a dans la
table un de ses aspects les plus importants. En vérité, le banquet sacrificiel cons-
titue simultanément un point de départ et d’arrivée dans le parcours du héros :
nous le trouvons non seulement pour ouvrir le chemin qui conduit au pouvoir
mais aussi dans les moments de consécration.
Cependant, dans cette épopée, quand la table des dieux est présente, ce
n’est pas celle des somptueux banquets de l’Olympe, celle des longs conseils
arbitrés par Zeus, se terminant au coucher du soleil parmi les coupes de « nectar
41 42sucré » qui garantissent les trêves quand les positions se divisent .

39 Les traductions présentées dans cette partie sont celles du texte de Virgile, L’Énéide,
éd. Jacques Perret, 4 vol., Paris, Les Belles Lettres, 1978-1979. Trad. : « Je te dois […] le
lit où je m’étends au banquet des dieux, ma puissance sur les orages et les tempêtes. »
40 Cf. Ernout – Meillet, p. 199, col. 2 : « terme de rituel désignant un repas de sacrifice,
un festin d’ordre religieux […] Sans doute Ops, opes, opus, qui se rattache à des mots
indo-européens ayant une valeur religieuse ».
41 Cf. Iliade 1. 598. 32 PREMIÈRE PARTIE

En effet, dans l’Énéide, les divinités paraissent étrangères aux occupa-
tions capables de leur conférer des traits évidents d’anthropomorphisation. Dieux
dans leur majesté, ils s’élèvent par leurs capacités surnaturelles et par
l’imposition de leurs volontés ; ils vivent dans un plan si distant des mortels
43qu’ils n’ont pas besoin d’affirmer continuellement leur immortalité . L’épopée
virgilienne renonce à faire passer la distinction entre mortels et immortels par
l’insistance dans les différences alimentaires, en plaçant face à face celui qui
s’alimente d’ambroisie et celui qui s’alimente de pain, selon la suggestive ex-
pression homérique, reprise ensuite par Hésiode dans Les Travaux et les Jours.
Si, en effet, la distinction entre notre table – comprendre celle des hom-
mes – par opposition à la table des autres, ou l’Autre paradigmatique, configuré
par le divin, existe – et nous pensons que oui –, celle-ci se présente toujours sous
la forme d’un espace de communion. Et s’explique ainsi l’oxymore apparent :
l’existence d’un espace de communion implique de réunir ceux qui sont, a
44priori, séparés. Pour cette raison, au long de l’action, les autels du sacrifice
omniprésents, les uniques mensae deorum (2. 764) auxquelles les mortels ont
accès, permettent, dans le banquet sacrificiel, la rencontre institutionnalisée avec
ceux qui, autrefois, partageaient leur existence.
En effet, à Rome, aux origines et jusqu’aux premières années de notre ère,
on ne peut pas comprendre le partage d’aliments dans un repas collectif et/ou
public sans l’omniprésence divine, ou, en d’autres termes, il n’y a pas un banquet

42 Cf. le conseil des dieux à la fin du chant 1 de l’Iliade, en particulier les vers 1. 601-
604.
43 Pour des motifs programmatiques, les dieux de Virgile sont définis avec des
contours beaucoup plus vagues que les divinités homériques. Selon P. Boyancé, ce fait est
dû non seulement à la sensibilité de l’auteur, mais également aux problèmes découlant de
la conception polythéiste d’Homère : « Les dieux qui constituent de cette manière le
polythéisme virgilien nous apparaissent comme agissant pour les hommes et parmi les
hommes comme faisaient ceux d’Homère et innombrables sont même les passages où en
cela Virgile imite tels épisodes de son devancier. Cependant la comparaison qui a été faite
minutieusement par R. Heinze, par M. Victor Pöschl et tout récemment dans un travail
[…] de Werner Kühn, fait ressortir des différences fondamentales dans la manière dont les
dieux se manifestent aux hommes et aux héros […] Ces différences parfois peuvent venir
de ce qu’à son insu le poète obéit aux tendances d’un esprit et d’une sensibilité toutes
différentes, mais souvent aussi on ne peut douter qu’elles soient voulues, qu’elles vien-
nent d’une conscience très réfléchie des problèmes posés par la conception polythéiste
d’Homère. […] Virgile estompe ce qui donnerait du dieu une image trop concrète, trop
anthropomorphique, sauf quand il s’agit de la transformation momentanée en mortel ».
Voir La religion de Virgile, Paris, PUF, 1963, pp. 22-24.
44 La métaphore table des dieux pour désigner l’autel sacrificiel est attestée seulement
une fois dans l’Énéide ; pour toutes les autres occurrences, a été utilisé le substantif ara,
excepté en 12. 174 où altare coexiste avec ara. L’altare, suivant les grammairiens anciens
(cf. Ernout – Meillet, p. 42, col. 2), se distinguait de ara par le fait d’être destiné à des
sacrifices à des divinités plus importantes ; dans cet extrait (2. 764), on fait référence au
pacte entre Troyens et Latins concrétisé dans un serment solennel, accompagné d’un
sacrifice aux divinités que les deux parties prennent pour garant du traité. ENTRE CIEL ET TERRE 33

45qu’on puisse appeler profane . La conscience du sacré s’est progressivement
diluée et l’interférence de l’art gastronomique a été décisive pour éloigner
l’homme de la cuisine sacrificielle ; seule la nostalgie était restée avec la tâche de
récupérer la religatio avec le divin par le biais du sacrifice végétal et de l’offre
d’encens entre le premier et le deuxième services. Toutefois, quand il n’y a plus
la mémoire des prières, où se termine la libation et où commence le toast ?
Le sacrifice et le banquet sacrificiel, qui, dans la civilisation gréco-ro-
maine, s’intègrent dans une sphère d’action surtout masculine, jouent un rôle
déterminant dans la construction de la narration épique. Toutefois, bien que la
fonction de ces cérémonies sacrificielles dans la narration présente une parfaite
syntonie avec le caractère traditionnellement belliqueux de l’action, il est im-
portant d’analyser si nous sommes devant une simple concession aux codes d’un
genre, ou si celles-ci sont intégrées dans la façon dont l’auteur a voulu actualiser
46ce qui est compris comme norme épique , en utilisant la terminologie de Biagio
Conte.
Si, d’une part, il est indiscutable qu’un poème épique à caractère religieux
comme l’Énéide envisage le sacrifice dans ses différentes modalités vu qu’il
constitue le rite central de la religion romaine, il n’est, par ailleurs, pas aussi
évident que la thématique alimentaire, bien qu’associée aux rituels des mensae
deorum, puisse assumer une fonction explicite dans la voie héroïque virgilienne.
Ce ne sera pas évidemment l’acte de cuisiner en lui-même qui participe à
cette voie héroïque, mais ce qu’il représente dans un registre continu de ce que,

