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L'homme, sa genèse et sa durée

De
202 pages
Dans ce second volume, l'auteur parachève son anthropologie philosophique et complète sa vision unitaire de l'homme. Il y analyse la genèse et la constitution des structures de l'homme, de la matière à la psyché, ainsi que la durée de sa vie, aspects destinés à compléter le fondement de cette unité. Ici comme ailleurs, cette idée unitaire de l'homme repose sur une problématique de l'homme comme animal de réalités.
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L’HOMME,
SA GENÈSE ET SA DURÉE
















Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux
sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles
soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc
pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait
de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de
philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou…
polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


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XAVIER ZUBIRI





















L’HOMME,
SA GENÈSE ET SA DURÉE
Études anthropologiques II






Traduit de l’espagnol par
Léonel Dal Corno et Philibert Secretan















































































































































Titre original
Sobre el Hombre
Traduction avec l’aimable autorisation de la
© Fundación Xavier Zubiri
© Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1986

























































© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-56891-4
EAN : 9782296568914
PRÉSENTATION
L’homme, sa genèse et sa durée est un texte inédit, que Zubiri écrivit
en 1982-1983 pour parachever ses études anthropologiques. Il correspond
à la seconde partie de l’ouvrage original espagnol.
Ce volume se structure autour de trois chapitres et d’une conclusion :
la « genèse de la réalité humaine », de la matière à la psyché ; la « cons-
titution de la réalité humaine », de l’embryon à l’homme, en trois étapes
successives : les niveaux de l’activité psycho-organique, l’activité céré-
brale et l’activité intellective, l’activité cérébrale et l’activité optionnelle :
la liberté ; le « cours de la vie : de la naissance à la mort, élément structu-
rant de la vie.
Fidèle à sa méthode philosophique, l’auteur y décrit, avec une minu-
tie toute zubirienne, les différentes phases de la constitution, de la genèse
de la réalité humaine et le cours de la vie.
Zubiri est avant tout soucieux de donner à son anthropologie une
vision unitaire de l’homme. Selon ses termes, la question essentielle
« n’est pas de parcourir les aspects concrets que l’homme comporte, mais
de montrer positivement comment tous ces aspects émergent, inéluc-
tablement, de ce qu’on considère comme la structure primaire et radicale
de l’homme ». Et cette structure radicale pose justement le problème de
ce que l’homme est en soi : un animal de réalités.
En parachevant ses études anthropologiques, X. Zubiri nous fait
partager sa vision totale de l’homme : de la genèse physique à sa cons-
titution personnelle, morale et sociale. C’est ce qu’il considère comme sa
vision totale de l’homme. C’est au fond une démonstration de sa
définition de l’homme comme « animal de réalités ».
Déjà son Traité de l’essence il avait été question de la façon dont la
réalité se structure autour d’un noyau essentiel du réel comme un « cons-
truit » systémique : un système de notes constitutives, constitutionnelles
et adventices, dont les premières en constituent précisément l’essence.
Dans sa trilogie : Intelligencia sentente, Intelligence et logos, Intelligence
et raison, il était surtout question de l’homme comme appréhenseur de la
réalité, considéré davantage comme un être doué d’intelligence que de
raison. Dans Sobre el hombre, il est question de l’homme, de sa réalité et
de ses structures, de sa genèse et de sa durée, et la manière dont se cons-
titue son être dans sa triple dimension : individuelle, sociale et historique.
C’est l’anthropologie de X. Zubiri.
Mais cela suffit-il à définir une anthropologie philosophique ?
7 Dans sa version classique, l’anthropologie philosophique était un
discours sur l’homme, un savoir placé entre la cosmologie (science du
monde) et la théodicée (science de Dieu) : la science de l’homme.
Pour le Cardinal Mercier, chef de file de rénovateurs du thomisme, il
entend sous le nom d’anthropologie la philosophie de l’homme, qu’il
oppose à la psychologie considérée par lui comme la philosophie de
1l’âme. Sa thèse consiste à « affirmer l’unité substantielle de l’homme » .
On peut situer l’anthropologie philosophique de X. Zubiri dans la
ligne définie par Mercier, mais avec une différence essentielle : il n’est
plus question d’une « substance » mais d’une « substantivité ».
Car pour Zubiri l’homme n’est pas une substance mais une subs-
tantivité ; c’est-à-dire un « construit structurel » ou système de notes
essentiellement ouvert. Mais ouvert parce qu’inachevé. C’est-à-dire qu’il
est une réalité telle que, du fait de sa structuration, toutes ses notes, y
compris les physico-chimiques, se déterminent, au regard de sa propre
réalité, de sa manière d’être « de soi », simplement d’une manière
inachevée, ouverte. C’est un système structurel inachevé précisément
pour pouvoir être viable y compris organiquement. Et il n’est viable que
du fait d’être ouvert. Et il l’est parce qu’il est un système. Il ne le serait
pas s’il était une substance, car alors l’ouverture ne serait le propre que
des facultés dites supérieures.
Or, l’homme n’est pas une substance mais un système substantif.
C’est donc la structure entière du système humain, et non seulement sa
« partie supérieure », qui est inachevée au regard de son mode de réalité,
de sa manière d’être « de soi ». Et ce système fonde structurellement
aussi bien l’unicité de son action, la variété de ses moments spécificateurs
que le caractère ouvert du système en tant que tel.
C’est la thèse centrale de l’anthropologie zubirienne.
Dans sa Conclusion, Zubiri nous rappelle que le but de cette étude a
été de présenter une idée unitaire de l’homme. Ce qui équivaut à préciser
ses structures fondamentales constitutives ; à chercher à savoir ce que
l’homme a justement de problématique : non seulement ce que notre
savoir à son sujet a de problématique, mais aussi ce que l’homme lui-
même en tant que réalité est quelque chose de problématique.
Et pour rechercher cette idée unitaire, il faut donc considérer l’unité
structurelle de l’homme, afin de voir comment de cette unité émergent les
différents aspects que l’on considère d’habitude comme des aspects rela-
tivement indépendants les uns des autres.

