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La recherche scientifique comme expérience corporelle

De
312 pages
Dans ce volume, "la recherche scientifique comme expérience corporelle" sera envisagée comme une activité et un processus incarné. Il s'agit de documenter ce que cette expérience a d'incertain et d'affectif, notamment dans le cadre des recherches sur le sport. Nous plongeons aux racines de la création scientifique. La recherche apparaît comme une pratique instrumentale, mais aussi communicationnelle, présentant des homologies avec d'autres activités charnelles, comme la danse ou la méditation.
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Matthieu QuiduLa r Ech Erch E Sci EnTifi QuE
co MME Expéri Enc E corpor ELLE
Épistémologie du corps savant : Tome II
Un puissant lieu commun épistémologique considère qu’un
La r Ech Erch E Sci EnTifi QuE résultat scientifque est d’autant plus valide que le processus qui l’a
généré est désincarné. La description correcte de l’objet exigerait une co MME Expéri Enc E corpor ELLEignorance corporelle du chercheur.
Composé de deux tomes, le projet Epistémologie du corps savant
questionne un tel a priori normatif. Il propose de croiser les regards Épistémologie du corps savant : Tome II
réfexifs sur une thématique commune : la dimension charnelle de
l’activité de recherche et de son produit, la connaissance scientifque.
Nous examinons comment l’imagination de l’homme de science,
être affecté, percevant et agissant, se déploie dans la recherche et se
contrôle dans la connaissance produite.
Dans ce second tome, La recherche scientique comme expérience
corporelle, la recherche sera envisagée comme une activité et un
processus incarnés. Il s’agit de documenter ce que cette expérience
a d’incertain et d’affectif, notamment dans le cadre des recherches
sur le sport.
Pour ce faire, nous plongeons aux racines de la création scientifque
et envisageons les mobiles sensibles sous-tendant un engagement
durable dans la science. La recherche apparaît comme une pratique,
instrumentale mais aussi communicationnelle, présentant quelques
homologies avec d’autres activités charnelles comme la danse ou la
méditation.
Matthieu Quidu est actuellement professeur agrégé d’EPS à l’ENS de Lyon.
Docteur en STAPS, il est chercheur associé au Centre de recherche et d’innovation
sur le sport (Université Lyon I). Ses recherches, menées en épistémologie, portent
notamment sur la pluralité paradigmatique, l’ontologie implicite des chercheurs
et l’inuence du symbolisme dans le travail scientique.
Illustration de couverture : Les trois prix Nobel
de Médecine de 1965 : François Jacob, Jacques
Monod et André Lwof
© Institut Pasteur/Service des Archives
31 €
ISBN : 978-2-336-30707-7 Espaces et Temps du Sport Espaces et Temps du Sport
ESPACE_SPORT_GF_QUIDU_23_EPISTEMO_CORPS_SAVANT_T2_V4.indd 1 11/09/14 13:20:09fff
La r Ech Erch E Sci EnTifi QuE
Matthieu Quidu
co MME Expéri Enc E corpor ELLE
Épistémologie du corps savant : Tome II




















Épistémologie du corps savant






















Collection "Espaces et Temps du Sport"
dirigée par Jean Saint-Martin et Thierry Terret

Le phénomène sportif a envahi la planète. Il participe de tous les problèmes
de société, qu'ils soient politiques, éducatifs, sociaux, culturels, juridiques ou
démographiques. Mais l'unité apparente du sport cache mal une diversité
aussi réelle que troublante : si le sport s'est diffusé dans le temps et dans
l'espace, s'il est devenu un instrument d'acculturation des peuples, il est aussi
marqué par des singularités locales, régionales, nationales. Le sport n'est pas
éternel ni d'une essence trans-historique, il porte la marque des temps et des
lieux de sa pratique. C'est bien ce que suggèrent les nombreuses analyses
dont il est l'objet dans cette collection créée par Pierre Arnaud qui ouvre un
nouveau terrain d'aventures pour les sciences sociales.


Dernières parutions

Christelle MARSAULT et Sabine CORNUS, Santé et EPS : un prétexte, des
réalités, 2014.
Marc BARREAUD et Alain COLZY, Le Stade de Reims, Les années tango
(1971-1979), 2013.
Jean-Yves GUILLAIN, Histoire du golf en France (1856-1939) Volume 1 Le
temps des pionniers, 2013.
Jean-Yves GUILLAIN, Histoire du golf en France (1856-1939) Volume 2, Le
temps de l’institutionnalisation, 2013.
Laurence MUNOZ et Jan TOLLENEER, L’Église, le sport et l’Europe, La
Fédération internationale catholique d’éducation physique (FICEP) à
l’épreuve du temps (1911-2011), 2011.
Philippe GASTAUD, Sports et mouvements de jeunesse catholiques en
Guadeloupe au XXe siècle. Histoire de l'identité créole, 2010.
Guillaume ROBIN, Les sportifs ouvriers allemands face au nazisme (1919-
1933), 2010.
Florian LEBRETON, Cultures urbaines et sportives « alternatives ». Socio-
anthropologie de l'urbanité ludique, 2010.
L. MUNOZ, G. LECOCQ (dir.), Des patronages aux associations; 2009.
Xavier GARNOTEL, Le peloton cycliste. Ethnologie d’une culture sportive,
2009.
Claude CALVINI, Sport, colonisation et communautarisme : l’île Maurice
(1945-1985), 2009.
Youcef FATES, Sport et politique en Algérie, 2009.
Stéphane MERLE, Politiques et aménagements sportifs en région
stéphanoise, 2008.

Sous la direction de
Matthieu Quidu






























Épistémologie du corps savant

Tome II


La recherche scientifique
comme expérience corporelle














































































































Du même auteur


Épistémologie du corps savant. Tome I : Le chercheur et la
description scientifique du réel, Paris, éd. L’Harmattan, coll.
« Espaces et temps du sport », 2014.

Innovations théoriques en STAPS et implications pratiques en EPS.
Les Sciences du sport en mouvement, Paris, éd. L’Harmattan, coll.
« Le mouvement des savoirs », 2014.

Les Sciences du sport en mouvement : Innovations et traditions
théoriques en STAPS, Paris, éd. L’Harmattan, coll. « Le mouvement
des savoirs », 2012.

Les STAPS face à la pluralité théorique: approches analytique,
normative et compréhensive en Sciences du sport, Sarrebruck,
éd. Les Éditions Universitaires Européennes, 2012.












































































© L’Harmattan, 2014
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-336-30707-7
EAN : 9782336307077













La connaissance humaine ne saurait se détacher de l’existence mais ne
devrait pas s’y enchaîner. Nous pouvons à la fois vivre la passion de la
connaissance et, par/pour la connaissance, contrôler cette passion.
Edgar Morin, 1986.












Introductions


Présentation du second tome
Matthieu Quidu

Le corps du savant : une thématique épistémologique ?
La recherche scientifique, en tant qu’activité rationnelle et empirique,
vise la stabilisation de connaissances objectives et universelles,
indépendantes de l’observateur. Pour ce faire, ces connaissances doivent
pouvoir s’émanciper des conditions locales et contingentes de leur
production. Le projet de la science réside fondamentalement dans ce procès
d’émancipation vis-à-vis de la contingence des contextes d’émergence des
savoirs, pour tendre vers l’universalité. L’universalité n’est donc pas une
propriété donnée mais un idéal vers lequel tendre. Dit autrement, la
démarcation entre contingence et universalité ne doit pas être pensée comme
une frontière étanche mais comme une conquête, un effort, une exigence au
sein d’un procès de connaissance toujours menacé de substituer des
contingences initiales au projet d’universalité (Berthelot, 1990). La présente
contribution s’ancre dans l’analyse de ce chemin en s’intéressant
spécifiquement à l’une des sources éminemment contingentes du contexte de
découverte : le chercheur lui-même, et plus précisément sa corporéité. Le
corps du chercheur est susceptible de représenter la première source
contingente de production des savoirs, la source matricielle, originelle,
originaire.
L’étude de l’engagement corporel du savant dans la production de
connaissances scientifiques englobe, en même temps qu’elle dépasse, la
thématique de la subjectivité : elle l’englobe dès lors qu’on définit par
subjectivité « l’acte fondamental de se situer au centre de son monde
phénoménal » (Morin, 1986) ou qu’on considère, avec Husserl, que « toute
connaissance est connaissance d’un sujet connaissant » (Uhl, 2004). Elle la
dépasse et la spécifie lorsqu’on s’attache à ce que la subjectivité a de
charnel, d’incarné, de vécu, d’incorporé.
L’ancrage corporel de la connaissance est un objet classique de réflexions
philosophiques et plus récemment d’investigations neuroscientifiques. Pour
Nietzsche (1884), « notre connaissance du monde extérieur est un produit de
notre corps et de nos organes » ; elle est une « subjectivation de notre
organisme ». Le philosophe suggère même de « rapporter les concepts à leur
signification physiologique ». Au final, pour Nietzsche, cité par Andrieu
(2011) :

Le travestissement inconscient des besoins physiologiques sous les masques
de l’objectivité, de l’idée, de la pure intellectualité est capable de prendre des
proportions effarantes et je me suis demandé assez souvent si, tout compte
fait, la philosophie jusqu’alors n’aurait pas absolument consisté en une
exégèse du corps et en un malentendu du corps.