45 Cf. J. Scheid, « Sacrifice et banquet à Rome. Quelques problèmes », Mélanges de
l’École Française de Rome, Antiquité, nº 97, 1985, pp. 193-206.
46 Cf. G. Biagio Conte, The Rhetoric of Imitation. Genre and Poetic Memory in Virgil
and Other Latin Poets, Ithaca and London, Cornell University Press, 1996. Dans cette
œuvre, en particulier dans le chapitre 5 « Virgil’s Aeneid : Toward an Interpretation »,
l’essayiste introduit les concepts de code et de norme épiques. Suivant ses mots, « This
term [the epic code] refers not to features that allow us, through concrete induction, to see
each text as governed by the rules of a specific literary genre but to a much more general
system, whose potential may be implemented in new ways without causing the reader to
doubt that the work is an epic poem even if this or that rule traditionally imposed by the
system has been broken. In fact such a code allows a community to consolidate its histori-
cal experiences, conferring sense on them, until they became an exemplary system that is
recognized as the community’s new cultural text or scripture […] Thus the epic code is
the preliminary level of that elaboration whose purpose is the literary organization, in
narrative form, of collective cultural values. » Et il ajoute par la suite : « But if we imag-
ine that the dialectic of epic composition consists simply of an epic code and individual
creation, our concept would be inadequate for the purposes of literary criticism. In giving
voice to the cultural contents of their community, poets far from taking up the stance of
“absolute creators” who invent their own linguistic tools, find a concrete set of literary
texts that they treat as a body of rules. They also find that some of the combinatorial
possibilities of the epic code have already been implemented so that they possess the
prescriptive character of a norm. » Cf. Op. cit., pp. 142-143. 34 PREMIÈRE PARTIE

47en appliquant à Rome le concept introduit par Detienne et Vernant , nous
comprenons par cuisine du sacrifice ; par conséquent, l’acte de manger nous
intéresse aussi, surtout comme reproduction esthétique et sacrée du cérémonial
distinctif du banquet sacrificiel, par opposition au banquet profane. C’est donc
par le geste rituel que les deux activités, cuisiner et manger, entrent dans les
manifestations de la pietas caractéristique du monde héroïque consigné par
l’épopée virgilienne.
À notre avis, il apparaît ainsi que l’épopée de référence de la littérature
latine présente un code gastronomique associé au genre. En d’autres mots, il est
important d’identifier la pertinence d’une catégorie épique associée au rôle de
l’alimentation, catégorie que nous désignerons par table héroïque.
De façon à pouvoir étayer l’existence et la fonction de cette nouvelle ca-
tégorie, nous avons considéré un ensemble de facteurs interconnectés dont
l’analyse obéira aux moments suivants :
• définir les espaces (géographiques et culturels) et les stratégies
respectives alimentaires présentes au long de la narration, et comprendre
s’ils constituent un élément d’opposition capable d’établir une distinction
entre la table de l’(des) Autre(s) — soit l’Autre dont le comportement est
ethniquement suspect ou explicitement sauvage, soit les divinités — et la
table héroïque ;
• intégrer les repas analysés en fonction des catégories civilisé/barbare
et sacrificiel/non sacrificiel ;
• procéder à un relevé de tous les passages où nous observons la
consommation d’aliments de façon à sélectionner les végétaux et les ani-
maux emblématiques de la cuisine de la table héroïque.
Dans le cas où le decorum d’un genre élevé comme l’épopée obligerait à
un choix de langue en concordance avec le stylus grauis, en partant d’une ana-
lyse lexicale, nous désirons identifier le cadre référentiel qui émerge dans les
séquences en relation avec la préparation et la consommation d’aliments. Nous
procéderons, pour cela, à un relevé du langage dans les domaines suivants :
• le vocabulaire des aliments en identifiant toujours, quand c’est possi-
ble, la terminologie utilisée dans les protocoles rituels attestés pour
48l’époque augustéenne ;
• le vocabulaire des ustensiles pour la préparation des aliments ;
• les verbes d’action dont la signification renvoie à l’action de manger.

47 Cf. M. Detienne et J. -P. Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec, Gallimard,
Paris, 1979.
48 Spécifiquement de l’époque augustéenne nous sont seulement arrivés les protocoles
des Ludi Saeculares de 17 av. J.-C., mais, vu qu’il existait peu de différences dans la
structure des cérémonies publiques, les Commentarii des Fratres Aruales relatifs au rituel
de la Dea Dia, bien que postérieurs (de 120, 218 et 240 apr. J.-C.), sont une aide pré-
cieuse. ENTRE CIEL ET TERRE 35

Ensuite, il sera intéressant pour nous de déterminer quel est le rôle que
l’intrigue épisodique en relation avec la préparation et la consommation
d’aliments joue dans l’ensemble du poème, et de comprendre de quelle manière
elle est intégrée par Virgile dans sa norme épique. Ainsi, au long du chapitre que
nous avons appelé « Festins et repas », seront examinées cinq séquences de la
narration qui, bien que fortement descriptives, se montrent comme déterminantes
en tant que moments de contrepoint qui éclairent l’intrigue unificatrice. Enfin,
dans le dernier chapitre de cette première partie, « Combats et sacrifices », nous
nous demanderons si le sacrifice symbolique du héros peut être intégré dans la
narration comme une dimension figurée de la table héroïque.
Nous espérons, par le biais de cet ensemble de facteurs, comprendre de
quelle façon, dans l’épopée virgilienne, la liturgie de la table, dans son sens
large, obéit à un modèle spécifique dont le contexte, générique ou programmati-
que, pourra présenter, sous-jacentes, des intentions idéologiques et symboliques
susceptibles de l’intégrer dans la pietas structurante de l’intrigue.