1Origine de la psychologie contemporaine, Alcan, 1937, p. 295.
8 De la physique des atomes, la biologie moléculaire et la biologie,
l’écologie, la psychologie, à la société et l’histoire, tout doit donc, selon
ses termes, concourir à collecter les matériaux nécessaires de manière à
fonder une anthropologie philosophique sur des bases rigoureuses.
L’homme est une réalité psycho-organique individuelle, sociale et
historique ; c’est un animal de réalités. Et la réalité est, pour Zubiri, le
nouvel objet de la métaphysique. Mais ce qui fonde l’idée de la
philosophie première de Zubiri ne repose pas sur une théorie de l’être, ,
ens (Aristote), ni sur une théorie de la vérité (Descartes), ni sur une
théorie de la conscience (Kant, Husserl), ni non plus sur une théorie de
l’être (Heidegger), mais sur une théorie de la réalité. La réalité est ce qui
oblige toujours à revenir à la forme de la nue intelligence, c’est-à-dire, au
fait d’être dans la réalité, ce qui n’est pas une action mais une actualité
dans laquelle s’actualise la réalité en tant que réalité.
De cette manière, l’ouverture à la réalité permet de situer une démar-
che philosophique ouverte sur le monde tel que nous le connaissons
aujourd’hui, et donc de philosopher à partir d’un nouvel horizon cosmo-
logique. Pour Zubiri, il est en effet impensable de vivre la révolution
escientifique du XX siècle sans opérer en même temps une révolution de
la pensée. Se « libérer du jugement », selon ses termes, c’est essentielle-
ment dépasser la logique traditionnelle fondée sur les principes d’identité,
de non-contradiction et du tiers exclu ; bien qu’ils soient encore valables
pour comprendre le monde tel que nous le percevons au quotidien,
néanmoins ils ne nous permettent pas de saisir le réel en profondeur. Il
nous faut par conséquent un concept plus fondamental de réalité et
d’intelligence qui se situe en deçà du logos et de l’être.
Les éditeurs
9
?INTRODUCTION
J’ai analysé dans la Première partie de cette étude [L’homme, sa
réalité et ses structures] la réalité humaine et l’être personnel de
l’homme ; dans cette Seconde partie [L’homme, sa gensèse et sa durée] je
vais traiter de la genèse de cette réalité et en partie aussi du parcours vital
de ce qu’est l’être humain. Si dans la Première partie je m’en suis tenu
plus particulièrement à ce qu’est la réalité humaine, dans cette Seconde
partie je m’intéresserai plus à la manière dont cette réalité se fait, et à la
manière dont se déploie cet être humain. Ce sont deux questions qui ne
peuvent pas se séparer formellement. Déjà dans la Première partie il
n’était pas facile de les séparer, parce que de fait ce qui relève de ce
qu’est la réalité et ce qui relève de l’être est intrinsèquement lié. Et com-
me le ‘se faire’ de la réalité et le ‘se déployer’ de l’être sont des aspects
intimement et étroitement liés, en même temps qu’ils se trouvent non
seulement fondés mais liés à ce que l’homme est en réalité, il s’avère que
la séparation des thèmes est parfois un tant soit peu arbitraire, et que pour
cette raison même quelques répétitions sont ici indispensables. Et ce, non
seulement en vue d’une lecture et d’une compréhension plus aisées, mais
aussi parce que les thèmes se recouvrent mutuellement.