9 De son côté, Merleau-Ponty (1945) considérait, en phénoménologue de la
perception, que

L’expérience motrice de notre corps n’est pas un cas particulier de
connaissance ; elle nous fournit une manière d’accéder au monde et à l’objet,
une praktognosie qui doit être reconnue comme originale et peut-être comme
originaire.

Quant à Barbaras (1999), phénoménologue de la vie influencé par la
pensée du mouvement de Patocka, l’interrogation épistémique qui anime le
savant tire son origine d’une incomplétude existentielle et affective : ainsi,
« on peut affirmer, à propos de tout être qui se meut, que son mouvement est
dirigé d’un ici vers un là et que seul un être qui est incomplet dans son
existence temporelle peut vouloir tendre vers quelque chose ou se
mouvoir ». Par conséquent, « seul ce caractère existentiel rend possible le
mouvement spontané, c'est-à-dire l’exploration animale et l’interrogation
humaine ». Dès lors, « désirer et interroger apparaissent comme deux
modalités d’un mode d’exister plus fondamental, qui rendrait compte de
l’unité du sujet par-delà la différence de l’affectivité et de la connaissance ».
L’interrogation scientifique se met en mouvement parce que la vie est
lacunaire et l’existence incomplète. Ainsi se crée le désir d’explorer.
Dans une perspective neurobiologique, Damasio (1995) soutient que

Le corps apparaît comme le substrat premier de la faculté d’éprouver des
émotions et de raisonner. Nos pensées les plus élevées ont notre corps pour
aune. Notre organisme même est pris comme base pour la représentation que
nous nous formons du monde. Les perceptions corporelles des émotions ont
une valeur cognitive d’orientation décisionnelle. L’esprit respire par le biais
du corps. Le corps, obligeant le cerveau à l’écouter, met ce dernier sur la voie
des solutions de survie les plus adéquates.

Ce que ne manque pas de corroborer Varela (1999) :

Une des découvertes les plus frappantes de ces dernières années a été de
comprendre que l’affect et l’émotion sont à la base même de ce que nous
faisons chaque jour en étant aux prises avec le monde. L’esprit est
fondamentalement ce qui ressort de la tonalité affective inscrite dans le
corps… La raison et les catégories reposent sur l’affect et l’émotion. En fait,
l’émotion est déjà intrinsèquement cognitive : il faut cesser de considérer la
raison comme le principe central par excellence de l’esprit.

Dans notre démarche, l’enjeu sera moins de s’appuyer sur ces réflexions,
intuitions et résultats comme des a priori que d’en proposer une discussion
voire une problématisation en retour à partir d’enquêtes empiriques et
d’études de cas. Le projet, organisé en deux tomes, se propose de
documenter, décrire, spécifier, interroger les modes diversifiés
10 d’engagement corporel du chercheur dans l’acte même de chercher, de
produire et d’écrire la connaissance scientifique.
L’ambition n’est pas de systématiser un énième avatar du « retour du
sujet » ni de faire l’éloge mystique des aspects intimes dans la science, selon
une reprise éthérée de l’idiosyncrasie nietzschéenne. Holton (1981) a
qualifié de « dionysiaque » cette posture épistémologique que nous récusons
ici : connaître une chose impliquerait de la vivre. Cette fusion nécessaire
avec la réalité déboucherait sur un primat exclusif accordé à l’expérience
immédiate. Nous récusons tout autant la posture antithétique, qualifiée
d’« apollinienne » (Holton, 1981) : celle-ci consiste d’emblée à nier tout
ancrage somatique de la démarche scientifique en préconisant de s’en tenir
aux versants logico-mathématiques, de prêter attention aux fruits achevés
des succès passés à la postérité et non à l’effervescence trouble du contexte
de découverte. Un puissant lieu commun épistémologique considère en effet
qu’un résultat est d’autant plus valide que le processus qui l’a généré est
désincarné. La description valide de l’objet exigerait une ignorance
corporelle du chercheur. Dit autrement, produire par corps fourvoierait la
recherche de la vérité, seule possible par la voie spirituelle : « le travail
mental de réflexion paraît définir l’exercice analytique du chercheur,
s’isolant et se concentrant sur son esprit, indépendamment des états de santé
physique et psychologique qu’il peut traverser dans son existence »
(Andrieu, 2011). Luttant contre son corps et doutant de ce qui perturberait
l’intuition intellectuelle, le chercheur s’efforcerait de s’éloigner de la
sensation et de l’imagination. La validité d’une production scientifique, son
objectivité voire son universalité apparaissent alors comme proportionnelles
à son degré de désincarnation.
Un tel a priori normatif apparaît toutefois problématique : en escamotant
ipso facto la question des implications épistémologiques de l’engagement
corporel effectif du savant, on s’interdit de l’analyser ; comme s’il suffisait
de regarder ailleurs pour qu’un problème cesse d’exister (Devereux, 1980).
Le présent opus affronte cette problématique, non pas dans le but de sacrifier
le rationalisme de l’activité scientifique, mais pour en étudier l’épaisseur
historique. Notre rationalisme est historique (Berthelot, 1990). En d’autres
termes, il s’agit moins d’étudier en quoi une connaissance scientifique est
objective et universelle, mais comment elle peut le devenir. À quelles
conditions l’implication corporelle du savant dans la production d’une
connaissance permet-elle à celle-ci de devenir objectivable et
universalisable ? La désincarnation d’un savoir, sa désindexation corporelle
ne sont plus un état, donné a priori, mais sont envisagées comme un
processus, voire une conquête, incertains et semés d’embuches. C’est à la
documentation de ce processus que s’attache notre ouvrage collectif. Quelles
sont les conditions de possibilité de l’objectivation scientifique d’un savoir
ayant une matrice certaine dans la corporéité de son producteur ? Connaître
et documenter les modes d’inscription corporelle du chercheur dans l’acte de
11 chercher est un pré-requis incontournable pour canaliser l’effort
d’émancipation et tendre vers l’objectivation. Si « le chercheur ne cherche
que lui-même et représente son premier objet de recherche », il est surtout
« destiné au sacrifice » mais « s’il veut reconnaître l’autre, il lui faudra
d’abord passer par lui-même » (Barus-Michel, 1986). Pour ce faire, nous
maintiendrons une distance symétrique vis-à-vis des deux postures
caricaturales, respectivement dionysiaque et apollinienne, définissant des
fonctions antithétiques pour le corps du savant dans la construction d’une
intelligibilité des phénomènes : d’un côté, le corps est considéré comme
unique moyen de connaissance, par empathie ; de l’autre, suspecté d’être
trompeur, il est à bannir.
La perspective ici retenue pourra être qualifiée d’analytique, par
opposition à normative. Il ne s’agit pas en effet de définir ce que devraient
être la science et son procès d’émancipation vis-à-vis de la contingence,
mais comment ce dernier se réalise in concreto : non pas répondre à la
question « quelles doivent être la position et l’utilisation justes du corps du
savant dans la recherche scientifique ? » mais bien à celle « comment
l’imagination de l’homme de science, être incarné, se déploie dans la
recherche et se contrôle dans la connaissance produite ? ».
Dès lors, le présent projet ne peut être reçu comme une simple
psychologie de l’homme de science, où ce dernier constituerait le point de
départ et le point d’arrivé exclusifs de l’investigation. Il aspire à l’inverse à
apporter une contribution épistémologique authentique en relevant le défi de
tenir les deux bouts de la « recherche » et de la « science » : pour Latour
(2001), la recherche définit le processus, pratique et actif, chaud et incertain,
teinté d’affects par lequel l’homme de science suppose, tâtonne,
expérimente… La science renvoie, quant à elle, au produit solidifié de la
recherche, stabilisé dans des textes scientifiques définissant un corpus, certes
évolutif, de faits, résultats, théories, paradigmes… Notre démarche,
analytique et non normative, se place dans cet espace entre recherche et
science, entre contingence et émancipation, entre contexte de découverte et
contexte de justification. Comment la science se stabilise-t-elle à partir de la
recherche incarnée ? Comment l’émancipation s’opère-t-elle sur la base
d’une contingence corporelle ? Comment la justification se réalise-t-elle sur
le fond d’une découverte vivante ? Si la « connaissance vivante ne peut
échapper à la subjectivité », comment peut-elle s’en « affranchir
relativement » ?
Avec Morin (1986), nous considérerons que la « connaissance humaine
ne saurait se détacher de l’existence mais ne devrait s’y enchaîner » :

L’amant de la vérité doit se méfier de ce qui le fait jouir psychiquement et
chercher la vérité au-delà du principe du plaisir ; il doit analyser son
idiosyncrasie intellectuelle et la signification de ses obsessions cognitives ; il
doit tenter d’élucider ses propres questions anxiogènes et ses propres réponses
apaisantes. La nécessité d’une auto-analyse qui engloberait, mais dépasserait,
12 l’investigation psychanalytique s’impose pour chacun et pour tous, y compris
les hautes autorités intellectuelles et universitaires qui devraient les premières
se soucier d’un tel auto-examen.

