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HEGEL ET LA MYSTIQUE GERMANIQUE

De
222 pages
Il s'agit ici d'analyse, le jugement que Hegel porte sur la mystique et la fonction qu'il lui assigne dans le système éthique et religieux, impliquant subjectivité et objectivité, entendement et raison ; ensuite d'éclairer les similitudes de la philosophie hégélienne et de la pensée Böhmienne, mises en scène, sous l'égide de la négativité.
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HEGEL ET LA MYSTIQUE GERMANIQUE

@ L'Harmattan, 1999 ISBN: 2-7384-8223-6

David Konig

HEGEL
ET LA MYSTIQUE GERMANIQUE

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y lK9

Collection L'Ouverture Philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou ... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Dernières parutions

François AUBRAL et Dominique CHATEAU (eds), Figure, figuraI, 1999. Michel ROUX, Géographie et complexité, 1999. Claude SAHEL, Esthétique de l'amour, Tristan et Iseut, 1999. Didier RAYMOND (éd.), Nietzsche ou la grande santé, 1999. Michel COVIN, Les mille visages de Napoléon, 1999. Paulin Kilol MULA TRIS, Désir, sens et signification chez Sartre, 1999. Marcel NORDON, Quelques énigmes scientifiques de l'Antiquité à notre temps, 1999. Alexandra ROUX, La question de la mort, 1999. Bourahima OUATTARA, Adorno et Heidegger: une controverse philosophique, 1999. Agemir BAVARESCO, Le mouvement logique de l'opinion publique, 1999. Michel VERRET, Dialogues avec la vie, 1999. Nicolas FÉVRIER, La théorie hégélienne du mouvement à Iéna (1803-1806), 1999.

Introduction

L'époque est révolue où l'on présentait en toute bonne foi et toute évidence l'idéalisme allemand comme la continuation « naturelle» du mysticisme spéculatif et où l'on écrivait, comme Franz Pfeiffer: «Les mystiques allemands sont les patriarches de la spéculation allemande. Ils représentent les origines d'une philosophie allemande indépendante. Enfin les principes sur lesquels se construisaient des systèmes devenus célèbres cinq siècles plus tard, se trouvent chez eux non seulement dans leur germe, mais en partie déjà en
leur totalité. » 1

Hegel était alors inscrit dans une longue généalogie comme le fils de maître Eckhart, de Bôhme et de Silesius, et cela ne semblait poser aucune difficulté. Aujourd'hui, on ne sait plus très bien comment le considérer car il est passé par tous les esprits, et chacun arrive pour présenter sa petite image de Hegel en bottes de cavalerie et casque à pointe, Hegel en réformateur discret, Hegel en train de planter un arbre de la liberté, Hegel en bourgeois conservateur, Hegel avec un missel, Hegel contournant les chausse-trappes de la censure... De la gauche à la droite, de l'athéisme à la foi, chacun rivalise de subtilité et tire à lui discrètement un peu de l'œuvre du philosophe. Cette
1 Franz Pfeiffer, Deutsche Mystiker des XlV. Jahrhundert, Bd. I, S. IX, 1845, cité parE. Benz, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Vrin, 1981, p. 9. 7

mosaïque d'opinions et de préjugés ne facilite pas la recherche d'une réponse à notre question, puisque chaque orientation ne manque }Jasd'apporter avec elle le principe de sa réponse. Notre propos ne consistera donc ni à proposer une interprétation de la philosophie hégélienne qui donnerait une énième image à son auteur, ni à revenir fondamentalement sur les rapports historiques entre sa philosophie et la mystique allemande pour renouer avec la tradition qui met Hegel en filiation directe avec tel ou tel auteur. Nous nous en tiendrons aux textes originaux et tâcherons d'éviter toute polémique. Il importait de le préciser, car la première question qui vient à l'esprit lorsqu'il s'agit d'étudier les rapports entre Hegel et la mystique germanique est de savoir si celui-ci est un héritier de cette tradition mystique; de plus, cette question ne manquerait pas de susciter des interrogations sur l'originalité de sa philosophie et mettrait aux prises ceux qui considèrent Hegel comme un penseur religieux et ceux qui voient en lui un révolutionnaire. Cependant, cette question concerne davantage l'historien des idées et de la religion que celui qui, certes prend acte de l'histoire et s'y intéresse, mais, avant tout, part des concepts. L'interrogation portant sur la part d'héritage léguée à Hegel par ses prédécesseurs mystiques ne saurait donc se présenter comme la problématique de cette étude. Quel est alors le sens d'une étude des rapports entre Hegel et la mystique germanique? S'agit-il de savoir
. quand le penseur systématiqueest

entré en contact avec les

théosophes spéculatifs du XIV ème, du XVIème et du XVIIème siècles, d'établir une filiation conceptuelle entre
.