*

Quand Énée et les Troyens partent avec la mission divine de fonder une
nouvelle Troie, tant la localisation de la destination finale – la mystérieuse Au-
sonie – que l’itinéraire sont un mystère ; de là, tout un parcours à travers la Mé-
diterranée marqué par l’errance. Chaque étape du voyage se présente comme une
rencontre avec l’inconnu et seule la communication avec les dieux permettra aux
voyageurs de comprendre la réelle signification de leur périple jusqu’à l’arrivée à
l’endroit où, de l’héritage spirituel de Troie, symbolisé par ses Pénates, devra
surgir Albe la Longue, berceau de la future Rome.
Comme on peut s’y attendre dans une épopée semi-légendaire, capable
49d’utiliser la totalité de la tradition épique , en particulier homérique et hellénisti-
que (Les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes), le contact avec le divin se
déroule à deux niveaux : un fondement en forme de surnaturel (visions, rêves et
prophéties) que le code du genre rapproche du merveilleux ; un autre constitué
par les rituels religieux (consultations d’oracles et rites sacrificiels). Lors d’une
première lecture, les manifestations du surnaturel ont l’exclusivité de la commu-

49 La reconnaissance de l’envergure de l’héritage épique révélée dans l’Énéide, amène
P. Grimal à l’appeler « poème total » : « Homère, Apollonios, d’autres moindres auteurs
indiquaient la voie. Dans ce poème total, il y aurait des batailles comme dans l’Iliade, des
navigations et au moins une tempête, comme dans l’Odyssée, des épisodes romanesques,
comme les amours de Jason et Médée, dans les Argonautiques, et des descriptions de
paysages, comme on les aimait à Rome. Il y aurait des combats autour des villes, et des
camps, des escales chez des peuples divers. On y verrait aussi les divinités, qui intervien-
draient entre les Destins et les hommes, et l’on y découvrirait les commencements et
comme la justification d’antiques traditions chères au peuple romain, qui pourrait se
reconnaître dans le tableau que l’on tracerait de leurs origines. » Cf. La littérature latine.
Fayard, 1994, p. 281. 36 PREMIÈRE PARTIE

nication structurante, vu qu’elles ont comme but l’instruction des héros, soit en
fournissant les signaux qui leur permettront d’avancer, soit en interprétant les
événements. Pour cette raison et de manière compréhensible, elles ont mérité le
statut de moteur de l’action. Par ailleurs, les cérémonies religieuses et les sacrifi-
ces avec leurs repas ont été souvent relégués au statut de « décoration » de
l’action. Et, en effet, les moments de plus grand avancement dans l’intrigue pa-
raissent être déterminés par ce que nous appelons communication structurante.
50Mettant de côté le caractère complexe du livre 6 – dans lequel la Sibylle , en
assumant une condition mystagogique, passe d’interprète de l’oracle d’Apollon
pour, en l’honneur d’Énée, devenir son guide dans la descente aux enfers et où,
en se référant à la tradition romaine, c’est le vieil Anchise qui instruit son fils –
51nous rappelons à titre d’exemple, l’enchaînement dans les prophéties qui
conduisent les héros à leur destination dans le Latium, présentées avec une préci-
sion croissante. Tandis que les prophéties de la harpie Céléno, dans les îles Stro-
phades, contiennent des signaux très vagues, celles d’Hélénos, un interprète
d’Apollon, se présentent plus précises pour les navigateurs. En reprenant la pro-
phétie d’Hélénos sur la rencontre avec la laie et ses petits, c’est le Tibre lui-
même qui, dans le rêve d’Énée, vient expliciter le lieu où naîtra la ville ancêtre
de Rome. Au-delà de l’intervention d’êtres doués de capacités surnaturelles
comme interprètes de la volonté céleste, les divinités virgiliennes recourent à
52différentes épiphanies , comme celles transmises par le biais des rêves pour,

50 Il existe, dans ce livre 6, une alliance entre les croyances religieuses romaines et les
manifestations du merveilleux. Nous ne pouvons jamais oublier que la Sibylle de Cumes
elle-même est une figure historiquement acceptée parmi les Romains, à qui étaient attri-
bués les Livres Sibyllins, dont les prophéties étaient consultées par volonté expresse de
l’État, chaque fois qu’on traversait un moment de crise ou quand il était urgent
d’interpréter un prodige. Sur le traitement littéraire du motif religieux de la Sibylle dans la
e4 Bucolique et dans le livre 6 de l’Énéide, voir P. Boyancé, La religion de Virgile, Paris,
PUF, 1963 chap. VI « Sibylle », pp. 114-141.
51 La stratégie de l’auteur, en mettant en évidence le statut des prophéties comme
marqueurs de l’action, n’échappe certainement pas au lecteur attentif, comme il n’aura pas
échappé à l’auditeur d’autrefois. L’enchaînement entre les prophéties est visible non
seulement dans la reprise des idées mais jusque dans la répétition elle-même de vers. Ce
qui est proféré par la harpie Céléno dans les îles Strophades (3. 255-257) sur les tables qui
seront mangées est bientôt repris par Hélénos, dans l’Épire (3. 389-394), mais la partie de
la prophétie de celui-ci qui est une nouveauté (une truie ou laie blanche trouvée avec ses
petits au bord du Tibre) est, à son tour, textuellement répété dans les vers 8. 43-46 dans la
prophétie du Tibre, quand celui-ci apparaît en rêve à Énée.
52 En reprenant P. Boyancé, Op. cit. pp. 23-25, « les dieux de Virgile, comme ceux
d’Homère, se manifestent aux hommes. Ils le font comme eux tantôt à l’état de veille,
tantôt dans les songes. À l’état de veille ils se montrent tantôt eux-mêmes avec leurs
attributs et leur véritable identité, tantôt ils se déguisent et empruntent les traits de quelque
mortel, existant ou mortel imaginé pour les besoins du moment. […] Virgile a une préfé-
rence marquée pour les apparitions qui se font la nuit et souvent en songe. On peut dire
qu’il a une tendance à rendre le merveilleux moins sensible et plus intérieur à la cons-
cience. […] Peut-être sens romain du numen, de la présence du dieu, attestée par ENTRE CIEL ET TERRE 37

dans un contact direct avec les mortels, leur dicter la forme d’agir. Un autre
exemple flagrant d’épiphanie durant un rêve est l’intervention de la furie Alecto
dans le rêve de Turnus, lorsqu’elle lui rend visite sous la forme de Calybé, une
vieille prêtresse de Junon, pour l’inciter à pousser le Latium à faire la guerre
contre les Troyens (7. 406-444). Mais il existe encore un expédient auquel les
dieux recourent pour se manifester aux mortels sans avoir la nécessité d’un in-
termédiaire : les visions qui surviennent en état de veille. Nous rappelons, à ce
propos, les visions divines qui marquent le début et la fin du séjour d’Énée à
Carthage : Vénus, déguisée en chasseresse, apparaît au prince troyen (1. 314-
401) pour lui donner un sentiment de sécurité et l’incite à se diriger jusqu’au
palais de la reine ; Mercure, à son tour, sans cacher son apparence divine, fait
connaître au héros les ordres de Jupiter, le dissuade de rester à Carthage et
l’oblige à partir pour accomplir sa mission (4. 265-278).
Cependant cette communication, transmise par les visions, rêves, prémo-
nitions et interprétation des oracles, n’est pas de l’exclusive volonté de l’un des
interlocuteurs. En vérité, si les dieux veulent communiquer avec l’homme, lui
aussi, à différents moments, se sent poussé à communiquer avec les immortels.
C’est donc dans ce contexte que s’inscrivent les cérémonies sacrificielles, dont la
signification la plus profonde dans la civilisation romaine, quelle que soit la
modalité ou l’époque, émerge de l’établissement d’une hiérarchie entre les
hommes et les dieux au cours d’un partage alimentaire rituel qui est de
l’initiative exclusive des mortels.
En l’absence de révélation et de mystère, de dogmes, de Livre normatif et
de sermons doctrinaires, la religiosité romaine s’est développée dans la pratique
de gestes et de règles confirmées par une tradition orale, ponctuellement basées
sur des protocoles de collèges sacerdotaux et des interprétations d’antiquaires
53érudits . Le rituel est la base de la croyance vécue et actualisée au quotidien et le
54fondement de la spiritualité traditionnelle . Ainsi, la pratique sacrificielle, bien