Malgré tout il y a une différence et une distinction. C’est ce qui a
exigé la distribution du matériel en deux parties, et c’est aussi ce qui a
exigé la division de cette Seconde partie en trois chapitres, les deux pre-
miers étant dédiés à ce qui se rapporte plus directement à la genèse de la
réalité humaine, et le troisième à ce qui se met en jeu dans le parcours de
la vie. Bien que de nombreuses pages soient consacrées au caractère de
parcours de la vie dans toute sa concrétion, l’idée principale qui les sous-
tend toutes est que le parcours renvoie à la vie, comprise primairement
non pas comme une péripétie (argumento) mais comme une auto-
possession, qui connaît un parcours parce que cette vie est celle d’une
réalité formellement et constitutivement sentante.
11 CHAPITRE I
GENÈSE DE LA RÉALITÉ HUMAINE
Pour juger correctement de la genèse humaine, il faut avant tout être
attentif à ce moment selon lequel cette genèse est évidemment de carac-
tère matériel : les éléments germinaux sont en effet de caractère matériel.
Par conséquent, nous devons concevoir d’abord sur ce que signifie que
quelque chose soit de la matière et, ensuite en quoi consiste formellement
la genèse humaine.
A. La matière
Aristote fut le premier dans l’histoire à avoir donné un concept ri-
goureux de la matière.
Pour Aristote, les choses ont des propriétés ou des notes, mais au-
cune de celles-ci, ni leur complexion ou agrégat, n’a de réalité par elles-
mêmes. Ce sont simplement les propriétés d’un sujet auquel elles sont
inhérentes, inhérentes par conséquent à quelque chose qui leur est sous-
jacent. C’est pour cela que le sujet sous-jacent est une substance, la
substance de chaque chose. Les choses sont des sujets substantiels.
Lorsque ces propriétés sont les qualités sensibles élémentaires ou
combinées, alors nous disons que la substance est une substance maté-
rielle. On l’a appelée ainsi parce que ces substances sont les matériaux
dont sont faites les choses ; c’est-à-dire que ce sont les sujets d’une mu-
tation. Les matériaux sont quelque chose d’indéterminé par rapport à ce
que l’on fait avec eux. Et ce que l’on en fait est une configuration ou
conformation de matériaux, c’est-à-dire, une forme. À son tour, la subs-
tance matérielle elle-même, le sujet lui-même, a une structure précise,
parce qu’elle est en soi aussi quelque chose de modifiable, quelque chose
de transformable. Donc, elle comporte un moment subjectuel par lequel
elle est le sujet d’une mutation substantielle, et un moment formel, ce qui
a été changé ou ce en quoi il s’est changé. Ce second moment s’est fait ou
façonné sur le premier, lequel est ainsi la matière de la substance elle-
même : c’est la materia prima (próte hyle), le sujet de la forme subs-
tantielle. La substance matérielle comprend donc un moment de materia
première et un moment de forma substantielle.
Cette matière première est l’essence même de la matérialité. Quelle
est sa nature métaphysique ? La matière, considérée dans sa racine et en
soi, est dépourvue de toute propriété : la matière n’est ni un ‘que’ ni un
‘combien’, ni rien de ce que l’on dit de n’importe quel être (ente) d’une
13 manière déterminée :
2
2
~20
2
~20 ?1)
~20