ces divers auteurs s'il ne saurait toujours être question
d'évaluer la part de l'héritage mystique dans l'idéalisme hégélien? A ces questions, il convient certes d'apporter 8

quelques réponses, ce ne sont pourtant pas elles qui doivent guider notre réflexion. Il faut d'abord s'accorder sur ce que l'on entend par l'expression « mystique germanique» pour ne pas se perdre dans la confusion des interrogations. Or, donner à priori une définition de la mystique germanique telle que Hegel l'entend serait artificiel; on cherche plutôt à établir cette définition. Cela paraît cependant absurde: il existe effectivement une mystique germanique qui n'a pas besoin de Hegel pour être définie, puisqu'elle existe indépendamment de lui et antérieurement dans l'histoire de la pensée. On comprend dès lors que cette question comporte deux côtés, quelquefois difficilement conciliables, à savoir l'aspect philosophique et l'aspect historique. Une des tâches principales de cette étude est donc d'articuler ces deux côtés et de traiter à la fois de la mystique germanique historique et de la mystique germanique telle que Hegel l'appréhende: d'abord dans sa notion de mystique, et c'est précisément elle qui sera interprétée par Hegel, ensuite dans sa spécificité germanique. C'est pourquoi, s'il ne saurait être question d'une étude sur la mystique germanique, mais avant tout d'une étude philosophique sur la manière hégélienne, il ne faudrait pas oublier, tout en se concentrant sur les concepts de cette philosophie, qu'il convient de comprendre la notion de la mystique germanique et ce que cette idiosyncrasie signifie conceptuellement en rapport avec son aspect historique. L'étude des points unissant Hegel à Bôhme devra se conformer à cette règle et il faudra toujours conserver à l'esprit cette distinction entre la mystique historique et l'idée hégélienne de la mystique. Des termes « mystique germanique» il convient par conséquent de tirer l'élément conceptuel: la mystique, et l'élément historique: l'identité germanique. On ne saurait 9

d'ailleurs procéder autrement: Hegel n'est pas Baader pour que nous puissions répertorier ce qui dans sa pensée est eckhartien, taulerien, bôhniie~ etc., analyser, en somme, ce qui ne lui appartient pas comme sa propre pensée. Cela est heureux. Nous ne voulons et ne pouvons pas établir de filiations historiques, ni de généalogies conceptuelles. Notre perspective part de la distinction opérée précédemment des deux aspects de la mystique germanique, autrement dit l'étude du rapport entre Hegel et la mystique, puis celle qui lie Hegel à la mystique germanique, en l'occurrence à Bôhme qui se présente comme l'interlocuteur éminent de Hegel sur le terrain de cette mystique. (On verra en outre que même ce caractère germanique dépasse son simple cadre historique et culturel pour être considéré conceptuellement par Hegel. ) Nous sommes donc tout d'abord parti du simple fait que dans « mystique germanique» il y a « mystique» et que l'une est expliquée par l'autre, ainsi que de l'intention de faire premièrement entrer en rapport cette notion avec la philosophie hégélienne, avant de lui adjoindre sa spécificité germanique. Une fois établi le rapport entre mystique et philosophie, rapport que nous considérons comme crucial en ce qui concerne notre sujet, rien n'empêche et, au contraire, tout favorise la conftontation de la philosophie hégélienne à la pensée bôhmienne. Reste à préciser pourquoi notre point de vue sur la mystique germanique se limite à Bôhme. L'exclamation d'enthousiasme de Hegel à propos de Eckhart est connue; elle est présentée par Baader lui-même: «J'étais à Berlin très souvent en compagnie de Hegel. Un jour, en 1824, je lui lus des textes de Maître Eckhart, dont il ne connaissait jusque là que le nom. [lfut si enthousiasmé qu'il donna l'autre jour une conférence 10

sllr Maître Eckhart devant moi, et qu'il finit sur les paroles: "Voilà exactement ce que nous voulons" Da

haben wir es ja, was wir wollen. »