l’intuition d’une force aux contours mal dessinés, plus sûrement souci de vérité psycholo-
gique tendent donc à modifier les épiphanies des dieux anthropomorphes. »
53 Pour récupérer les cérémonies des Jeux Séculaires repris sous l’ordre d’Auguste, en
17 av. J.-C. entre le 31 mai et le 2 juin, il a été nécessaire de recourir non seulement aux
livres sibyllins conservés par les quindécemvirs, pour déterminer la date correcte des
célébrations, mais aussi aux connaissances des spécialistes, comme cela a été le cas, à
l’époque, de l’érudit Ateius Capito. Ceci et d’autres faits connus démontrent que, en
particulier et relativement à l’époque d’Auguste, diverses cérémonies n’ont pu seulement
être reconstituées que grâce au travail de quelques intellectuels. Cf. Aulu-Gelle, Nuits
attiques, 15. 10.
54 Bien qu’il existât d’autres formes de spiritualité, comme celles qui découlent des
manifestations ésotériques à caractère philosophique ou des cultes orientaux, la vérité est
que l’obsession romaine pour des pratiques rituelles justifiées par des règles strictes cons-
titue, en soi, une démonstration de religiosité. En fait, comme l’affirme J. Scheid dans
Quand faire c’est croire, Les rites sacrificiels des Romains, Paris, Aubier, 2005, « le zèle
que les pratiquants mettent à respecter à la lettre les prescriptions démontre que la règle
rituelle peut être intériorisée et jouer le même rôle dans la vie spirituelle que la contem-38 PREMIÈRE PARTIE

que complexe, vu qu’elle est le rite central de la religion romaine, doit être com-
prise comme l’expression la plus éloquente et visible de la religiosité du peuple
romain et, par conséquent, les différentes morphologies du sacrifice peuvent
aussi être révélatrices d’une évolution de la sensibilité spirituelle. Comme
l’affirme Aires Nascimento :
« C’est un fait que la religion (quelle qu’elle soit) s’exprime par le rituel
qui est à la fois langage et recherche de contact avec le sacré, en mouve-
ment ascendant de l’homme vers le divin. […] Le rituel de la liturgie a sur
d’autres actions collectives la particularité de répondre à une tradition et
ses gestes présentent un contenu de signification accumulé au cours des
siècles car celui-ci répond à un in illo tempore que le mythe énonce. Pour
comprendre ces gestes, il sera nécessaire non seulement de les placer sur
la ligne du temps, mais aussi de les intégrer dans le système de significa-
tion et de reconnaître qu’ils font partie d’un mythe vivant — qui place
l’homme en contact avec le sacré et représente le vécu du mythe que le
55mot énonce. »
La manifestation de piété des héros de l’épopée virgilienne sera lue de fa-
çon distincte par le lecteur de l’Antiquité ou par le lecteur d’aujourd’hui, vu que
l’un et l’autre seront amenés à comprendre la manière dont les personnages exer-
cent leur spiritualité à partir de leur propre expérience et de leur situation histori-
que. Sans vouloir discuter ici les limites du concept d’universalité de l’œuvre, il
nous paraît évident que, pendant l’Antiquité, le lecteur implicite de l’Énéide est
56le citoyen romain . Et par lecteur implicite, on doit comprendre non le lecteur

plation d’un mystère sotériologique. Pareille préoccupation pour les rites ne va pas sans
une implication de l’esprit, et il serait étonnant qu’elle n’ait pas suscité une certaine spi-
ritualité. Mais, me dira-t-on, une telle spiritualité n’est concevable que si derrière les rites,
se trouve un “véritable” mystère religieux […] du même type que celui que transmettent
les religions du Livre. Les divinités creuses et le ritualisme sans esprit (“geistlos”) des
Romains, comme disait Hegel, peuvent-ils déboucher sur autre chose que les comptes
d’apothicaires, ou les manies d’épicier jadis dénoncées par Th. Momsen ? C’est la une
vision chrétienne et contemporaine qui oublie qu’il n’y a là qu’une seule forme de spiri-
tualité. » Cf. Op. cit., p. 277.
55 Cf. A. A. Nascimento, « Gesto Litúrgico : o Complemento da Linguagem do
Sagrado », O Corpo e o Gesto na Civilização Medieval, Lisboa, Colibri, 2005, p. 113.
56 Nous trouvons non seulement des références directes dans le texte au lecteur romain,
mais il existe aussi une forte identification et empathie entre le lecteur et le protagoniste,
auquel est certainement sous-jacente l’ethnie implicite du lecteur. C’est devant le regard
du lecteur et à mesure que la narration progresse que le héros principal du poème va
cesser d’être Troyen pour se convertir en Romain ; de là, le narrateur implicite arrive à ce
que le lecteur adopte souvent les réponses émotionnelles d’Énée. N’oublions pas, en plus,
que le lecteur romain est au départ prédisposé à ressentir de la sympathie envers les
Troyens qu’il considère comme associés à ses plus illustres origines. Ainsi on comprend
l’intervention du narrateur dans 1. 33 (Tantae molis erat Romanam condere gentem !
[Tant c’était une lourde masse à émouvoir que de fonder la nation romaine !]) à propos
des aigreurs de Junon contre les Phrygiens ou l’interlocuteur extratextuel d’Anchise dans
6. 851, exprimé au vocatif (Tu … Romane [A toi … Romain]) quand il est en train de
prédire à Énée le futur de Rome. L’une des plus récentes thèses sur l’Énéide, Y. Syed,
Vergil’s Aeneid and the Roman Self. Subject and Nation in Literary discourse, Ann Arbor, ENTRE CIEL ET TERRE 39

original, mais celui que l’auteur implicite – en utilisant des concepts chers à la
narratologie – crée dans sa stratégie d’écriture.
En procédant à une récupération mythique de ses racines spirituelles,
l’Énéide établit avec le lecteur de l’époque augustéenne une relation de média-
57teur soit de son identité civique , soit de son identité religieuse — indissociables
dans la civilisation gréco-latine — et gagne le statut de monument théologique.
Nous constatons, par le témoignage des Anciens, que la narration de Virgile
exerçait presque une fonction de texte anamnésique, vu qu’il se serait, dans une