|
|02.
2
Q" 12.
Q! 2 ò ó . C’est quelque chose d’aóriston, d’indéfini ; quelque
3chose d’indéterminé, ápeiron . C’est une pure puissance : la matière est
4dans toute chose la puissance :
2
2 2 ò . C’est une
5pure réceptivité : tò dektikón, par exemple . C’est quelque chose de pure-
ment « susceptible », comme disaient les scolastiques. L’essence de la
matérialité c’est donc être une indétermination, une potentialité et une
réceptivité. La substance en tant que matière déjà informée sera la mate-
ria segunda, c’est-à-dire, la substance matérielle. Tel fut la conception
d’Aristote, formée à partir de l’idée des matériaux.
Or, cela est-il exact ? Je ne le pense pas, et ce pour plusieurs raisons.
En premier lieu, les choses ne sont pas des substances, des sujets, mais
sont des systèmes de notes ou de propriétés ; c’est-à-dire qu’elles ne sont
pas des substances mais des substantivités. Il faut dépasser l’idée de
substance dans la conceptualisation de la réalité. En second lieu, ce qui
est alors clair, c’est que les choses ne nécessitent pas d’avoir un sujet par-
dessous leurs propriétés. Les choses substantives sont des systèmes de
propriétés. La substantivité n’est pas un simple agrégat de propriétés mais
quelque chose de différent : elle n’est pas un agrégat mais un système, e chose d’intrinsèquement et de formellement systématisé, un
système dans lequel ce que nous appelons des propriétés ne sont pas des
notes inhérentes à un sujet, comme le pensait Aristote, mais des moments
d’un système total. Les propriétés ne sont pas inhérentes au sujet mais
sont cohérentes entre elles. Pour Aristote, n’ont de relation mutuelle, en
tant que propriétés, que celle qui résulte du fait d’être inhérentes à un
même sujet. En revanche, dans une substantivité les propriétés ont une
intrinsèque référence des unes aux autres au sein du système, ont une
cohérence systémique dans chaque cas.
Ces systèmes ont deux classes de propriétés : a) celles que lui confè-
rent chacune de leurs notes ou éléments ; je les appellerai des propriétés
élémentaires ; et b) celles qui procèdent de la systémisation elle-même
des éléments. Par exemple, l’énergie cinétique d’un système mécanique
se distribue dans l’énergie cinétique de chacun de ses éléments ; mais
l’énergie potentielle de ce système est une propriété différente : elle ap-
partient au système en tant que tel et n’est pas distribuable dans ses
éléments. Pareillement, la vie d’une cellule est propre simplement au