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-

On sait en outre que Hegel voyait en Eckhart un penseur libre opposé à l'autorité écrasante de l'Eglise; le fait qu'il ait été élevé au rang de symbole et le vif engouement rapporté par Baader n'ont cependant pas de suite dans l'œuvre de Hegel où l'influence de Eckhart est imperceptible. On peut se rallier à ce qu'écrit Alain de Libéra, à savoir que: « Dans la réalité, l'utilisation d'Eckhart par Hegel n'a, semble-t-il, guère dépassé l'adaptation de fragments du sermon 12 (Q 201) et du sermon 52 (Q503-504), dans le passage sur « l 'œil de Dieu» des Vorlesungen über Philosophie "der Religion »2. On doit cependant rajouter qu'on trouve quelques références et quelques accents eckhartiens dissimulés dans L'Esprit du Christianisme et son destin3, rien pourtant qui
1 Franz von Baader, Stimmtliche Werke, Bd 15, S. 159, cité par Benz, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, op. cit. p. 12. On ne peut s'empêcher de penser aux paroles de Plotin qui scellèrent sa rencontre avec Ammonius Saccas : « Voilà l'homme que je cherchais. » 2 Alain de Libéra, introduction aux Sermons et traités de Eckhart, trad. Libéra, G-F Flammarion, 1993, p. 7. Il rajoute les références: éd. Glockner, Stimmtliche Werke, 1. XV, 228 ; c'est également là que Hegel présente Eckhart en conflit avec la doxa ecclésiastique. 3 On Y trouve effectivement plusieurs intertextes, qui sont d'ailleurs ceux mentionnés par Libéra, c'est-à-dire les sermons 12 et 52 ; ainsi on peut lire à propos des créatures face à l'objet infini qu' « el/es sont un néant» (L 'Esprit du Christianisme et son destin, trad J. Martin, Vrin, 1948, p. Il), ce qui n'est pas sans rappeler une des plus célèbres propositions d'Eckhart, à savoir que « Tout ce qui est créé est néant» (sermon 12, p. 297, op. cit.) ; ou encore: « /a montagne et I 'œil qui la voie sont l'objet et le sujet, mais entre l 'homme et Dieu, Il

puisse peser en regard de l~intérêt suscité par Bôhme, des Notes et fragments d'Iénal à la leçon qui lui est consacrée dans les Leçons sur l 'Histoire de la Philosophie2 en passant par la Phénoménologie de l 'Esprit3. L'examen du rapport que Hegel entretient avec la mystique, au sens le plus général, servira d'assise à notre raisonnement. Il s'agira de traiter de la place de la mystique dans le système hégélien puis, conformément au mouvement qui va de la chose à l'essence de la chose, on examinera le concept de mystique, à savoir l'élément mystique, dans la philosophie hégélienne. On passera ainsi de la forme religieuse de la mystique à sa forme politique, par le biais d'une étude de l'infinité de la raison; puis audelà des formes on aboutira à la fonction de l'élément mystique: le dépassement de l'entendement et l'accès au savoir absolu. L'intérêt de cette étude consistera en l'éclaircissement du nœud conceptuel qui lie raison, mystique et spéculatif Nous travaillerons sur ces trois concepts en tâchant d'approfondir l'élément spéculatif mis
entre l'esprit et l'esprit, il n y a pas cette faille de l'objectivité» (p. 89, op. cit.) qui semble être un intertexte de la célèbre phrase: «Mon œil et l"œil de Dieu sont un seul et même œil, une seule et même vision, une seule et même connaissance, un seul et même amour.» (p. 299, op. cit.). Cela.. ne suffit pas à faire de maître Eckhart un intervenant influent dans la philosophie de Hegel. 1 Notes et fragments, Iéna (1803-1806), trad. collective, Aubier, Bibliothèque philosophique, 1991. Les fragments concernés sont les numéros 46 et 49. 2 Leçons sur l'Histoire de la Philosophie, trad. P. Garniron, Vrin, Bibliothèque des textes philosophiques, 1985, tome VI, p. 1297 à 1378. 3 Phénoménologie de l'Esprit, trad G. Jarczyk & P. J. Labarrière, NRF, Gallimard, Bibliothèque de Philosophie, 1993 ; les passages concernés sont principalement: A. a) L'essence-de-Iumière, [412417]. 12