Nous entendons contribuer à la construction d’outils de réflexivité
capables d’optimiser le contrôle de l’émancipation vis-à-vis des
contingences corporelles originelles. Mais quelles sont-elles effectivement ?
De quels corps du chercheur s’agit-il dans les faits ?

Quels corps pour le savant ?
Andrieu (2011) nous rappelle que « le corps est construit par la méthode
qui le révèle » et qu’« il n’existe pas de degré zéro de la réalité corporelle
sans une observation et une modélisation ». Dès lors, en guise de convention
de départ, nous considérerons le savant comme un être corporel « affecté »,
« agissant » et « percevant ». Affecté, le chercheur éprouve, vit, ressent,
partage des émotions, positives (plaisir de l’explication…) et négatives
(frustrations, rancœurs, désespoir…). Agissant, le scientifique expérimente,
opère des manipulations physiques, réalise des actions matérielles, des plus
anodines aux plus cruciales (préparer un système, faire des mesures…).
Percevant, il a incorporé des catégories d’observation, prend des décisions
perceptives ; sa perception concerne également son propre engagement, dans
une sorte de réflexivité incarnée. Mais, le corps du chercheur ne lui est pas
mécaniquement ni immédiatement accessible. Ainsi, pour Nietzsche (1884),
« l’homme vit de tout temps dans une profonde ignorance de son corps et se
contente de quelques formules pour communiquer ce qu’il en sait » :

La connaissance que nous avons de notre corps est bien inférieure à ce que le
corps produit comme signification ; ces significations corporelles sont
rétrécies par le goulot perceptif du chercheur qui limite l’accès au vécu
corporel du sujet (Andrieu, 2009).

Le corps du savant, triplement affecté, agissant et percevant, ne doit
toutefois être envisagé comme une entité stable, délimitable, isolée. Tout
d’abord, la corporéité savante est dynamique, évolutive, notamment sous
l’effet des expériences vécues. Elle est susceptible de plasticité, de refonte,
d’apprentissages (Perera et al, 2011), mais aussi de restrictions et de
limitations : ainsi, pour Uhl & Brohm (2003), « le conatus du chercheur, la
singularité de sa persévérance dans son être de chercheur, est mis en cause
au cours du processus même de sa recherche par l’altérité de son objet qui
finit par altérer sa propre identité ». Ensuite, les frontières de la corporéité ne
sont ni figées ni définitives ; elles sont à l’inverse susceptibles de mobilité,
de déplacement, notamment via les dynamiques d’extension, d’incarnation,
d’appropriation, de projection, d’émersion. Ces possibilités de corps
augmenté, étendu résident dans les multiples interactions vécues, que celles-
ci concernent le rapport à l’instrument ou à l’Autre. Le corps du savant est
13 en effet inséré dans le travail collectif et de cette insertion provient une part
de sa malléabilité.
Au final, la corporéité savante n’est pas isolée mais distribuée, n’est pas
définitive mais évolutive : il ne s’agit pas d’un territoire figé mais d’une
expérience mobile. Elle n’est pas, en outre, accessoire mais définit
essentiellement notre condition, notre être au monde. Elle ne peut être
restreinte à certaines catégories d’acteurs et de pratiques :

Les Universitaires vivent dans l’illusion réconfortante que la corporéité est
une propriété spécifique à une classe restreinte de pratiques qui ne les
concerne pas, parce que la spécificité de l’incorporation savante réside dans
l’effacement radical du corps propre de l’avant-scène phénoménologique: la
condition scolastique, comme mise en retrait de l’urgence pratique, intensifie
l’expérience modale de l’absence corporelle. Mais les plus mentaux des
agents, tels le mathématicien ou le philosophe, sont des être incarnés; et la
pensée elle-même est une activité profondément corporée, comme le
mouvement de l’embodied cognition est en train de le démontrer de l’intérieur
de la science cognitive (Wacquant, dans le tome I).

Actualité de la question corporelle dans la production épistémique
Ce souci de documenter l’ancrage corporel du producteur d’un savoir et
d’en cerner son implication dans la connaissance produite apparaît comme
une interrogation contemporaine et commune à de nombreux champs
pratiques, culturels et artistiques. Il a notamment été mis en œuvre dans le
domaine de la littérature (Dirkx, 2012), sous le titre : Le corps de l’écrivain.
Il en va ainsi dans le domaine du journalise : s’est en effet tenu en 2013 à
Rennes un colloque intitulé : « En immersion : expériences, pratiques,
représentations de l’immersion en sciences sociales et journalisme » ; ou
encore dans le domaine de la psychanalyse avec la publication en 2013 de
l’ouvrage collectif Le Corps du psychanalyste.
La thématique a été récemment initiée pour le champ scientifique par
Andrieu (2011) dans Le corps du chercheur. L’auteur y plaide, notamment
dans le domaine des recherches sur les pratiques corporelles, en faveur d’une
« anthropologie engagée dans le monde des autres ». Pareille « stratégie
1immersive » , mise en œuvre par Perera, Rouanet & De Léséleuc dans
l’ethnologie d’un groupe de bodybuilders, consiste à récuser « la possibilité
de disparaître corporellement derrière l’objet étudié sans pour autant faire de
lui la simple projection narcissique du soi ». Andrieu prend en effet ses
distances avec la thèse nietzschéenne de la réduction idiosyncrasique qui
rabat l’œuvre sur la projection autobiographique du savant. L’auteur
stigmatise ainsi la tentative d’Onfray (2010) qui « a cru pouvoir appliquer
avec efficacité à Sigmund Freud la thèse psycho-biographique afin de
dénoncer ce qui serait l’affabulation théorique de la psychanalyse ». Ecartant

1 La stratégie immersive connaît une déclinaison journalistique extrême dans la méthode
« gonzo » (Thompson, 1966).
14 les « tentations de dissolution naturaliste du sujet concret vivant dans sa
biologie et de réduction psycho-biographique à son histoire », Andrieu
préconise une attitude de « contextualisation corporelle » : « perceptions et
interprétations sont des actions situées dans les modes subjectifs de
cognition du chercheur ». Il convient, dans une dialectique
« projection/immersion de soi dans le monde et du monde en soi », de
distinguer ce qui provient de soi de ce qui relève de l’autre, de dessiner la
ligne de démarcation entre la projection du monde incorporé dans la
perception et la réalité mondaine.
Le présent projet se démarquera de cette contribution inaugurale en ce
qu’il ne s’agira pas de préconiser une quelconque attitude épistémologique
(en l’occurrence la « méthodologie immersive ») mais bien de proposer des
analyses variées (en première comme en troisième personnes, réalisées
depuis des disciplines et programmes de recherche distincts) sur les divers
modes d’investissement corporel du savant dans sa recherche et ses
implications multiples quant au savoir produit. En outre, notre ouvrage ne se
restreindra pas aux recherches prenant pour objet les pratiques corporelles
mais s’ouvrira sur des objets aussi contrastés que les systèmes physiques
(Poinat, 2011), la cognition (Quidu, 2011), la biologie des levures, (Brives,
dans cet ouvrage)… A fortiori, la problématique ne se réduit à aucune
discipline : on pense spontanément à l’ethnologie (et à la distinction
« participation observante » / « observation participante » ; voir Soulé, 2007
et Andrieu, 2011) lorsque l’on évoque le corps du savant. Un colloque,
intitulé « Chercheur-Chercheuse in situ, immersion par corps, normes et
déviances », centré sur l’ethnologie (ou microsociologie), s’est d’ailleurs
tenu à Montpellier en mai 2014. Bien qu’historiquement parmi les premières
disciplines à avoir introduit des questionnements relatifs à l’engagement
corporel du savant dans la connaissance (voir Lévi-Strauss, 1955 et
Wacquant, 2000), l’ethnologie, au même titre que la psychanalyse (Andrieu,
2011 ; Uhl & Brohm, 2003 ; Devereux, 1980), n’épuisent les problématiques
associées à cette thématique : des champs aussi diversifiés que la physique
(via les notions d’observateur, de référentiel, d’aspects tacites dans les
pratiques expérimentales), les mathématiques (via la notions d’esthétique),
les neurosciences (via les notions d’expérience vécue et de perception) ou
l’histoire (via les notions de sensibilité) sont concernées, sous des angles
certes divers, par la thématique générale de l’inscription corporelle du
savant.
Cette thématique générale sera déclinée, dans le cadre de ce projet
collectif, en deux tomes, chacun constitué de trois grands axes de réflexions.
Le premier tome s’est intéressé aux implications des diverses formes
d’engagement corporel du chercheur dans l’intelligence scientifique des
phénomènes. Ont été apportés des éclairages aux interrogations suivantes :
quels sont les apports et limites de l’implication corporelle du chercheur
dans l’intelligibilité scientifique (description, explication, interprétation,
15 retranscription…) des phénomènes étudiés ? Le corps du savant ne
constitue-t-il qu’un obstacle qui entrave la connaissance de l’objet ? Ne peut-
il être également vu comme une ressource originale permettant d’accéder à
des dimensions inédites du réel ? Peut-il être érigé en partenaire d’un
dialogue à créer avec les données objectivables ? Les principales postures et
controverses épistémologiques ont été analysées. Des mises en œuvre
empirico-méthodologiques ont été proposées. Des outils de réflexivité
corporelle ont été constitués.