2Met. 1029 a 20.
3Ibid. 1037 a 27, 207 b3, etc.
4Ibid. 1092 a3.
5Ibid. 320 a2. Nous translittérons les termes isolés, mais citons le phrases entières en grec. (N.d.T.)
14

.1
* 2 /#
z 0« système » lui-même, c’est-à-dire à la structure. C’est exclusivement et
formellement à ces dernières propriétés que je réserve le nom de proprié-
tés systémiques. Bien qu’un élément ne puisse exister qu’à l’intérieur
d’un système, ce n’est pas pour ça que les propriétés de cet élément se-
6raient des notes systémiques. Tel est, jusqu’à présent, le cas des quarks .
Ils n’existent pas séparés, mais leurs propriétés sont élémentaires et non
pas systémiques. Ne seraient systémiques, par exemple, que quelques-
unes des propriétés du proton constitué par les quarks. Le système agit
dans chacune de ses actions avec toutes ses propriétés, tant élémentaires
que systémiques, bien que la contribution de chacune de ses propriétés à
l’action du système total puisse être, et est effectivement, fort différente
selon la nature des actions. C’est cette contribution que je nomme la do-
minance de certaines propriétés sur les autres dans les actions.
Par conséquent, l’idée de matière première est une construction
conceptuelle mais sans base réelle. Il n’y a d’autre matière que celle
qu’Aristote a appelé matière seconde, c’est-à-dire la chose matérielle tout
court.
Ceci étant supposé, qu’est-ce que positivement la substantivité maté-
rielle ? La substantivité matérielle est celle dont les notes sont les qualités
dites sensibles et leurs multiples combinaisons. Nous nous demandons
alors en quoi consiste leur matérialité en tant que telle.
Pour juger de la matérialité de cette chose matérielle, revenons sur
l’idée des matériaux. Certes, les matériaux ont une indétermination, mais
seulement une, et très limitée, parce que ne peuvent servir de matériaux
pour n’importe quoi n’importe quelles substantivités matérielles. La
substantivité matérielle est en effet quelque chose d’indéterminé, mais
indéterminé par rapport à quoi ? Par rapport à ce qu’on va en faire. Et sur
ce plan la substantivité matérielle a une capacité limitée… de quoi ? De
ce que j’appellerai le « donner de soi » (dar de si). La capacité de « don-
ner de soi » est toujours qualifiée et déterminée en vue de la composition
d’autres réalités (substantives ou non). « Donner de soi » est toujours
donner de soi des propriétés nouvelles ou des substantivités nouvelles. La
matérialité n’est donc pas formellement une indétermination, car l’indé-
termination est simplement l’aspect négatif de quelque chose de posi-
tivement qualifié : de la capacité de « donner de soi ». « Donner de soi »
n’est pas la même chose que « donner de par soi » (dar de por sí). La
substantivité matérielle peut avoir des capacités de donner de soi par
l’action d’une autre substantivité : le « donner de soi » est par conséquent
un donner de soi, par soi-même ou par un autre. Eh bien, c’est ces capa-