en évidence. L'un et l'autre étant inséparables, de cette émergence du spéculatif on tirera une définition du dialectique; c'est précisément sur cette notion de dialectique, savoir le rôle du concept de négativité, que nous axerons notre étude de la lecture hégélienne de Bôhme. Nous verrons comment Hegel lit et juge Bôhme, comment il est possible d'articuler la Quai et le pour-soi, comment le négatif peut procéder du positif et comment l'Esprit découle de cette dialectique. Cet ouvrage est composé en. deux parties: la première a pour tâche l'élucidation du concept de « spéculativité », c'est-à-dire l'élément spéculatif: relativement aux deux concepts précédemment évoqués: la raison et la mystique; la seconde est consacrée à Jacob Bôhme, incarnation prééminente de la mystique germanique aux yeux de Hegel, et a pour objet le rapport de l'élément dialectique et de l'élément spéculatif: à savoir le rapport de la négativité et de la positivité et par conséquent l'examen de la Qual. On verra ainsi comment s'articulent le spéculatif et le dialectique dans la mystique et la philosophie hégélienne; ces deux concepts sont précisément au centre de notre réflexion. L'enjeu qui soustend ces interrogations est celui de la conception d'un statut mystique de la rationalité telle qu'elle est pensée par Hegel; en outre, et cela en dépend, l'étude du rapport entre Hegel et la mystique en général et la mystique germanique en particulier permettra de montrer ce que la philosophie hégélienne a elle-même d'essentiellement « mystique».

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PARTIE

I

LA PENSEE MYSTIQUE ET LA PHILOSOPHIE HEGELIENNE. L'EMERGENCE DU SPECULA TIF

Introduction générale

aJ Notions générales de mystique Avant de commencer à étudier les rapports entretenus par Hegel et la mystique germanique, il convient

de définirla mystique en général et la mystiquegermanique
en particulier; cela permettra par la suite de comprendre en quoi le point de vue hégélien sur la mystique est original, en quoi il est et n'est pas conforme à sa définition. Quelle que soit la tradition culturelle dans laquelle elle s'inscrit, la mystique a pour fin l'union de l'esprit subjectif à l'Esprit divin: «Lorsque les lèvres des amoureux se rencontrent, leurs esprits se joignent, deviennent un et alors l'amour est un. » 1 Précisément, l'élément essentiel de la mystique est l'amour, et c'est sous ses auspices qu'a lieu l'union. L'amour mystique ne peut être défini sous une forme universellement valable: suivant ses origines ses expressions sont diverses et toujours positives; on peut cependant affirmer qu'il consiste d'abord fondamentalement dans le sentiment du divin (pali divina). Comme sentiment, c'est par conséquent une passion, mais c'est aussi une action, car« l'amour de Dieu est un élan de l'âme qui, en son essence, se détache vers Dieu pour s'unir à sa très haute lumière. »2 Comme élan, l'amour mystique tente de convertir l'altérité de soi et de l'Autre en identité de l'un avec l'Un. On peut en outre affirmer que, très généralement, ce sentiment du divin se
Commentaire du Cantique des Cantiques, dans le Zohar, Péricope Mishpâtim, II, 146 a-b. 2 Bahya b. Joseph Ibn Paqûda, Hidâya, (Devoirs des Coeurs), trad. Chouraqui X, 1, p. 379, 13-14. 17
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r