La recherche scientifique comme expérience corporelle
La science, entendue comme produit scientifique, constitue la « partie
refroidie » (Latour, 2001) d’une activité, d’une pratique, d’un processus de
recherche qui s’avère chaud, incertain, teinté d’affects. Quelle est la saveur,
la texture, la tonalité de la recherche comme expérience vécue ? Quelles sont
les propriétés spécifiques du contexte de découverte ? En quoi la
connaissance de ces propriétés renforce-t-elle la compréhension du contexte
de justification et du produit scientifique ? Dans ce second tome, seront
successivement envisagées les racines de la création scientifique, les
trajectoires corporelles des savants et les diverses formes de pratiques
inhérentes au procès de recherche.

Aux racines de la création scientifique
Claire Petitmengin nous propose tout d’abord une plongée profonde dans
l’activité de recherche, en décrivant l’expérience associée à l’émergence
d’une idée nouvelle. À partir d’une approche psycho-phénoménologique
attentive à la micro-genèse du vécu et confrontant constructivement données
en première (auto-explicitation) et deuxième (entretien d’explicitation)
personnes, le processus d’idéation est décrit comme profondément pré-
réfléchi, pré-conceptuel et pré-discursif ; l’expérience qui y est associée est
tout à la fois gestuelle et trans-modale. La naissance du sens, en amont, dans
la percée créative apparaît comme intrinsèquement incarnée, ne résultant pas
d’une inférence déductive ; la distinction ordinairement établie entre esprit et
corps s’y dissout. Si l’émergence d’une idée novatrice ne peut être prévue,
elle peut en revanche être facilitée par des gestes précis induisant notamment
une transformation de la relation au corps, dont la mise en mouvement par la
1marche ou le dessin qui déplace le centre perçu de l’attention. Ainsi, la
pensée se décrispe, se décentre du problème à résoudre, cesse de l’aborder
frontalement ; un espace est ainsi libéré, propice à l’avènement de
l’invention, laquelle bénéficiera de l’instauration d’une certaine rythmicité
par la motricité. L’ambiance favorable à l’idéation correspond en définitive à
l’abandon d’un mode abstrait et discursif de la pensée pour un mode ouvert,

1 Petitmengin cite Thoreau : « il me semble qu’à partir du moment où mes jambes
commencent à bouger, ma pensée commence à fuser ».
16 imagé et kinesthésique. Lorsque l’idée jaillit, comme un clignotement ou un
tremblement, tenter d’en précipiter la formalisation aura pour effet pervers
de figer le processus. À l’inverse, il faut l’accompagner dans sa maturation ;
l’idée, à ce stade, demeure floue, ne relève pas d’un sens particulier mais est
douée d’une certaine sensorialité, d’une spatialité, référée à une gestualité
1spécifique ; elle est surtout associée à un ressenti intense ; on pressent des
promesses explicatives sans en connaître encore la direction exacte. La
valeur d’une idée n’est-elle pas donnée, selon Gusdorf, avant sa
représentation ? L’expression progressive de l’idée suppose de retrouver le
geste intérieur et vivant, mouvant et frémissant présidant à sa genèse
incarnée et ressentie. Une fois exprimé en mots, le sens ressenti gagne en
précision, en différenciation et en intensité. Petitmengin fait enfin découler
de cette micro-description du sens une voie de ré-enchantement de l’école :
celle-ci consiste, pour faire comprendre une idée à un étudiant, à l’inviter à
expérimenter le geste essentiel qui est à sa source, celui que le savant avait
mobilisé lui-même, ancré corporellement.

L’expérience de cette émergence du sens neuf, que d’aucuns
rapprocheront de l’expérience du flow (Csíkszentmihályi, 1996), peut
constituer une source puissante de persévérance dans l’investissement
académique. D’une façon plus générale, à l’échelle d’une carrière
académique, nous chercherons ce qui peut mobiliser un scientifique à
s’engager corps et âme, dans son activité de recherche. Deux approches
complémentaires sont alors proposées. Tout d’abord, Rolland Viau formalise
un modèle psychologique de la motivation dans la création scientifique.
L’effort de modélisation, ici illustré par le cas de Marie Curie, repose sur la
biographie de grands savants, c'est-à-dire des « créateurs dont l’œuvre,
originale et utile, a bouleversé les connaissances et la culture de leur
communauté scientifique ». La thèse ici soutenue est que les grands savants
sont animés d’une « dynamique motivationnelle exceptionnelle ». Viau
distingue alors plusieurs sources à l’origine de cette force dynamisante : le
fort besoin de comprendre et de s’accomplir ; le type de but scientifique
poursuivi, audacieux, fédérateur et irrévocable ; la valeur profonde accordée
à la recherche scientifique. L’auteur dégage deux conséquences
comportementales associées à ces facteurs motivationnels : un engagement
démesuré et une persistance inébranlable dans la construction d’une œuvre
scientifique unitaire. Cette dynamique motivationnelle s’actualise dans un
ensemble de facteurs contextuels favorables, relevant des valeurs sociétales,
des problématiques en vogue dans la communauté scientifique, des
ressources offertes par le milieu de travail et de l’incitation familiale.
A partir d’une démarche clinique, Matthieu Quidu propose une plongée
en amont, à l’aube d’une carrière scientifique. Il s’agit ici d’identifier la

1 Telle idée évoquera le mouvement de spirale ; telle autre celui de va-et-vient…
17 dynamique affective, charnelle et intime qui mobilise singulièrement un
scientifique donné. Plus précisément, l’auteur s’intéresse aux mobiles
sensibles structurant l’entrée puis la persistance académiques. À l’appui de
matériaux autobiographiques (issus d’entretiens ou de récits, concernant
entre autres Michel Serres, Edgar Morin, Pierre Bourdieu, Paul
Feyerabend…), Quidu met à l’épreuve les intuitions philosophiques de
Canguilhem (1952) pour qui « toute connaissance s’enracine dans un corps
souffrant » et de Brohm (1983) pour qui « tout début théorique est lié à une
pulsionnalité, c'est-à-dire à un engagement physique ; on écrit avec ses
tripes ; on écrit parce qu’on a une révolte quelque part et qu’il faut
l’exprimer ». Quidu démontre alors que la douleur somatique peut
s’enraciner dans des origines diversifiées : expérience du clivage lié au
déplacement social, expérience humiliante du jugement stigmatisant,
expérience aliénante de l’enfermement, expérience traumatique de la mort,
de la culpabilité, de l’impuissance ou de la douleur physique. Sur la base de
ces expériences mémorables singulières (Damasio parlerait de « marqueurs
somatiques »), la recherche prendra tantôt la signification d’une
réconciliation sociale, d’une déstigmatisation, d’une résilience, d’une
rédemption ou d’une pacification. Se trouve ainsi confirmée la
présupposition de Serres (1994) considérant que

Le savoir et la douleur ne peuvent se séparer ; nous ne nous sommes pas mis
jadis à connaître les choses et agir sur leur devenir pour rire mais parce que
nous souffrîmes de nos misères et de nos crimes et que nous émut l’intuition
de notre mort précoce.

Pareils résultats, relevant d’une psychologie de l’homme de science,
seront immédiatement mis en dialogue avec les productions scientifiques des
savants considérés pour atteindre le champ de la réflexion épistémologique :
la signification existentielle, originaire et incarnée, du processus de
recherche apparaît alors comme susceptible de rendre compte tout à la fois a)
des thêmata (Holton, 1981) des savants, c'est-à-dire de leurs préférences
ontologiques, qui, loin d’être arbitraires, sont motivées par des significations
1incarnées, des promesses éthiques, des valeurs intimes et b) des
communautés, inextricablement théoriques et affectives, dans lesquelles ils
s’insèrent. Quidu démontre que deux savants auront d’autant plus
d’occasions de se lier en une communauté que leurs mobiles sensibles, leurs
questionnements existentiels, leurs préoccupations charnelles sont proches et
homologues et qu’a posteriori leurs préférences thêmatiques se superposent.
Bourdieu (2001) avait avant cela noté que des affinités corporelles entre
savants pouvaient être à l’origine de sympathies intellectuelles :


1 « La vie théorique engage des éléments d’intuitions créatrices qui ne répondent à aucune
logique de la découverte » (Besnier, 2005).
18 Les grandes options scientifiques se présentent sous la forme sensible de
personnes, appréhendées dans leurs manières d’être et de se tenir. C’est par
rapport à ces configurations incarnées que s’éprouvent les positions et se
définissent les prises de position dans la réactivation des dispositions.