6En physique, type de particules élémentaires, composants d’autres particules subatomiques, com-me
le proton et le neutron, et qui n’ont pas d’existence séparée. (N.d.T.)
15 cités déjà qualifiées de « donner de soi » que j’appellerai potentialités. Le
terme et le concept procèdent de la biologie de la différenciation em-
bryonnaire : les potentialités d’une cellule germinale sont par exemple
leurs capacités à se différencier en tissus différents. Mais je pense que le
terme et le concept doivent être élevés à l’ordre métaphysique : les po-
tentialités sont les différentes capacités de « donner de soi » quelque
chose de nouveau.
Précisons un peu ce concept. Il ne faut pas confondre le concept de
potentialités avec le concept de « puissance ». La puissance est ce dont
l’acte est une détermination qui doit être reçue. En revanche, la matière
non seulement n’est pas puissance mais est un principe d’acte, de
quelque chose d’en soi nouveau. Mais les potentialités ne sont pas non
plus de simples puissances actives, c’est-à-dire, capables d’agir, mais ont
en soi une structure très précise et en plus variable dans son propre exer-
cice. Ce ne sont pas des puissances actives mais des capacités « structu-
relles » de donner de soi. Pour éviter cet équivoque, plutôt que de
potentialité, on pourrait parler, si ce n’était pas abuser des néologismes,
de « potentité » (potentidad), c’est-à-dire de sa qualité d’être potente
(puissante). L’essentiel des potentialités réside dans le fait de ne pas être
une force – une puissance – qui conduit à agir sur une autre, mais à être
des capacités qui sortent des structures elles-mêmes. Il faut donc dis-
tinguer une puissance active et des potentialités, car les potentialités sont
un donner de soi, et donner de soi est un sortir de soi. En outre, le donner
de soi est radicalement un donner de soi vers soi-même ; donner de soi
c’est se réaliser, se constituer tant dans l’ordre de la fonction que l’on va
exercer que dans l’ordre des propres structures qui se réalisent plus
pleinement en donnant de soi. Grâce au pluriel, on évite l’équivoque du
terme potencia : puissance et potentialités.
Il ne faut pas non plus confondre le concept de potentialités avec le
concept de possibilités, propre à l’activité humaine. Les possibilités con-
cernent toujours l’ordre opératoire tandis que les potentialités concernent
l’ordre constitutif. Par conséquent, ce que dans l’activité humaine nous
appelons « ses possibilités » ne sont pas les potentialités, bien qu’évidem-
ment elles les présupposent.
En définitive, la matière est principe d’acte. Ses potentialités sont
ses modes d’être un principe : capacité de « sortir de soi », d’« inno-
vation », de « réalisation » (constitution structurelle). Ce sont les trois
moments formels de la matière en tant que principe d’acte. Ainsi donc,
les potentialités appartiennent à la substantivité matérielle, en premier
lieu intrinsèquement ; en second lieu, formellement ; en troisième lieu,
structurellement. De ce fait, les potentialités sont de caractère strictement
16 dynamique ; elles sont les moments dynamiques de la matière en tant que
principe d’acte. C’est-à-dire que les potentialités relèvent intrinsèquement
de la structure formelle même de la substantivité matérielle, et la font
apparaître comme le principe dynamique d’un acte. C’est en elles que
consiste positivement la matérialité de la substantivité matérielle.
En définitive, la matière est cette substantivité dont les notes sont les
dites qualités sensibles. Sa matérialité est le système de potentialités
selon lesquelles cette matière a intrinsèquement, formellement et structu-
rellement une capacité à « donner de soi ». Ainsi donc, la matérialité n’est
pas une indétermination mais plutôt ce que j’appelle une polyvalence ;
c’est la polyvalence des potentialités de la substantivité matérielle dans
l’ordre de son donner de soi. Et alors, ce n’est pas parce qu’elles sont
quelque chose d’indéterminé, mais parce qu’elles sont des potentialités
polyvalentes d’un système de qualités sensibles, qu’elles constituent la
matérialité de la matière.
Les potentialités ont une structure fort précise. Toutes n’ont pas le
même caractère. Ces potentialités peuvent être de caractère actif ou ré-
ceptif, c’est-à-dire qu’il y a des potentialités de donner de soi au sens
actif, et des potentialités de recevoir. Il ne s’agit pas de la réception d’un
acte mais d’un acte de réception. Des actes de réception, nous en avons
des exemples dans l’activité aussi bien animale qu’humaine. Ainsi, palper
est un acte réceptif qui diffère du simple toucher. De même pour : regar-
der à la différence du voir, écouter à la différence d’entendre, savourer à
la différence du simple goûter, flairer à la différence du simple sentir. Ce
sont toujours des actes réceptifs, car leur moment de réceptivité est sim-
plement un moment de l’acte comme tel acte. Dans l’ordre des structures,
ce sont des potentialités réceptives.
De plus, le donner de soi peut être immédiat ou seulement médiat.
Le fer n’a pas une potentialité immédiate de vie, ni l’amibe n’a une po-
tentialité immédiate de voir. Lorsque les potentialités sont médiates, elles
peuvent varier au cours même du donner de soi. À son moment germinal,
la cellule germinale est totipotente au regard de sa différenciation, mais
cette capacité va se limiter considérablement à mesure que progresse la
7différenciation. Le cas extrême est peut-être celui du neurone qui est
incapable de toute division et de toute différenciation une fois constitué.