révèle être un sentiment divin: autrement dit cet amour qui a pour objet la divinité vient de la divinité elle-même. Dans de nombreuses traditions l'amour humain est en effet jugé dérisoire en regard de l'objet qu'il vise. L'amour du mystique n'est donc pas son fait, c'est l'amour que Dieu lui a insufilé et dont celui-ci est à la fois le sujet et l'objet1 ; c'est ainsi que dans ses Poésies et Cantiques Spirituels, Jeanne Guyon s'adressant à Dieu parle de « l'amour que vous m'avez donné afin que je vous aime. » Mais, comment cette union se produit-elle? C'est justement cela qui est essentiellement mystique et dont le mode nous est inconnu (s'il y a union). On peut cependant encore affirmer qu'il s'agit d'une union d'esprit à Esprit; la matière au contraire est de plomb et nuit aux élans de la spiritualité2, elle doit donc souvent être disciplinée, quelquefois brimée, toujours réduite au silence. L'esprit tel qu'il est entendu par la mystique, celui qui doit être le sujet de l'union, ne désigne pas la fonction intellective, mais le soufl1e de l'âme, l'esprit pneumatologique ; il s'agit en effet d'un élément transcendant, de la même nature que le Tout-Autre et pareillement antéprédicatif, infraverbal, innommable, etc. L'Esprit est « indicible,

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Cette précision a son importance, on verra comment le mouvement divin tel qu'il est conçu par la mystique peut être comparé à celui de la dialectique hégélienne du savoir absolu qui part de la conscience pour aller vers l' autoconscience. On verra aussi comment de nombreux aspects de la mystique mentionnés ici trouvent des échos dans la pensée de Hegel. 2 «0 toi qui t'es endormi dans le bateau du corps, tu as vu l'eau,. contemple l'Eau de l'eau. », Djelâl-Eddine Roumî, Mathnavî, III, trad. E. de Vitray-Meyerovitch, cité par Salah Stétié, dans Hermès défenestré, José Corti, 1997p. 19. 18

incommensurable, informel, indifférencié, inexprimable, et Cela resplendit de sa propre Lumière. »1 La mystique étant fondamentalement une expérience, un état « théopathique », elle est individuelle et non universelle, fruit d'une longue préparation et non pas donnée immédiatement par une révélation. Elle possède donc un caractère ésotérique et mystérieu~ et son contenu est ce qui est caché. TI n'existe effectivement pas de mystique collective, les seules communautés à caractère mystique ne sont bien souvent pas autre chose que des sectes; les pratiques collectives empêchent généralement la constitution de l'intériorité, la débilitent et tournent enfin à la plus complète aliénation. Le rapport vertical du mystique à son dieu nuit au rapport horizontal entretenu avec les autres hommes; d'où l'image, pour ne pas dire le cliché, de l'anachorète inspiré, du mystique areligieux qui se retire volontairement de l'extériorité des rapports sociaux et du service ecclésiastique. Le seul lien humain d'importance que connaît un moment le mystique est celui du maître et du disciple. C'est pourquoi il est question de la solitude du mystique et du fait qu'il doit «aller au-delà de Dieu dans un désert »2 ; ce qui signifie qu'il doit se détacher de la communauté des hommes et de la mondanité profane, et qu'il a été élu, qu'il est donc extraordinaire. b) Mystique et réflexion. L 'opératif et le spéculatif Considérant le fait que la mystique est essentiellement une expérience et qu'elle est individuelle,
Shankara, cité par S. Lemaître, Textes mystiques d'Orient et d'Occident, Plon, 1955, I, p. 92. 2 Angelus Silesius, Le Pèlerin Chérubinique, trad. H. Plard, Aubier, 1946, I, 7. 19
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on peut s'interroger sur le rapport qu'elle entretient avec la philosophie et plus généralement avec la pensée, et sur ce qu'elle peut leur apporter. Il ne semble pas y avoir de justemilieu dans l'attitude de la mystique à l'égard de la réflexion, celle-ci peut être expressément rejetée, la mystique est alors considérée comme une «science savoureuse», c'est-à-dire un savoir du coeur et non de l'intelligence: dans son adresse Aux Pères et Confrères de l'Oratoire de Jésus qui sont employés dans les collèges, Pierre de Bérulle voit en elle une science «nOlI de spéculation mais d'amour », et c'est ainsi que les Français la considèrent habituellement. La sensibilité sera alors le vecteur de cette «docte ignorance» et l'extase en sera généralement la sanction. Mais, la pensée peut aussi être intégrée dans la pratique mystique pour venir renforcer et expliquer la spiritualité. La fonction de l'intellect consiste alors à définir « l'ultime» qui est visé ainsi que les attributs de l'intériorité qui prétend l'accueillir et à .concevoir le rapport qui unit l'humain au divin; il s'agit donc de réfléchir sur l'essence de la divinité, de développer des notions relatives à l'élément transcendant de la subjectivité, comme « l'étincelle divine» ou le « Je transpersonnel» de l'âme et enfin d'élaborer un système symbolique, hermétique et philosophique souvent exceptionnellement créatif et complexe. On peut donc distinguer une mystique opérative et une mystique spéculative, autrement dit une mystique pratique et une mystique théorique, celle-ci accordant à l'intellect une place éminente. Lorsque la théorie est largement développée, comme c'est le cas chez les mystiques rhénans, comme Eckhart, et germaniques, comme Bôhme (dont l'œuvre est titanesque), on entend parfois qualifier leur pensée de « théologie spéculative» ou de « théosophie». On utilise le terme de « théologie» en 20