Au final, Quidu rejoint Besnier (2005) pour considérer la science comme
n’étant pas l’œuvre d’esprits désincarnés ; en effet, ses protagonistes
« obéissent à des motifs qui ne sont pas des raisons » : « ces motifs
constituent des idéaux régulateurs, c'est-à-dire des incitations à engager les
recherches sur la voie de leur accomplissement intégral ». Des passions
rendent urgents et dévorants les efforts que la science exige. En effet, la
démesure d’un engagement est parfois nécessaire à la science. La démesure
rend possible la découverte en même temps qu’elle peut la parasiter ; d’où la
nécessité d’efforts (et d’outils) auto- comme hétéro-réflexifs. Reconnaître
que l’engagement dans une carrière académique prend racine dans des
mobiles « rationnellement injustifiables » ne revient pas à rabaisser la
science, à la condition de les canaliser.
Si, comme le regrette Canguilhem (1952), « les philosophies préoccupées
du problème de la connaissance prêtent tellement attention aux opérations du
connaître qu’elles en arrivent à oublier le sens du connaître », la présente
contribution s’est efforcée de penser l’articulation entre d’une part le sens
subjectif entretenu par le chercheur vis-à-vis de l’acte de chercher (« le sens
du connaître ») et d’autre part la teneur de sa production scientifique (« les
opérations du connaître »).

Parcours corporels de savants
A partir d’une autre échelle de réflexion, leur propre trajectoire
autobiographique, les auteurs des deux textes suivants tentent à leur tour de
faire dialoguer significations et opérations du connaître. David Le Breton
propose d’éclairer son engagement académique à partir de l’idée suivant
laquelle « toute recherche est aussi une mine d’observations sur son auteur ;
elle en dit autant sur son objet que sur les attitudes qu’il a eues et les valeurs
qui sont les siennes ». La perception, celle du chercheur, y est vue comme
une activité de construction de significations : « ce sont des filtres qui
retiennent dans leur tamis ce que l’individu a appris à y mettre ou ce qu’il
cherche à identifier en mobilisant ses ressources ». Un chercheur incarne une
histoire personnelle au sein d’une société et d’une culture et son terrain est
une « sorte de test projectif de ce qu’il est ». Le Breton expose ensuite son
cheminement singulier l’ayant conduit à l’étude anthropologique des
pratiques à risque, des adolescents notamment. La thèse des conduites
ordaliques, où l’on « joue à se tuer pour ne pas mourir » a été expérimentée
corporellement avant d’être formalisée puis systématisée : « j’ai éprouvé le
besoin de comprendre, en partant de mon expérience, mais en l’élargissant à
ce que je pouvais sentir de celle des autres ». Et de reconnaître :
19
Si j’ai tant écrit sur les conduites à risque des jeunes, il s’agissait d’exorciser
une histoire, de mieux comprendre pourquoi j’en étais passé par là, de mettre
une signification sur ce qui paraissait alors le chaos intérieur. Au-delà,
demeure l’échange avec ceux de cette époque qui ne sont jamais revenus de
ces jeux de mort pour connaitre le jeu de vivre.

Cette dernière remarque laisse entrevoir une signification profonde et
intime structurant l’engagement et la persistance dans la recherche,
signification déjà mise en évidence par Quidu dans le chapitre précédent :
l’expérience vécue et mémorable de la culpabilité donnant lieu à une
recherche investie comme une démarche expiatoire et rédemptrice :
« j’éprouvais de façon intense la culpabilité d’avoir survécu là où tant
d’autres avaient disparu. Je me sentais une sorte de devoir de témoigner ». Et
de poursuivre :

Je me suis souvent demandé sans aller plus avant, si certaines carrières ou
certaines recherches n’étaient pas inspirées par un contre-don, au-delà du
temps, pour des personnes croisées à un moment de son histoire ou pour des
événements dont on ne cesse de se demander comment on les a traversés sans
se détruire. La recherche est alors une seconde chance, une réparation, une
manière de répondre à une dette.

De son côté, Philippe Liotard rend compte de son parcours académique
au moyen du schéma directeur suivant lequel ses travaux successifs (menés
en histoire, sociologie ou anthropologie) ont été conduits à « contre-corps ».
L’auteur expose la façon dont ses investigations scientifiques, menées
parfois sur des objets « dérangeants » pour lui (masochisme dans le body-art,
violences sexuelles et homophobie dans le sport, pornographie,
modifications corporelles de l’apparence…), ont « travaillé » ce que son
éducation avait œuvré à rendre non contestable : sa masculinité, ses
orientations sexuelles, son rapport aux femmes et à la différence ou encore
sa relation à la performance et la violence. Il montre comment la recherche
peut « interroger le chercheur sans qu’il ne s’interroge encore ». Est
notamment mis en avant le pouvoir de révélation critique de la recherche sur
des dispositions incorporées : « la recherche fonctionnait alors comme outil
d’élucidation de ce qui s’était imprimé en moi au fur et à mesure de ma
socialisation masculine ». Par la recherche, le corps du chercheur peut en
venir à lui paraître étranger, dans une sorte de sortie de soi corporelle « qui
se construit dans la compréhension et le respect de la différence du corps de
l’autre ». La recherche contient ainsi des germes de transformation et
d’ouverture, d’élargissement des perspectives : le scientifique en vient à
entrer en empathie avec des rapports au corps, à la maladie, au sexe, à la
mort, à la confiance, au pouvoir médical sans les avoir vécus. Le parcours
académique de Liotard montre comment il est possible d’interroger voire de
s’affranchir, tout du moins relativement, « du modèle-de-soi du groupe qui
20 influence profondément le modèle-de-soi individuel » (Devereux, 1980).
Tout en restant lui-même, l’auteur est parvenu à s’écarter de « la tendance de
l’homme à se considérer lui-même, son corps, son comportement et ses
façons de sentir, comme archétypes, ou du moins prototypes de ce qui est
humain et à modeler sur lui l’image du monde extérieur ». Au final, « la
recherche menée à contre-corps permet de s’éprouver soi-même comme un
autre ».
Les deux récits de recherche, ici proposés en première personne, peuvent
être lus comme des déclinaisons, des actualisations voire des spécifications
des thèses de Devereux (1980). Ce dernier transpose en ethnopsychanalyse
la thèse de « l’effet observateur » formalisée en physique par Einstein,
Heisenberg et Bohr (Ghil, 2007) : la simple présence d’un observateur
affecte le déroulement ordinaire des comportements. Néanmoins, pour
Devereux, « la visibilité de l’observateur n’est pas un fait qui justifie le
désespoir » : en effet, « l’analyse des énoncés qu’il produit permet de
corriger les déformations introduites par son biais personnel » tandis qu’il est
« impossible d’évaluer dans quelle proportion un comportement filmé a été
modifié ». Il s’agit moins de mettre en doute l’objectivité de toute
observation que de découvrir, sur un mode constructif, quels insights
positifs, non susceptibles d’être obtenus par d’autres moyens (surtout pas par
un ethnologue désincarné et invisible), ont émergé du fait de la présence
d’un observateur du même ordre de grandeur que ceux qu’il observe. Les
perturbations peuvent se convertir en données fécondes dès lors que le
savant admet que « c’est dans son rapport incarné à l’autre qu’il faut
comprendre ce qui est produit comme connaissance » (Quidu, 2011).
Plus précisément, Devereux montre que le chevauchement observateur-
observé est générateur d’angoisses chez le savant émotionnellement
impliqué dans son matériau. Parce qu’elles produisent des résistances de
contre-transfert, ces angoisses sont à l’origine de « déformations de la
perception et de l’interprétation des données ». Les stratégies défensives
visant à décontaminer affectivement le matériau anxiogène sont diverses : le
savant peut accroître la distance entre soi et l’autre, s’effacer en tant que
sujet, fragmenter les observations... Il peut également interposer entre lui et
les observés des dispositifs méthodologiques qui produisent à leur tour des
déformations spécifiques et ne font que « différer le moment où intervient la
décision de dire c’est cela que je perçois ». Devereux ne plaide pas pour la
suppression de ces « écrans » mais encourage à combattre l’illusion selon
laquelle ils pourraient parvenir à abolir toute subjectivité. Il s’agit moins de
vider le contenu anxiogène que de le domestiquer en dessinant la ligne
mouvante de démarcation entre la projection du monde incorporé et la réalité
mondaine. Sans la conscience du contre-transfert, le rapport du savant à son
objet d’étude se réduirait à un résidu de chair.
Des réactions contre-transférentielles conscientisées représentent des
données pertinentes pour une science du comportement dans la mesure où la
21 nature des stratégies défensives détermine la manière dont le matériau sera
déformé ; leur déploiement est modelé en dernier ressort par la personnalité
du savant. La conscience des déformations subjectives est le point de départ
de leurs rectifications et constitue donc la voie royale vers une objectivité
authentique. L’auto-examen par le savant des empreintes qu’il laisse dans sa
fuite constitue même « les données les plus significatives des sciences du
comportement ». La singularité d’une discipline se définit par sa capacité à
exploiter les aspects phénoménaux non pris en compte par les autres
sciences : « on n’élabore de science sûre en méconnaissant ses difficultés
distinctives ». Dès lors, dans le cadre des sciences du comportement, le refus
de tirer parti de manière créative des difficultés d’interaction ne peut mener
qu’à recueillir des données de plus en plus segmentaires, qui n’éclairent plus
l’humain et sentent la morgue : « une science du comportement ne peut de
façon satisfaisante aboutir à une éviction des données de vie ». On atteindrait
une « auto-abolition de l’objet par l’étude », c'est-à-dire une
« déshumanisation dans l’étude de l’homme ». Or, une théorie peut avoir
tous les défauts à l’exception d’un seul, celui de s’abolir elle-même.
Devereux s’érige ici contre deux tendances opposées mais qui convergent
pour « escamoter littéralement ce qu’on prétend expliquer » : d’une part,
l’abductionnisme qui consiste à soustraire la vie et la psyché du domaine
concret pour faire de l’homme un pur esprit ; d’autre part, le réductionnisme
physicaliste consiste à importer dans les sciences du comportement des
méthodes et concepts développés en physique. Ceux-ci, certes pertinents
pour leurs objets spécifiques, sont inappropriés pour rendre compte de
conduites « chrono-holistiques ». Inversement, expliquer la psyché par le
psychique suppose de réintégrer l’observateur humain, incarné et affecté,
dans la situation d’observation :