The University of Michigan Press, 2005, analyse de façon exemplaire le rôle de l’épopée
virgilienne dans la construction de l’identité romaine. Suivant l’auteur, Op. cit. p. 113,
« like modern nationhood, the Roman identity constructed in the Aeneid is still a type of
group identity that allows for the possibility of exclusion. Presumably not only Romans
read the Aeneid, and reading the Aeneid would not necessarily have turned the reader into
identifying himself as Roman. Surely a Greek reading the Aeneid would have a different
perspective on the opening scene of the poem […] A Greek would inevitably be distanced
from the sympathies evoked for the Trojans and the Roman nation by the references to
Juno’s allegiance to the Greeks and to the Greeks as the Trojans’ opponents in the Trojan
War. […] But although such divergent readers perspectives surely existed, it seems to me
that the text itself does not make room for them. The narrative sighs for the toils involved
in founding Rome. He sympathizes with the Trojans plight, and he depicts Juno as a
cosmic force opposed to fate because the resentments associated with her womanhood. »
En effet, l’une des idées les plus intéressantes présentées dans cette œuvre allie ethnie et
genre à l’identité du lecteur. Syed démontre que le lecteur visé, ou préférentiel, en plus
d’être Romain, est aussi de sexe masculin. En effet, si le lecteur de l’Énéide ne s’identifie
pas avec l’univers des passions, cela est dû au fait que celles-ci sont présentées comme
celles des étrangers, étant vécues avec un engagement total par des personnages du sexe
féminin (par ex. Didon, Amata), dont l’incapacité de contrôle est bien moindre que celle
des personnages masculins.
57 L’Énéide ne tardera pas à devenir une œuvre de référence pédagogique de la Rome
impériale. Considérée comme exemplaire tant pour l’enseignement de la langue que pour
la formation morale des citoyens, la conception des personnages et de l’intrigue reflète
tout un ensemble de principes qui font de cet écrit un modèle de Romanitas. Les mots de
Quintilien 1. 8. 5 traduisent bien l’importance donnée au choix des textes en fonction de
l’influence éthique : « Ideoque optime institutum est, ut ab Homero atque Vergilio lectio
incipere quamquam ad intellegendas eorum uirtutes firmiore iudicio opus est ; sed huic rei
superest tempus, neque enim semel legentur. Interim et sublimitate heroi carminis animus
adsurgat et ex magnitudine rerum spiritum ducat et optimis imbuatur. » [C’est donc une
coutume fort sagement établie, de lire d’abord Homère et Virgile, bien que, pour en com-
prendre les beautés, il faille un jugement plus formé ; mais il reste du temps pour cela, car
on les lira plus d’une fois. En attendant, la majesté du poème héroïque élèvera l’âme, la
grandeur du sujet excitera son enthousiasme et elle en recevra la meilleure empreinte.]
L’action des héros avait l’habitude d’exemplifier la conduite à suivre ou à éviter et il n’est
donc pas étonnant que Virgile ait acquis le statut d’« éducateur » du peuple romain, un
rôle identique à celui conféré à Homère. Encore du vivant du poète, avant 26 av. J.-C., Q.
Caecilius Epirota aura été le premier grammairien à introduire dans l’enseignement des
poèmes de l’auteur antérieurs à l’Énéide, publiée plus tard. Cf. H.-I. Marrou, Histoire de
l’éducation dans l’Antiquité, Tome II : Le monde romain, Paris, Seuil, 1981, p. 79, et
aussi N. Horsfal, A Companion to the Study of Virgil, Leiden-Boston-Köln, Brill, 2000, en
particulier le chapitre « Virgil’s impact at Rome : The non-literary evidence », p. 249-255. 40 PREMIÈRE PARTIE

certaine mesure, transformé progressivement en Livre d’une religion jusqu’alors
58sans livre . Pour cette raison, et une fois confrontés avec l’omniprésence de la
thématique sacrificielle dans le poème (nous avons trouvé 30 séquences
sacrificielles, voir la distribution par catégories à la page 68), il est urgent
d’analyser sous quelle forme les modalités sacrificielles, dans leur multiplicité,
mais avec une particulière emphase dans ces séquences où s’impose un contexte
de repas – finalement celles qui nous intéressent le plus directement – peuvent
être ou non, elles aussi, indicatrices d’évolution spirituelle.
En effet, au fur et à mesure que la narration progresse, la notion de
sacrifice acquiert une nouvelle sémantique qui se concilie avec les nuances du
sacrifice – ou mieux, du concept d’objet ou pièce de bétail sacrifiée – sur lequel
59le sociologue Émile Durkheim avait attiré l’attention en 1910 . Selon le
philosophe, dans la plupart des religions, le sacrifice au dieu surgit avant le
sacrifice du dieu lui-même.
En réalisant un relevé des moments sacrificiels et du statut de l’objet
offert aux dieux au long de l’Énéide (voir tableau 1), on peut constater une
altération substantielle qui peut renvoyer à une évolution à caractère spirituel.
En vérité, les descriptions de cérémonies sacrificielles, dans leur majorité
sanglantes, suivies ou non de repas collectifs, très fréquentes dans les deux
premiers tiers du poème (livres 1 à 8) diminuent ensuite jusqu’à disparaître
progressivement. Au total, nous sont présentées dix-huit descriptions de
sacrifices sanglants, bien qu’avec une particulière importance dans les livres
qu’on désigne par convention comme Énéide Odysséenne (livres 1 à 6), où est
chanté le parcours d’Énée depuis sa fuite de Troie, en Phrygie, jusqu’à son
arrivée en Italie. Ainsi, tandis que, dans cette première partie, il y a douze
moments d’immolations rituelles de têtes de bétail, dans l’Énéide Iliadique
(livres 7 à 12), la plus belliqueuse de l’épopée, dont le décor est le Latium, nous
en trouvons seulement six.
Tableau nº 1 – Extraits où le sacrifice sanglant comporte un caractère explicite
Localisation Extrait
3. 19-21 (Thrace) Énée offre un sacrifice à Vénus, aux dieux
protecteurs locaux et à Jupiter.
3. 62-68 (Thrace) Des cérémonies funèbres en l’honneur de