vertu de ce que ces pensées ont de structuré et en raison des affinités évidentes qui existent entre elles et le dogme; il serait cependant plus prudent de s'abstenir d'un tel synonyme, car la pensée mystique s'éloigne souvent de la théologie, au point de devenir hétérodoxe. Il est au contraire loisible d'utiliser comme notion générique de la pensée mystique le terme de théosophie, car celui-ci fait immédiatement référence à l'intériorité et prétend être la gnose de la théologie, à l'instar de la mystique qui prétend

être celle de la religion1.
La forme de l'antagonisme entre la mystique opérative et la pensée en général est la moins intéressante et présente le désavantage de sombrer facilement dans un mysticisme sentimental dénué de tout fondement~ car elle se 'coupe volontairement du système religieux positif et des écrits sacrés qui constituent son cadre - dont la mystique est toujours l'interprétation pratique et intellectuelle, de même que de toute activité théorique. Hegel jugeait par ailleurs stupide d'opposer la pensée et la foi ou de vouloir les poser l'une face à l'autre unilatéralement; il luttait là contre le piétisme de son temps, celui de Schleiermacher, de Garres, de Jacobi, et contre la Schwiirmerei, cette
Une excellente définition de la théosophie est donnée par G. Scholem : «la théosophie désigne une doctrine mystique ou une méthode de pensée, qui se propose de connaître et de décrire les opérations mystérieuses de la Divinité, et croit l 'homme capable d'être absorbé par la contemplation de cette Divinité. La théosophie postule une sorte d'émanation divine par laquelle Dieu, abandonnant son propre repos, éveille l'homme à la vie intérieure et secrète,. en outre, elle soutient que les mystères de la création reflètent le mouvement de cette vie divine. En ce sens, Jacob Boehme et William Blake furent des théosophes, pour mentionner deux fameux mystiques chrétiens. » Les grands courants de la mystique juive, trad. M. M. Davy, Payot, Bibliothèque historique, 1988, VI, p. 222. 21
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espèce d'exaltation qui produit des imaginations infondées (contre laquelle combattait déjà Kant) ; d'un point de vue philosophique, il convient par conséquent de ne pas déséquilibrer le rapport de la pensée et du sentiment en faveur de l'un des termes si l'on.a pour but la connaissance eschatologique, surtout d'ailleurs si le terme privilégié est le sentiment, car celui-ci se prive soudainement des assurances que peut lui apporter la réflexion; on peut alors penser s'être engagé sur la voie royale des fins dernières, il n'en est cependant rien: certes «c'est en vêtements pontificaux que s'avance le sentiment sublime de l'éternel, du sacré, de l'infini - une voie qui bien plutôt déjà est elle-même l'être immédiat dans le centre, la génialité d'idées originelles profondes et d'éclairs de pensée élevés. Cependant, comme une telle profondeur ne révèle pas encore la source de l'essence, ainsi ces fusées ne sont-elles pas encore l'empyrée. »1 c) Spécificité de la mystique germanique Tel n'est cependant pas le cas de la mystique germanique, qui est essentiellement spéculative. L'Ultime
1 PhénoménolQgie de l'Esprit, trad. Jarczyk et Labarrière, Gallimard, 1993, p. 126 [48]. Hegel utilise pour ce passage le fragment 10 des Notes et fragments de Iéna où il tourne en dérision les mêmes penseurs, ceux qui « ont tiré en l'air des fusées, de la cime ligneuse de la vanité, etc. , et ils estiment nous présenter l'Empyrée. Ainsi font Gorres, Wagner, et d'autres. C'est l'empirie la plus grossière [...] agrémentée d'analogies dépourvues de raison et des éclairs d'une pensée ivre. » L'association Empyrée/ empirie éclaire le sens du texte cité précédemment: les fusées du génie exalté n'atteignent pas l'empyrée, c'est-à-dire l'absolue vérité, mais retombent dans l'empirie, c'est-àdire la trivialité, révélant ainsi l'impéritie intellectuelle de pareils Schwiirmer. 22