7Cellule de base du tissu nerveux, capable de recevoir, d’analyser et de produire des informations.
Zubiri dit « peut-être », car à l’heure actuelle on est moins assertif sur la non capacité du neurone à se
diviser et donc de se renouveler. Ce dogme a été, en effet, battu en brèche en 1968 par des chercheurs
suédois et américains, qui ont apporté la preuve que des neurones sont capables de se renouveler dans
les cerveaux humains adultes. Ce résultat remet donc en cause l’idée classique selon laquelle chaque
individu disposerait d’un stock limité de cellules nerveuses qui diminueraient au fil des années. Cf.
17 Le « donner de soi » propre à toute potentialité, tant active que ré-
ceptive, peut être – je le répète – fort divers. En premier lieu, une
substantivité matérielle peut donner de soi en produisant par transforma-
tion des notes ou des particules élémentaires nouvelles : il ne s’agit pas de
transformer les propriétés d’un sujet, mais de produire en entier et en bloc
une nouvelle particule élémentaire. C’est ce qui se passe dans la produc-
tion ou dans la destruction de certaines particules élémentaires. Mais
généralement les potentialités produisent quelque chose de nouveau par
systématisation. Sont celles que j’appellerais des potentialités de systé-
matisation. Ainsi, la vie est une innovation que la substantivité matérielle
donne de soi par simple systématisation. Et dans la vie elle-même il y a
encore des modes différents de systématisation vitale. L’un est celui qui
constitue la structure de ce que j’appelle la matière vivante. Il ne s’agit
pas de la matière dont est « fait » l’être vivant, mais de ce que cette
matière « est » vivante en elle-même. C’est une pure hypothèse, sans
autre intention que d’introduire un concept ouvert, une voie ouverte, dans
8le chemin qui conduit de la matière non-vivante à la cellule . La vie est le
caractère d’un système en équilibre dynamique et réversible qui se
possède lui-même, qui est une mêmeté, dans une indépendance à l’égard
du milieu et avec un contrôle spécifique sur lui ; c’est un moment primor-
dial de mêmeté. C’est ce que j’ai souvent appelé une « combinaison
fonctionnelle », à la différence d’une simple structure additive, voire
systémique, de fonctions. Cette vitalité admet de nombreux degrés. La
matière vivante serait un primordium ou commencement de vie. Pour que
cette hypothèse de la matière vivante soit admissible, il faudrait
distinguer la matière vivante de l’organisme, de la même manière que la
physique a dû distinguer entre particules élémentaires et corpuscules.
Toute cellule serait donc fondée sur la matière vivante ; celle-ci serait le
principe de celle-là, bien que la réciproque ne soit pas certaine. Comme il
s’agit de formes de transition, les limites entre la matière vivante et
l’organisme seraient difficiles à tracer. Comparée à la cellule, la matière
vivante semblerait être de la matière non-vivante ; mais comparée aux
grandes molécules organiques, y compris aux enzymes, elle serait stricte-
ment vivante.
À titre d’exemple sans doute « possible » – et seulement comme
exemple – on pourrait penser aux virus et aux viroïdes. Pour certains, les