58 Nonobstant leur nature religieuse, il nous paraît exagéré de considérer avec P.
Boyancé, Op. cit. p. 115, que les célèbres Livres Sibyllins, un recueil d’oracles (voir note
50), confiés à un collège de prêtres, « toutes proportions gardées, [sont] le seul livre saint
qui puisse représenter pour Rome ce que la Bible est pour le peuple juif. »
59 Cf. É. Durkheim, Les formes élémentaires de la pensée religieuse, Paris, Les Édi-
tions de Minuit, 1970. Dans le christianisme, par exemple, cette évolution est évidente,
avec la mort du Christ qui met fin aux sacrifices des animaux, ceux-ci étant un substitut
du sacrifice humain primitif. ENTRE CIEL ET TERRE 41

3. 62-68 (Thrace) Des cérémonies funèbres en l’honneur de
Polydore.
3. 118-120 (Délos) Anchise offre un sacrifie à Neptune, à
Apollon, à la Tempête et aux Zéphyrs.
3. 219-224 ; 231 (Strophades) Les Troyens invitent Jupiter et les dieux à
partager leur repas (près des autels).
3. 369-372 (Épire) Hélénos offre un sacrifice à Apollon avant de
faire une prophétie.
4. 56-64 (Carthage) Didon et sa soeur visitent des sanctuaires et
offrent des sacrifices.
5. 96-99 ; 100-103 (Sicile) Suouetaurilia d’Énée pour l’anniversaire de la
mort d’Anchise ;
Sacrifices réalisés par les compagnons
d’Énée : à Anchise et ensuite aux Pénates.
5. 763-764 (Sicile) Banquet nouemdialis par Anchise.
5. 772-776 (Sicile) Énée offre un sacrifice à Éryx et aux Tempêtes
avant le départ.
6. 224-228 (Cumes) Cérémonies funèbres en l’honneur de Misène.
6. 243-254 (Cumes) Sacrifices expiatoires d’Énée et des
compagnons aux divinités infernales, avant la
descente à la caverne du bois sacré.
8. 81-85 (forêt au bord du Énée sacrifie pour Junon une truie sauvage et
Tibre) ses 30 petits.
8. 102-103 ; 106 ; (bois près de Évandre offre un sacrifice à Hercule et à
la ville de Pallantée) d’autres divinités du bois sacré : sacrifice et
repas du matin ;
8. 283-285 sacrifice et repas de l’après-midi.
8. 544-545 (ibidem) Évandre et les jeunes troyens offrent un
sacrifice à Hercule.
11. 197-199 (campements Trêve de 12 jours avec des cérémonies
troyens et latins) funèbres (sacrifices et incinérations).
12. 118-120 ; 169-174 ; 212- Rituel sacré qui consolide le traité de paix
215 entre les deux armées.


CHAPITRE II

LA TABLE DE L’AUTRE : LES HOMMES ET LES DIEUX



Dans cette épopée de νόστος, très singulière, où la fuite prend la formε
60d’un retour à la Terre Mère , la mer s’impose comme l’unique vecteur de salut
de la patrie troyenne, destinée à périr dans son identité originelle pour renaître
spirituellement sur le sol italique. Cependant, si l’élément eau, particulièrement
61dans l’Énéide Odysséenne, avec toute l’ambigüité qui le caractérise, rend propi-
ces la fuite et le chemin, le feu constitue un des éléments adjuvants dans le par-
cours et permet aux héros d’arriver à la « terre promise » et, postérieurement, de
la conquérir. Présent dans tous les moments sacrificiels qui précèdent la commu-
nion avec les mensae deorum, nous trouvons le feu liturgique, le seul qui, dans le
poème épique, se dédouble en feu culinaire, en introduisant ainsi l’acte de
cuisiner dans la voie héroïque.
Bien que le parcours maritime soit ponctué par des arrêts dans des lieux
civilisés – près de concentrations urbaines ou de sanctuaires –, dont la fonction
dans la narration permet ce que nous appelons communication structurante, tous
les repas décrits dans le texte épique, même le festin dans le palais de la reine
62Didon , ont lieu dans la nature, en plein air, près de la plage (litus), dans une

60 Notons qu’Énée mentionne l’Italie comme patrie, littéralement le pays d’origine de
ses ancêtres : « Italiam quaero patriam et genus ab Ioue summo. » 1. 380 [Je cherche
l’Italie, ma patrie, et le berceau de ma race issue du souverain Jupiter]. Dardanus, fonda-
teur de la Dardanie où il a édifié la citadelle de Troie, était originaire d’Étrurie. Les effi-
gies des Pénates, en apparaissant en songe à Énée, prophétisent aussi l’arrivée en Hespérie
comme le retour à la terre de Dardanus (3. 163-171). Déjà auparavant, dans l’oracle du roi
Anius, a été émise l’idée que fonder la nouvelle Troie correspond à un retour à la région
d’origine des ancêtres des Dardaniens. Cf. 3. 96.
61 L’espace maritime, qui occupe une grande partie de l’Énéide, n’est pas, comme le
démontre J. Thomas, « un simple lieu de passage et d’attente préliminaire aux étapes de la
véritable initiation » ; en effet « Lieu du passage, la mer est aussi celui de la violence, et
elle apparaît comme d’autant plus dangereuse qu’on la connaît mal […] Alors que l’eau
douce, contrairement à l’eau salée, est un adjuvant du projet héroïque, dans le monde de
l’Énéide, où la Nature peut être animée de forces favorables ou malveillantes, la mer, pour
sa part, n’aide jamais spontanément les hommes : lorsque le voyage est voulu par les
Dieux, elle joue le rôle d’un simple élément neutre, passif, supportant les bateaux poussés
par le vent. Le plus souvent, ce n’est que par la force et leur propre énergie que les hom-
mes d’Énée progressent sur la mer. » Voir Les structures de l’imaginaire dans l’Énéide,
pp. 76-77.
62 Le festin se déroule dans l’atrium du palais de la reine, comme on le voit dans les
vers 1. 703-705, où quelques domestiques sont à l’intérieur de la maison, intus, et les
autres au dehors, dans l’atrium (1. 726), près des tables des invités. 44 PREMIÈRE PARTIE