Un ethnographe martien incapable d’empathie avec ses sujets pourrait tout
décrire sauf justement ce qui est proprement humain dans l’homme. Les yeux
et les oreilles sont pour les hommes de piètres témoins s’ils n’ont des âmes qui
en comprennent le langage.

Ici intervient la corporéité du savant, support fréquent des angoisses
vécues, des stratégies défensives déployées et des déformations
concomitantes. Pour Devereux, face à l’angoisse de l’étrange et de
l’inconnu, l’homme de science tend à se considérer comme archétype de ce
qui est humain. Il construit pour lui-même un modèle de soi qu’il utilise
ensuite comme norme pour apprécier l’autre. Ce modèle de soi projeté
comporte un fondement corporel. Pour Andrieu (2009), « l’interaction est
l’illusion méthodologique mais nous laisse en dehors du corps de l’autre et
en dedans de notre propre corps ». Dès lors, « tout prélèvement sur le corps
de l’autre devrait être rapporté aux conditions méthodologiques du recueil, à
savoir le corps même du savant ». Des lacunes de connaissance sont
22 compensées par des projections subjectives mais leur conscientisation
permet d’accéder à des données et hypothèses impensables sans elles.
Devereux étaye cet argument en étudiant les déformations produites par les
modèles somatiques de soi quant aux rapports inter-sexes,
intergénérationnels et interethniques.
Concernant le « modèle sexuel de soi », l’auteur repère comment, en
dépit du « dimorphisme qui entrave la compréhension auto-résonante de
l’expérience corporelle du sexe opposé », le savant cherche à se persuader de
cette possibilité, ce qui l’amène à traiter de manière équivalente des ressentis
contrastés. Une fois conscientisé, ce besoin d’empathiser avec l’autre sexe
peut être interprété comme « l’un des mécanismes déclencheurs les plus
importants de l’hétérosexualité humaine ». L’âge du spécialiste du
comportement constitue également une variable à prendre en compte dans la
mesure où les sujets observés tendent à lui faire jouer le rôle complémentaire
approprié à son âge. Le savant retire alors de la satisfaction à se conformer
aux comportements attendus. Seule l’analyse de son propre désir inconscient
de satisfaire la demande des sujets permettra à l’analyste de garder son
objectivité et de prévenir une généralisation indue de la facette étudiée à
l’ensemble de la société. Devereux montre enfin comment le « modèle de soi
racial » du savant affecte l’objectivité de son jugement dans le cadre de
l’examen clinique d’un sujet appartenant à une autre ethnie : sa négligence
vis-à-vis de certaines parties du corps renseigne sur la valeur différentielle
des organes selon les cultures voire sur d’éventuels tabous que le savant
refoule. Les interprétations d’Andrieu (2009) convergent :

La supériorité de la couleur de ma peau, l’infériorité supposée de la personne
handicapée, le mépris pour le malade… autant de catégories et de jugements
externalisant de manière universelle notre santé individuelle. Si le chercheur
dressait une carte anatomique de son corps, il parviendrait à contenir ses
prophéties en les situant comme un mouvement de colère, un désir incontrôlé
ou une trop grande abstinence.

Liotard a toutefois démontré comment il était possible de s’émanciper,
relativement, de ces modèles-corporels-de-soi. La conscientisation des
manifestations organiques associées à l’acte d’observation permet, selon
Devereux, de documenter la dimension sensible des conduites humaines :
« une bonne règle empirique est de chercher à voir dans quelle mesure les
hauts faits d’un groupe vous font ou non battre le cœur plus vite ». Ansart
(1986) met en application ce précepte dans l’analyse des idéologies
politiques : selon cet auteur, « les idéologies ne sont pas des discours froids,
purement informatifs mais engagent des valeurs groupales, des fantasmes
collectifs. Elles nous interpellent sous la forme d’assauts affectifs qui
altèrent, dans une communication d’inconscients à inconscients, notre
stabilité identitaire ». Dès lors, seul un observateur capable d’écouter l’en
deçà des mots et de conscientiser les réactions affectives suscitées par
23 l’idéologie pourra documenter la dimension pulsionnelle de l’objet en
révélant ses figures inconscientes. Se pose alors la question de l’accessibilité
du chercheur à ses propres réactions corporelles contre-transférentielles.
Enfin, les trajectoires singulières de Liotard et Le Breton confirment
l’idée défendue par Devereux et reprise par Uhl & Brohm (2003) suivant
laquelle toute recherche serait « auto-pertinente » pour le scientifique, et ce
même lorsque la pertinence n’apparaît pas directement : « tout objet de
recherche est interne ; il correspond aux angoisses du chercheur, à ses
fantasmes inconscients. Toute recherche est auto-pertinente sur le plan
inconscient, si éloigné du Soi que son sujet puisse paraître au niveau
manifeste ». Chez Le Breton, nous avons pu noter une parenté des
expériences vécues entre le scientifique et les adolescents dont les conduites
ordaliques sont patiemment décrites. Chez Liotard, la recherche s’effectue
moins en « à-corps » qu’à « contre-corps » ; cela ne signifie pas qu’elle ne
soit auto-pertinente ; bien au contraire, elle aurait contribué à révéler des
questionnements et doutes jusqu’alors refoulés (Freud, 1949).

Sylvain Ferez et Lionel Raufast éclairent, en les confrontant, le sens des
parcours de recherche « bio-corpo-graphiques » de deux autres scientifiques,
spécialistes de l’expressivité du corps, Claude-Pujade-Renaud et Michel
Bernard. Ceux-ci participent d’une « corporation critique » (corporation à
laquelle pourrait être rattaché Philippe Liotard). Les auteurs envisagent la
combinaison explicative, inspirée de la théorie bourdieusienne, des positions
et des dispositions incorporées, en les référant à une pluralité/complexité des
expériences socialisatrices (familiales, professionnelles, dans ou hors du
champ de l’éducation physique…). Sont en effet interrogées les « conditions
de production de la réflexivité chez ceux qui se sont illustrés dans la critique
de la corporation » en les resituant dans un mouvement triplement
biographique, social et historique : « comment devient-on trublions ? Quelle
est l’origine même du trouble ? ». Dit autrement, il s’agit de « comprendre
comment la vitalité [bios] irriguant deux corporéités [corpo] travaille à
produire une trace [graphein] réflexive sur le mouvement qui l’anime ».
Ferez & Raufast démontrent alors que c’est d’une « corporéité troublée »
(expériences de la tuberculose ou de l’avortement, équivalant à une « crise
du souffle ou de l’expulsion ») et d’une « crise de l’incorporation » (il est
question d’un « trouble identitaire », de positionnement social, qui fonde la
structure clivée des dispositions) qu’émerge une vocation à la réflexivité et à
l’énonciation critiques. Celle-ci est favorisée par un contexte socio-
historique « résonnant » : « l’agitation et/ou la tension de la guerre semble
ainsi faire écho au trouble corporel et amplifier la crise de la croyance et du
sens qui l’accompagne ».
Au final, afin de documenter les aspects charnels, affectifs, existentiels de
la recherche, nous avons procédé à une variation systématique des échelles
d’analyse (études de cas, isolées ou croisées, recherche d’idéals-types,
24 modélisation théorique), des empans temporels considérés (en amont de
l’idéation, débuts théoriques, trajectoires académiques…) et des approches
(psychologie sociocognitive, psychologie clinique, sociologie du champ).
L’enjeu est d’assurer l’aller-retour entre efforts de formalisation et aperçus
monographiques.