P.-M. Lledo, Directeur de recherche au CNRS in Sciences actualités, Cité des sciences ; et aussi A.
Prochiantz, Les Stratégies de l’embryon (1987), La Construction du cerveau (1989). (N.d.T.)
8Note des éditeurs espagnols : Le thème de la matière vivante et de l’organisme est déjà apparu,
précisément en traitant du caractère « matériel » de la vie humaine. Ici, il atteint une plus grande pré-
cision.
18 virus seraient des micro-organismes. Pour d’autres, ils seraient des cons-
tructions macromoléculaires, c’est-à-dire, des non-vivants. Pour d’autres
encore, ils ont, sous une forme parasitaire, certaines fonctions vitales dé-
terminées par la cellule guidée par le seul acide nucléique que possède
une particule vitale. Si tel était le cas, on pourrait penser que les virus
sont une forme de matière vivante appauvrie, résultant des structures cel-
lulaires. Mais tout cela est une affaire de biologistes.
Une autre systématisation de la vie est l’organisme, dont le degré
élémentaire est la cellule. De mon point de vue, il faut distinguer entre
organe, organique et organisme. Pour Aristote, est organe, dans le corps
vivant, tout ce qui est constitué en raison d’une fonction. Aristote appela
organique le corps qui a quelques parties (non toutes) qui sont des
organes (Aristote n’appelle organes ni les artères ni les nerfs, ni la peau,
etc.). Et appelle aussi le corps « entier » organique, comme s’il était
constitué en raison d’une fonction propre déterminée par la forme subs-
tantielle. Mais il saute aux yeux que c’est une définition du corps vivant
en raison de sa forme substantielle ; ce n’est pas une définition de la
structure formelle du corps considéré en lui-même. Eh bien, dans notre
biologie le corps vivant a dans toutes ses « parties biologiques », et non
seulement dans certaines, un caractère d’organe. Et c’est cela qu’il faut
appeler un organisme. Le tout même du corps vivant est en lui-même
intrinsèquement et formellement doté d’une unité de structure fonction-
nelle ; c’est un système en forme de combinaison fonctionnelle. Mais
c’est un système d’« organes » dans une combinaison fonctionnelle. Ne
confondons pas organisme et structure fonctionnelle. Seul est organisme
la structure qui est une structure d’« organes », une structure dont les
moments structurels sont organiques et ont l’unité d’une combinaison
fonctionnelle. C’est une structure ou une combinaison fonctionnelle d’or-
ganes. En elle, les parties (les organes) déterminent la fonction du tout
(l’organisme), et le tout (l’organisme) détermine la fonction des parties
(les organes). L’organisme est ce que les mathématiciens appelleraient un
[tout] « fonctionnel ».
À mon sens, donc, matière vivante et organisme ne sont pas la même
chose. Mais les deux choses sont des systématisations de la matière non-
vivante, sont deux formes selon lesquelles la matière non-vivante donne
de soi la vie sous son double aspect de matière vivante et d’organisme. Le
passage de la matière vivante à l’organisme cellulaire serait donc un pro-
cessus de potentialités de systématisation.
19 À son tour, l’organisme continue à donner de soi. Il peut donner de
9soi par exemple le pur tropisme (troficidad) et la sensibilité. Pour sim-
plifier le propos, je laisse de côté le pur tropisme, propre aux végétaux.
Lorsque sont directement en cause les potentialités de la sensibilité, c’est-
à-dire le dégagement de la fonction de stimulation, alors nous dirons en
toute rigueur que la matière sent, qu’elle est animale. Le pur sentir est
sans doute une propriété nouvelle, c’est une innovation, mais simplement
dans l’ordre d’une nouvelle systématisation. Matière vivante, organisme
et sensibilité animale sont trois types de systémisation purement maté-
rielle, dont chacun est fondé sur les précédents. Bien plus, la matière
sentante, c’est-à-dire, l’animal, possède des potentialités de réplication de
ses structures et par ses propres structures. Ces potentialités constituent la
genèse : ce sont des potentialités phylétiques. Par celles-ci, elles peuvent
être le principe de linéaments relativement homogènes : elles peuvent
constituer un phylum. Ce sont des potentialités phylétiques. Ces phyla
peuvent à leur tour donner de soi et produire d’autres phyla différents.
C’est l’évolution. Ce sont des potentialités d’évolution. L’évolution est la
production d’un phylum « réalisé » à partir d’un autre par la modification
de cet autre, une modification qui peut être de caractère différent.
Nous ne pouvons donc pas réduire le concept de matière à la matière
purement mécanique, ni même à la matière dotée de qualités qu’habi-
tuellement nous appelons les propriétés physiques, comme le poids, la
chaleur, etc. Cependant, la matière – c’est-à-dire, la matière appelée
seconde – est dotée d’une extraordinaire richesse, et peut le moment venu
même parvenir à vivre et à sentir dans ses formes phylétiques les plus
diverses. Elle peut : c’est-à-dire que pas toute matière ne vit (hylozoïsme)
ni ne sent (panpsychisme). Mais par une simple systématisation elle peut
arriver à vivre et à sentir. Quand cela arrive, la matière vit et sent exac-
tement comme elle pèse ou chauffe.
En plus de ces potentialités, il y a encore un autre mode de donner de
soi, un autre type de potentialités dont je traiterai immédiatement.
Avec ce concept de matière, nous nous rapprochons de la réalité hu-
maine. L’homme est une substantivité qui surgit génétiquement. Je vais
donc traiter de la genèse humaine.
B. La genèse humaine
Pour se faire une idée de la genèse humaine, il faut affronter trois
questions essentielles : quel est le caractère de cette substantivité, que

9C’est-à-dire, le mouvement, la croissance ou la réaction d’orientation en réponse à un stimulus par-
ticulier (chez les animaux et les végétaux). (N.d.T.)
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