forêt (silua, nemus) ou dans un bois sacré (lucus) proche de la rive d’un fleuve.
Conduits par une logique d’adéquation entre décor et variété alimentaire, nous
pourrions être amenés à imaginer que la constitution de chaque repas reflète,
dans une certaine mesure, l’espace naturel où celui-ci se déroule. En vérité, dans
toute fiction marquée par la déambulation entre la mer et la forêt, on espérerait
non seulement que les protagonistes recourent à un régime ichtyophage, mais
aussi qu’ils obtiennent des fruits et des légumes via la cueillette. Dans notre
63poème, toutefois, rien de cela n’arrive. En effet, la chasse elle-même , activité
propédeutique des combats guerriers, rend propice une unique séquence de repas,
le premier repas décrit dans le poème, où sont mangés les sept cerfs pris par Énée
sur le littoral de Carthage. En plus de la nécessité de respecter des codes
génériques spécifiques, il nous paraît inadéquat d’exporter à la littérature de
l’Antiquité le concept de vraisemblance. Tout au plus, et on le verra dans les
chapitres dédiés au Satiricon et au genre satirique, nous pourrions observer des
nuances de réalité déformée en fonction du point de vue adopté. Dans les genres
cités, le comique est le medium pour déformer le réel. Mais comment est
transportée la représentation des gestes du quotidien vers un genre sublime,
comme le genre épique ? Surtout la thématique alimentaire, considérée comme
peu élevée en elle-même ? Prenons la réflexion d’Auerbach, qui compare les
descriptions du quotidien dans deux extraits, l’un de l’Odyssée, le lavement des
pieds, et l’autre de l’Ancien Testament : « À l’historicité plus profonde et à la
plus profonde mobilité sociale qui caractérisent les récits de l’Ancien Testament
se rattache un troisième trait distinctif : à savoir qu’on y rencontre une autre
conception du style élevé et du sublime que chez Homère. Celui-ci ne craint
nullement de mêler le sublime et le tragique d’éléments réalistes pris dans la
réalité quotidienne, une telle crainte est étrangère à son style et inconciliable
avec lui : […] la règle de la séparation des styles, qui s’imposera presque
universellement par la suite, et qui veut que la peinture du quotidien soit
incompatible avec le sublime pour ne trouver place que dans la comédie ou, sous
64une forme stylisée dans l’idylle » .
Virgile, en reprenant la tradition homérique, concilie des moments du
quotidien avec le genre sublime et, sur ce point, nous pouvons affirmer catégori-
quement que le poète est fidèle au code épique ; toutefois, la façon dont la créa-
tion personnelle de l’auteur invente des outils propres pour insérer le réel dans le
sublime renvoie à une formulation spécifique d’une norme épique. En transpo-
sant la problématique dans le domaine concret du réel configuré par la table,

63 Pour nous, il est seulement intéressant d’identifier la chasse associée à des objectifs
spécifiques de l’alimentation. En dehors de ce contexte, les séquences de chasse jouent
évidemment un rôle fondamental dans la structure de l’intrigue. Dans le livre 4. 129 ss.,
c’est durant la partie de chasse qu’Énée et la reine de Carthage deviennent amants ; en 7.
475-510, la partie de chasse dans laquelle Ascagne tue un cerf va se révéler comme la
cause des premiers malheurs d’Énée dans le Latium.
64 Cf. E. Auerbach, Mimesis : La représentation de la réalité dans la littérature
occidentale, p. 32. LA TABLE DE L’AUTRE 45

nous désirons déterminer si ce sont exactement les outils idéologiques à nuance
historique et religieux qui permettent à Virgile de créer sa norme de table épi-
que ; en d’autres mots, si la poétique du culte est au service de la poétique de la
table.
Un relevé des items alimentaires trouvés et une analyse des formes res-
pectives de préparation nous permettent de réduire les occurrences à un ensemble
de variables susceptibles de renvoyer à un système organisé. Au niveau de la
consommation animale, la viande, exception faite de l’épisode des cerfs, provient
toujours d’animaux domestiques, le recours au poisson n’étant jamais observé ;
dans le domaine des végétaux, les légumes sont inexistants ; les fruits frais se
limitent à une occurrence, mais, en contrepartie, le vin et les céréales confection-
nées sont omniprésents. Si nous nous penchons sur la préparation, les fruits sont
les uniques aliments mangés crus, toute la viande, mangée en grande quantité, est
cuisinée, cuite et grillée ; relativement aux autres aliments, si le vin est, en lui-
même, le résultat d’une cuisson par fermentation, les références aux céréales se
caractérisent par une mise en évidence constante de leur transformation en pain,
gâteaux et pâtes.
Confrontés avec la nette préférence pour le bestiaire domestique, alliée à
la prédominance de céréales préparées et à la présence du vin, nous sommes
amenés à penser que ce tableau ne découle pas seulement de l’élection du civilisé
et du cuisiné ou transformé, par opposition au sauvage et au cru, car il existe une
claire volonté dans l’attribution de ce régime aux héros. Et il ne s’agit pas, selon
nous, d’un quelconque caprice poétique, mais plutôt d’une option fondée sur les
impératifs d’une construction de la narration indissociable du caractère religieux
déjà mentionné.
Loin des temps mythiques où ils pouvaient partager la table avec les
dieux, les hommes, condamnés à une vie éphémère, assument leur condition de
mortel dans la forme elle-même selon laquelle ils sont conditionnés à obtenir et à
préparer les aliments.
La tragédie de l’homme se présente comme indissociable de la forme se-
lon laquelle il est condamné à s’alimenter. Tragique paradoxe, vu que tout ce
qu’il mange est simultanément ce qui le fait vivre et ce qui le fera périr. Sans
dons surnaturels, c’est l’action de l’homme sur la nature qui lui permet d’ingérer
les aliments : le modifié, le transformé par la simple action de la fermentation ou
par le biais de tout processus de torréfaction ou cuisson — en d’autres mots, ce
qui serait condamné à être périssable. Pour cela, il est habité par la nostalgie des
temps éloignés, un désir de retour à une unité primordiale avec le divin, présent
dans les constructions « eutopiques » à connotation gastronomique, forgées par
l’imaginaire de diverses civilisations. En effet, les élaborations relatives aux
demeures des entités célestes ne sont pas dues au hasard, ni, même certaines
acceptions de l’au-delà, connotées avec l’abondance et/ou la prédominance
d’aliments sucrés, comme les paradis de lait et de miel.
Durant le mythique Âge d’Or, espèce d’Éden biblique, l’homme n’avait
pas besoin de travailler et les dieux lui fournissaient la nourriture sous la forme 46 PREMIÈRE PARTIE