La recherche comme pratique corporelle
La recherche comme processus pratique ne peut toutefois se réduire à une
documentation de ces dimensions intimes et émotionnelles. La recherche est
également une activité opératoire, faite d’expérimentations quotidiennes, de
manipulations ordinaires, d’interactions instrumentales avec les pairs et les
outils de mesure. Le corps désire, éprouve, perçoit, souffre mais il agit
également, et ce dans des actes, parfois anodins, impliquant fortement le
corps dans sa dimension instrumentale. La réflexion se penche alors sur « les
aspects tacites, opaques et implicites » des pratiques expérimentales (Soler,
Zwart & Catinaud, 2013). À la suite de Soler (2011), nous pouvons par
exemple nous demander si les expérimentateurs sont substituables les uns
aux autres.
Charlotte Brives nous propose une ethnographie d’un laboratoire de
biologie spécialisé dans l’étude d’une levure, en s’intéressant plus
particulièrement aux « modes de relations entre humains et non humains ».
L’auteur procède à une « description fine des activités du laboratoire, depuis
l’organisation générale, tant individuelle que collective, jusqu’aux relations
intimes entre chercheurs et levures au cœur de la production des données ».
Les relations entre ces deux espèces ou actants n’apparaissent pas alors sous
le mode du contrôle et de la maîtrise d’un objet donné par un sujet pensant
mais bien comme un « processus d’ajustements et de négociations, dans
lesquels le corps du chercheur doit être discipliné ». En effet, le quotidien du
chercheur consiste à s’ajuster à l’Umwelt de la levure, ce qui implique chez
ce premier une haute activité perceptive : par exemple, « invisibles à l’œil
nu, les levures se rendent omniprésentes par les odeurs qu’elles dégagent, et
participent de cette façon à l’Umwelt des chercheurs, leur rappelant que les
relations qu’ils entretiennent ne se limitent pas au temps des expériences,
que l’espace dans lequel ils évoluent est aussi le leur ». Percevoir
visuellement les colonies afin de détecter un éventuel échec de la
reproduction suppose un apprentissage pour le chercheur. Se dégage la
nécessité d’un « apprivoisement réciproque » : « alors même que les
humains peuvent contraindre les levures, celles-ci, même hautement
standardisées et domestiquées, n’en demeurent pas moins des êtres vivants,
et rythment la vie expérimentale, contraignant à leur tour les humains ».
Cette exigence de coordination se concrétise par exemple dans
l’harmonisation des temps expérimentaux. La gestuelle des expérimentateurs
est scrupuleusement contrôlée, par exemple lorsqu’une contamination est
25 pressentie. Leur corps est alors suspecté de constituer une source de souillure
et il faut apprendre à le mettre en retrait, au second plain :

Le corps du chercheur n’est plus conçu comme une entité individuelle et
agissante mais comme n’importe quel autre élément de l’environnement des
levures, dangereux pour elles en ce qu’il constitue un milieu
particulièrement riche, propice au développement de nombreuses autres
entités.

De la qualité de son interaction « respectueuse » avec la levure dépendra
l’intégrité du statut professionnel de l’expérimentateur. Cette harmonie est
fragile. C’est à une véritable « disciplinarisation » de son corps que le
chercheur-expérimentateur doit se soumettre. Cet effort apparaît même
comme la principale garantie de la production de connaissances fiables sur le
micro-organisme. Au final, « l’objectivité du savoir, loin d’être le produit
d’une mise à distance, le fruit d’une désincarnation du chercheur, apparaît
bien plutôt comme la conséquence d’un engagement total de celui-ci dans
ses relations avec les levures ».
La recherche scientifique a pu être successivement étudiée comme une
expérience vécue de l’idéation, un cheminement existentiel incarné, une
trajectoire située bio-corpo-graphique, une pratique expérimentale
interactive. Ces divers modes d’implication corporelle sont susceptibles de
transformer récursivement la corporéité de l’homme de sciences en le
soumettant à apprentissage, mise à distance, disciplinarisation… Nous
aurions également pu envisager la recherche à l’aune des expériences
1 2esthétiques voire mystiques qu’elle recèle parfois (Morin, 1986 ; Chazal,
2005) ou encore de ses dimensions sexuées (Uhl & Brohm, 2003 ; Le
Doeuff, 1998), notamment dans le cadre de recherches participatives
(Macguire, 1987). Il aurait également été possible de l’appréhender comme
une succession d’« épreuves de soi » chargées affectivement au sein d’un
système universitaire, où prévaut un fort besoin de reconnaissance et qui
n’est pas exempt de jalousie et de rancœur (Viry, 2006) voire de doute
(Thiry, 2005).

La recherche est également une activité de communication incarnée.
Plusieurs des textes présentés dans le premier tome (voir Hert, Berger et al,
Wacquant…) ont insisté sur la nécessité de réfléchir aux possibilités et
bénéfices d’une écriture incarnée : comment inscrire dans le texte la place de

1 De Broglie n’écrivait-il pas : « une doctrine qui parvient à réaliser une vaste synthèse
produit sur le théoricien une impression de beauté et l’incline à croire qu’elle renferme une
grande part de vérité » ? Ce qui converge avec le mathématicien Hardy pour qui « la beauté
est le premier critère ; il n’y a pas en ce monde de place pour des mathématiques laides ».
2 Pour Morin (1986), « tout savant créateur est possédé par l’œuvre qu’il crée et hystérique en
ce sens qu’il donne une existence organique à une émanation de l’esprit». Il s’agit en fait
d’une double possession : « la vérité m’appartient et j’appartiens à la vérité ».
26 la corporéité savante ? Quels sont les moyens, les intérêts et les limites d’une
écriture sensible (voir par exemple les travaux de Sansot, 1991, 1992) ? De
quelles ressources linguistiques dispose le savant pour retranscrire la
dimension charnelle de la recherche ? Plusieurs intérêts associés à une
écriture incarnée peuvent être envisagés : à un premier niveau, elle maximise
les prises à la discussion critique, à l’instar de ce qu’en dit Lahire (1998) :

En donnant à voir le point de vue, scientifiquement construit, à partir duquel
on énonce des résultats, on évite de faire comme si le monde s’énonçait de lui-
même, sans personne pour le dire et on livre, du même coup, davantage
d’éléments pour que s’exerce véritablement la liberté du lecteur.

Une écriture incarnée autorise également l’instauration d’une
communication « empathique » entre l’auteur et ses lecteurs, comme
l’indiquait Bourdieu (2004) :

Rien ne me rendrait plus heureux que d’avoir réussi à faire que certains de
mes lecteurs reconnaissent leurs expériences, leurs difficultés, leurs
interrogations, leurs souffrances dans les miennes et qu’ils tirent de cette
identification réaliste, qui est tout à fait à l’opposé d’une projection exaltée,
des moyens de faire et de vivre un tout petit mieux ce qu’ils vivent et font.

Une production scientifique pourrait-elle, à la manière d’une œuvre
artistique, contribuer à « ouvrir les yeux du lecteur », à renouveler ses
coordonnées sensorielles ?
Il convient toutefois d’élargir la notion de communication scientifique,
au-delà de la stricte question de l’écriture, à celle des diverses arènes où le
savant est amené à exposer son travail. Magali Uhl interroge ainsi la
présence corporelle du savant à l’occasion d’un format original de
conférences, les TED|Talks. L’auteur y interroge notamment « la mise en
scène corporelle spécifique » du conférencier et la « narration singulière
empruntant à la dramaturgie artistique ». Cette seconde propriété incite
d’ailleurs l’auteur à penser l’originalité de ce format en le confrontant aux
conférences-performances artistiques. Uhl met en évidence une sorte de
« mouvement croisé » où l’artiste « jouerait » au savant (en « reproduisant
systématiquement et fidèlement la mimesis corporelle et formelle d’une
leçon ») quand ce dernier « allierait art et science, jeu et connaissance,
narration de l’intime et transmission du savoir ». Le savant fait « partager
son histoire personnelle », « associe sa découverte à une conversion intime,
dévoile son talent en le fondant sur un cheminement existentiel et
psychologique, témoigne que sa science est un savoir incarné, toujours en
lien avec sa vie personnelle, intime ou familiale ». La singularité de chaque
histoire s’exprime paradoxalement, dans les TEDx, sur un modèle
stéréotypé : « un ressort commun se répète : le savoir se transmet d’autant
mieux qu’il s’accompagne du dévoilement de l’intime », dévoilement qui
27 serait censé « rendre ses résultats légitimes et porteurs de vérité ». Le régime
d’épreuve de scientificité s’en trouve modifié : « le style n’est plus au
service du concept et du long travail de tâtonnements, d’essais, de
rebondissements qu’il présuppose, mais à celui de l’immédiateté émotive de
sa réception au travers d’une mise en scène du soi ». Uhl décrit alors ce
« mode-conférence » comme un « authentique acte performatif » : le « récit
de son authenticité », laquelle est mise en scène corporellement, acquiert une
efficacité symbolique suffisante pour provoquer des effets de vérité et de
légitimité. Il s’agit de produire des « effets d’adhésion immédiate ». Au
final, le format TED ne retient « du récit que son versant anecdotique et de
l’art que son potentiel ludique et non critique, divertissant et non discordant,
pour ne produire in fine qu’une version édulcorée du savoir ». Et de regretter
que « la forme devient donc la norme et annihile l’apport intellectuel et
cognitif » dans la mesure où « les effets de vérité ne sont plus dans les
énoncés mais dans les éprouvés ».