est ici défini comme divinité « unitrine», ce qui signifie la modalité de r'Être-Un en Trois. Ce point de départ est la source de nombreuses ambiguïtés dans la mystique chrétienne. La modalité de l'Unité est ainsi la Trinité (Dreieinigkeit) : le Père, le Fils et le Saint Esprit. Le Père est celui qui crée et fait persister la création dans son être; le Fils, dont la définition est fort complexe, a un statut historique et spirituel, il est le Messie (au sens premier), autrement dit celui qui établit le lien entre les cieux et la terre; l'Esprit Saint est ['esprit qui vivifie la nature. Le Dieu unitrine est par conséquent immanent et transcendant, un et multiple. La forme trinitaire de la divinité est encore compliquée par une conception dont les expressions sont nombreuses et qui peut se dire par le « fond-sans-fond » ou la « Ténèbre suressentielle», par l'état de la divinité qui est au-delà de l'être, du néant et' de tout autre état humainement concevable. Derrière la divinité se trouve la Déité (Gottheit, Dei/as), concept dont la généalogie est vaste et complexe puisqu'il n'est pas l'invention des Allemands mais remonte à Plotin et va principalement jusqu'à Silesius, en passant par J. Scot Erigène, Eckhart, Nicolas de Cuse, S. Franck, J. Bôhme et la Théologie Germanique. Un des éléments caractéristiques de la mystique germanique consiste donc en ce qu'elle reprend cette notion et fait la synthèse, dès Albert le Grand et Thomas de Freiberg, de l'hénologie dionysienne et de l'ontologie augustinienne, c'est-à-dire de la mystique négative (dite apophatique) et de la mystique positive (dite cataphatique). La mystique germanique plonge donc ses racines dans les écrits de Platon et de Plotin, repris respectivement par Augustin et Boèce, eux-mêmes interprétés par la mystique

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rhénane du XIllème et du XIVème siècles1. Elle s'efforce donc de saisir et de concevoir2 ce qui est susceptible d'unir le sujet fini à l'objet infini (encore plus infini, serait-on tenté de dire, depuis que la divinité a été approfondie par son Fond). On est cependant en droit de s'interroger sur ce qui rapproche cette pensée de la philosophie hégélienne, car si Hegel se réfère à Platon, ses autres références sont plutôt Aristote, Leibniz, Spinoza et Kant. Hegel est pourtant lié à la mystique germanique, comme tous les penseurs de son époque. Tout d'abord, il y est lié par le langage et l'influence culturelle E. Benz écrit que « la correspondance de Schelling prouve très clairement qu'il y avait un échange très actif de littérature mystique parmi les chefs de la philosophie idéaliste allemande» 3, dont Hegel fait bien sûr partie, et il est manifeste qu'à cette époque des auteurs mystiques comme Jacob Bôhme, pour ne citer que celui-là (qui est certes le plus important), ont suscité un vif engouement dans les milieux intellectuels du Romantisme et de l'Idéalisme. Il est intéressant de remarquer que cet engouement survient après l'Aujkliirung, et comme en réaction contre lui; il semble
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Que la mystiquegermanique tire une partie de son inspiration de la

théorie platonicienne, cela n'est pas sans intérêt pour la suite de notre étude; on verra quels retentissements cela pourra avoir sur la pensée hégélienne. On peut en outre rajouter la Kabbale parmi les influences de la mystique germanique, dont l'étendue reste à déterminer, mais qui, semble-t-il, fut loin d'être négligeable. 2 Saisir et concevoir sont deux termes qui renvoient au concept; il nous semble légitime de les utiliser à propos de la mystique germanique qui, en développant la notion de Déité, se place au-delà de la simple représentation pour tenter de signifier l'absolu. 3 Ernst Benz, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, op. cit., p. 21. 24