d’aliments qui poussaient spontanément ou apparaissaient déjà prêts à manger.
En accord avec la vision puriste des orphiques, la table des origines était seule-
ment composée de miel et de céréales, mais la tradition la plus hétérodoxe men-
tionne aussi les fruits et, principalement, la viande cuisinée par le feu, élément
auquel l’humanité n’avait pas accès directement jusqu’à ce que Prométhée l’ait
volé aux dieux.
65Selon le mythe prométhéen véhiculé par Hésiode dans la Théogonie ,
66quand les hommes vivaient encore avec les dieux à Mécôné (ancien nom de la
ville de Sicyone près de Corinthe), le Titan a trompé Zeus en distribuant en deux
lots un bœuf immolé dans un sacrifice solennel : dans l’un d’eux, il a placé la
viande et les viscères couverts de peau ; dans l’autre, il a disposé des os revêtus
de la graisse blanche de l’animal. Zeus, dupé, a choisi la graisse, en pensant que
celle-ci contenait de la viande et, cette fois-ci, les hommes sont arrivés à rester
avec le meilleur lot. Comme vengeance, le dieu suprême a cessé de leur envoyer
du feu mais Prométhée n’a pas tardé à voler des semences de feu autour du Soleil
et à offrir ce don aux hommes. Ainsi se terminait l’Âge d’Or et commençaient
les pénibles travaux de l’humanité : « La fin de l’âge d’or, c’est donc simultané-
ment la nécessité du feu sacrificiel pour cuire la viande, la nécessité du travail
agricole pour cuire les céréales, la nécessité du feu de la cuisine pour rendre les
orges consommables […] La fraude prométhéenne n’établit pas seulement, pour
tous les temps à venir, les règles de partage de la victime ; avec la même rigueur
elle entraîne dans son sillage, comme une conséquence aussi inéluctable, la
contrainte du travail, du pónos : les hommes désormais, pour manger une nour-
riture humaine, sont voués à l’agriculture céréalière comme à la cuisine sacrifi-
67cielle. »
Si nous prenons comme point de départ le mythe dans la version
d’Hésiode, c’est que nous considérons qu’il exprime de façon paradigmatique
une perspective étiologique du sacrifice qui n’est pas restée circonscrite à
l’univers grec. En effet, Rome, en particulier dans le domaine de la tradition
littéraire – celle qui nous intéresse ici – fut non seulement perméable à des va-

65 Hésiode, Théogonie, 508 ss. ; 571 ss.
66 Par hommes, on doit comprendre, en réalité, une humanité circonscrite aux éléments
du sexe masculin car, suivant le mythe hésiodique, en ces temps idylliques, la femme
n’existait pas encore. C’est seulement après que Prométhée a volé le feu que Zeus a puni
les hommes en leur offrant Pandore, la première femme. Comme le souligne J.-P.
Vernant, « À la table des hommes », La cuisine du sacrifice en pays grec, p. 71, le texte
grec distingue l’état de thnétoì ánthrôpoi et le nouvel état de thnétoì ándres à partir du v.
592. Pendant que les hommes recevaient Pandore comme punition et tous les maux que
celle-ci apportait avec elle, le Titan Prométhée a été enchaîné à un rocher dans le Caucase,
où tous les jours, un aigle venait lui manger le foie qui se reconstituait jusqu’au jour sui-
vant. Sur la partie du mythe relative à la punition divine, voir aussi les Travaux et les
Jours d’Hésiode.
67 Cf. J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec, p. 71. LA TABLE DE L’AUTRE 47

68riantes du mythe de Prométhée , mais aussi – beaucoup plus important – à un
concept d’Âge d’Or conçu comme temps pendant lequel l’homme partageait
69 avec les dieux ses aliments obtenus sans effort . Identifiée avec le règne de Sa-
turne sur l’Ausonie, l’ancien nom de l’Italie, l’âge d’or latin est également une
ère de justice marquée par la fréquentation amicale entre mortels et immortels.
Le climat lui-même, l’éternel printemps, permettait une abondance de fruits et de
légumes, sans avoir besoin de recourir à la mort d’un animal. Quoique les uns et
les autres, Grecs et Romains, aient en commun l’idée d’un état original de vie
commune avec le partage logique de la table, suivi d’une période d’éloignement
entre mortels et immortels, compris comme une punition et le début de la déca-
dence de l’humanité (quelque chose d’identique à l’expulsion du paradis dans la
Bible), alors que les mythes helléniques connotent l’Âge d’Or avec le loisir,
l’âge de Saturne est pour les Romains une période civilisationnelle marquée par
70 l’apprentissage des premières techniques agricoles .
Or, l’Ausonie, déjà civilisée par Saturne, la Saturnia tellus, est précisé-
ment le destin des Troyens. Pour cette raison, la mission des Énéades, en prenant
les Pénates de Troie pour fonder et pour s’établir dans une nouvelle patrie, pré-
sente une nuance strictement religieuse, associée à leur identité spirituelle, parce
71que l’objectif de civiliser un endroit inculte ou avec des caractéristiques sauva-
ges n’est jamais sous-jacent. À l’époque de l’arrivée des Troyens dans le Latium,
dans le livre 7, le poète alterne la narration du cheminement d’Énée et de ses
compagnons avec un panorama de la situation de l’ancienne Ausonie, en parti-
culier de la rive du Tibre où habitent les Latins. Dans la description du vieux

68 Alors qu’Hésiode, dans les Travaux et les Jours, n’explicite jamais qui a conçu
l’homme et se limite à indiquer que les dieux et les hommes ont la même origine, Rome
diffuse plutôt la version anthropogénésique associée au mythe de Prométhée, identifié
comme le créateur du premier homme. Chez Ovide (livre 1 des Métamorphoses), le Titan
modèle l’homme en recourant à trois éléments : terre, eau du fleuve et feu, cf. 1. 34 ; 1. 80
ss ; Juvénal, sat. 14. 35 mentionne, par ailleurs, que Prométhée a fait l’homme avec de
l’argile.
69 Cf. Virgile, Bucoliques 4, où est chanté le retour à un nouvel Âge d’Or, en
particulier dans les vers 18-22, 28-30 et 38-45 avec des références à l’abondance des
champs et au don spontané des animaux. Sensiblement à la même époque, en 41 av. J.-C.,
l’Épode 16 d’Horace transporte dans les îles Fortunées le décor des douceurs de l’Âge
d’Or, où les champs produisent sans être cultivés, les arbres donnent les fruits, le miel
coule et les troupeaux offrent le lait et la laine ; voir les v. 41 ss. Sur le même thème, voir
également Lucrèce, De rerum natura, 5. 925 ss. et l’Elégie 1. 3. 35 ss. de Tibulle.
70 Saturne, toujours représenté avec une faux ou une faucille et une serpe, passe pour
avoir continué dans le Latium l’œuvre civilisationnelle de Janus, ayant enseigné à la plus
ancienne population autochtone, les Aborigènes (dont le nom provient du fait qu’ils sont
nés des arbres), la culture des champs et de la vigne, en plus de leur avoir fourni des lois.
71 Exception faite d’Acesta, cité destinée à ceux qui ne désirent pas et qui ne peuvent
pas continuer le voyage à destination du Latium dans les quatre vaisseaux sauvés de
l’incendie, les villes fondées par Énée (Énéades en Thrace après Pergame, en Crète) n’ont
pas le statut de colonies et correspondent à la tentative avortée d’édifier une nouvelle
Troie.

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