A cette documentation « intrinsèque » de la recherche, peut finalement
s’ajouter une description de son degré de parenté vis-à-vis d’autres activités,
ne relevant pas a priori du champ académique : la recherche scientifique, en
tant qu’expérience corporelle vécue, manifeste-t-elle des traits singuliers
et/ou communs par rapport à d’autres types d’expériences corporelles ? Par
exemple, des homologies peuvent-elles être repérées entre d’un côté le
scientifique qui cherche et de l’autre le chorégraphe qui compose ou le
contemplatif qui médite ? Des connexions sont-elles susceptibles de
s’instaurer, pour un savant donné, entre d’un côté son activité de recherche
académique et de l’autre son activité de recherche chorégraphique ou de
méditation ?
Benoit Grison étudie l’appropriation de la « méditation de pleine
conscience » par certains scientifiques occidentaux ainsi que son utilisation
dans les investigations théoriques qu’ils mènent. Grison examine tout
d’abord la série de « transformations » associées à l’appropriation, en
occident, de techniques contemplatives originellement connectées à la
spiritualité bouddhiste : laïcisation, centration sur le « soi », valorisation de
l’ego, mise au service du développement personnel, corporéïsation,
validation scientifique des effets sur la plasticité cérébrale, le
fonctionnement attentionnel et émotionnel… Parmi les scientifiques ayant
adopté ces pratiques méditatives « métissées », l’auteur fait référence à Jon
Kabat-Zinn (biologiste moléculaire) ou à Francisco Varela (neurobiologiste,
initiateur du programme énactif en sciences cognitives). Pour ce dernier, « la
méditation est un moyen habile de rapprocher, sans les confondre mais en les
faisant dialoguer, les perspectives de la Science et du Dharma bouddhiste,
toutes deux caractérisées par une démarche d’investigation critique et une
analyse de la conscience vécue ». Le neuroscientifique va même jusqu’à
considérer la méditation comme un « laboratoire portable » lui permettant
28 d’appréhender « la conscience comme un processus émergent en interaction
avec l’environnement, dans ses dimensions émotionnelles et cognitives
intriquées, le système vivant, autopoïétique, créant son propre univers de
significations ». La dialogique initiée entre sciences cognitives et pratique
méditative se concrétisera dans le programme neuro-phénoménologique dont
le défi est d’« articuler la connaissance de la science classique, à la troisième
personne (neurophysiologie et psychologie expérimentale), et l’expérience
corporelle de l’esprit à la première personne ».
Pour Quidu (2011), la neuro-phénoménologie développée par Varela puis
poursuivie par Petitmengin (2005, 2006) constitue une troisième position
typique, après celles développées par Bachelard et Devereux, quant à la
valeur épistémologique de la corporéité savante. Les réflexions de Varela
(1993) s’ancrent sur le constat que « les sciences cognitives n’ont jamais
abordé la question de la signification de l’expérience humaine ». Elles ont
envisagé la conscience, non pas comme un évènement vécu, mais comme
une performance dont il faut rendre compte. Pire, l’hégémonie des sciences
cognitives est telle que nous leur conférons une autorité explicative y
compris lorsqu’elles nient ce qui nous est le plus immédiat et le plus proche :
notre expérience quotidienne. Or, le déni de notre propre vécu dans l’étude
scientifique de la cognition n’est pas seulement insatisfaisant mais auto-
abolissant. Varela fait notamment allusion au programme matérialiste et
réductionniste des neurophilosophes américains (Andrieu, 2007) qui
considèrent l’esprit comme un simple corrélat de structures biologiques et
par la même récusent toute légitimité à la phénoménologie et aux sciences
humaines. Ce faisant, ils naturalisent la perception, l’imagination, la
mémoire là où Varela y voit, non seulement des objets scientifiques, mais
aussi des processus que nous vivons et éprouvons. La tâche d’élargissement
de l’horizon des sciences cognitives au thème de l’expérience humaine est
donc motivée par la recherche scientifique elle-même. En réaction contre le
réductionnisme, l’auteur préconise de « tenir ensemble des considérations
théoriques sur la structure biologique cérébrale sans perdre de vue
l’immédiateté de notre expérience ». Alors, Varela, s’appuyant sur Merleau-
Ponty, met au centre de l’attention la thèse du double sens de la corporéité,
structure à la fois physique et vécue, biologique et phénoménologique. Nous
circulons en permanence entre ces deux aspects de la corporéité.
Dans cette nouvelle perspective, l’implication corporelle du savant se
trouve renforcée : Varela évoque « une spécification mutuelle de la structure
et de l’expérience des processus cognitifs en lien avec la structure de la
cognition du savant », laquelle s’inscrit notamment dans un arrière-plan
biologique. Posant la question de la « circularité radicale de l’esprit du
chercheur qui affronte le problème de la réflexivité », Varela poursuit : « le
fait de postuler un tel arrière-plan est en soi une activité que nous
accomplissons, êtres vivants, ici et maintenant, doués d’un corps
réfléchissant ». De façon opérationnelle, « le contexte pragmatique et
29 corporel de l’expérience humaine » sera examiné par la méthode bouddhique
de la « présence-conscience ». Elle vise à rendre l’esprit présent à
l’expérience quotidienne à mesure que celle-ci suit son propre cours quand
d’ordinaire il n’y prête attention. À la différence de l’introspection qui n’est
que « pensée sur la pensée » et fonctionne par simulation mentale du point
de vue d’un observateur extérieur, il s’agit de « vivre ce que son propre
esprit fait quand il le fait », de « rapprocher le sujet de son expérience
ordinaire » et ce au moyen d’une « activité de réflexion incarnée ». Varela
refuse ici de perpétuer la pratique occidentale qui consiste à poser la
question qu’est-ce que le corps ou l’esprit ? puis à y réfléchir sur un mode
théorique, séparé de la vie corporelle. On aboutit inévitablement à un « point
de vue désincarné, dépouillé d’ancrage spatial ». À l’inverse, dans la
tradition bouddhique, la réflexion porte sur l’expérience tout en étant une
forme d’expérience ; la question des rapports corps-esprit ne s’étudie qu’à
partir de l’analyse des diverses formes que peuvent prendre ces relations
dans l’expérience vécue. Elles ne sont étudiées qu’en « vivant » des
moments de dissociation ou de continuité entre le corps et l’esprit. Le point
de départ est expérientiel, en prise directe avec notre corporéité ; la théorie
devient une réflexion sur cette expérience vécue et non plus une spéculation
abstraite. Au final, « quand nous intégrons dans notre réflexion sur une
question la personne qui pose cette question et le processus par lequel elle la
pose, cette question reçoit une vie et une signification nouvelles ». L’homme
de science s’engage alors dans une « pratique phénoménologique en train de
se vivre » (Depraz, 2004) qui, récursivement, transformera son propre vécu.
La pratique de la méditation incarnée, autorisant une analyse disciplinée
de l’expérience vécue, permet à Varela de questionner les thèses
représentationnistes pour lesquelles l’existence d’un soi n’est pas nécessaire
à la cognition : « si la cognition peut avoir lieu sans conscience, pourquoi
diable avons-nous conscience du monde et de nous-mêmes ? ». Le désaccord
entre la version computationnelle des sciences cognitives et l’expérience
quotidienne ne peut être résolu de façon satisfaisante en se débarrassant de
l’expérience, traitée comme simple épiphénomène relevant de la psychologie
ordinaire et amené à être ultérieurement éliminé. Il ne peut s’agir non plus
d’accepter sans questionnement l’expérience. L’examen outillé de la
conscience doit être utilisé comme instance de problématisation des résultats
neuroscientifiques, conduisant à poser des questions du type : « l’examen de
l’expérience révèle un vécu discontinu. Cette description concorde-t-elle
avec les descriptions des neurosciences ? »
Cette posture dialogique d’interpellation réciproque se retrouve dans la
procédure d’élaboration de la thèse de l’énaction à partir du croisement de
données objectivables et enregistrables de l'extérieur par un observateur
neutre (« matériaux en troisième personne ») et de l’examen de l’expérience
vécue par un sujet impliqué (« matériaux en première personne »).
Concernant la première catégorie empirique, Varela mobilise des arguments
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