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L'horreur du vide

De
139 pages
La Nuit du Siècle est la sensation croissante que mon destin, malgré tous mes efforts, ne peut plus s'unir à celui des autres. Que se passerait-il si au lieu de me chercher moi-même, de me réfugier dans la nostalgie ou de continuer à espérer que triomphe la Lumière, je me décidais à traverser le vide. Que se produirait-il si précisément parce que je veux vivre, j'éprouvais de l'horreur pour l'horreur du vide ? Ce livre se veut être un plan pour cette traversée de la Nuit du Siècle.
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L'horreur du vide
La traversée de la Nuit du Siècle

@ L'Harmattan, 2009 5-7, rue de l'Ecole polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan l@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-10894-3 EAN : 9782296108943

Santiago Lopez Petit

L'horreur du vide
La traversée de la Nuit du Siècle

Traduction d'Erik Bordeleau révisée par l'auteur

L'Harmattan

Ouvrages de Santiago Lopez Petit Critica de la Izquierda Autoritaria en Catalunya 19671974. Editorial Ruedo Ibérico, Paris, 1975. En collaboration avec José Antonio Diaz. Entre el Ser y el Poder. Una apuesta por el querer vivir. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1994 Horror Vacui. La travesia de la Noche del Siglo. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1996 El Estado-guerra. Ed. Him, Hondarribia, 2003 El infinito y la nada. El querer vivir como desafio. Ed. Bellaterra, Barcelona, 2003 Lo Stato guerra. Terrorismo internazionale e fascismo postmoderno. Le Nubi, Roma, 2003 Amar y pensar. El odio deI querer vivir. Ed. Bellaterra, Barcelona, 2005 Amare e pensare. L 'odio deI voler vivere. Le Nubi, Roma, 2007 La movilizacion global. Breve tratado para atacar la realidad. Traficantes de suenos. Madrid 2009

La traversée de la Nuit du Siècle

Horreur du vide que la nuit de cette fin de siècle ouvre devant nous. Horreur devant les certitudes élevées pour empêcher ou à tout le moins ralentir la traversée. Mais surtout, horreur devant le vide des illusions et des nouvelles sécurités édifiées afin d'habiter plus confortablement ce même vide. Horreur devant l'horreur du vide. Pour toutes ces raisons, ce texte se veut être un Manifeste pour traverser et approfondir la Nuit du Siècle. Écrit de manière fragmentaire, sans limites préfixées pour le circonscrire, mélangeant les genres littéraires, pourquoi alors s'engager à le qualifier de manifeste? Un Manifeste, c'est avant tout un écrit qui révèle ce qui n'est pas évident et qui le fait dans la foulée d'un projet. Étymologiquement, dans le mot latin manifestus, on retrouve manus, qui signifie «main», et fendere, qui provient de l'ancien verbe indo-européen fendo, qui signifiait «frapper». En ce sens, tout manifeste ne serait-il pas un manifester, comme un «coup de main», - une attaque? Horror vacui voudrait être une attaque contre les justifications et les renoncements, pour qu'à la fin puisse émerger une complicité. Chaque fois que quelqu'un lit ce texte avec avidité, ou au contraire le jette furieusement à la poubelle, surgit un nous. Si quelqu'un l'abandonne ou l'oublie sur une table où la poussière le recouvrira petit à petit, cela veut dire que ce nous vacille parce que le livre

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en tant que tel aura avorté. Ce livre n'aspire pas à être une digne expression de son époque ni à annoncer la naissance d'un nouveau mouvement social. Il n'affirme pas non plus que la traversée doive nous conduire hors de la nuit. En fait, il dit justement le contraire. Il n'annonce absolument pas la venue d'un temps nouveau. Ce que la radicalité théorique demande et annonce par contre, ce sont de nouveaux lecteurs. Telle est la petite prétention qui vit à travers ces lignes. Il faut des lecteurs qui sachent beaucoup mieux évaluer le nihilisme à ['aune du vouloir vivre, des lecteurs qui fassent sauter les limites de l'horreur au vide, des lecteurs enfm qui en fmissent avec les peurs qui paralysent l'avancée de cette réflexion. Parce que de nos jours, en l'absence de mouvement sociaux, penser se fait nécessairement en son nom propre et cela est doublement dangereux, bien qu'en des sens différents. D'un côté, puisqu'il n'existe pas d'idéologie collective où s'abriter, il faut s'impliquer directement. De l'autre, parce qu'en s'enfonçant dans cette implication, on s'éloigne toujours plus de la réalité sociale et collective. Les questions habituelles: «qui est l'auteur?», «qu'est-ce qu'il veut?», etc., sont sans intérêt et ne servent à rien, sinon à prouver l'existence de la nécessité de contrôler le texte. Laissonsles donc de côté. Ce qui importe, c'est d'envisager comment la relation avec ces lecteurs génère déjà un lieu d'énonciation collective, qui s'est mis en marche dans sa problématique propre à mesure que s'explicitait la pensée de ['unilatéralité. Certains accepteront cette pensée et la critique politique qu'elle comporte, quand bien même ils souligneront peut-être que la complicité recherchée se trouve de fait limitée par les difficultés propres au texte. Face à cette affirmation, différents horizons de réponse se profilent. Faire marche arrière et revenir au vieux langage commun de la Révolution, que nous connaissons tous, serait une première réponse envisageable; dans ce cas-là, 6

rien ne s'est produit et il n'y a pas de Nuit à traverser non plus. Une autre réponse consisterait à proposer un saut encore plus en arrière, bien que cette fois-ci il ne s'effectuerait pas dans le passé sinon dans le discours. Ce serait un saut dans le pré-discursif: retour à la pratique immédiate, à l'appui de telle ou telle lutte, à tel ou tel mouvement. Ainsi, la pensée critique sauverait la complicité comme quelque chose d'accessible à tous, au milieu d'innombrables théories coexistantes, incommensurables entre elles puisqu'elles correspondraient au fond à des conceptions du monde distinctes. Chacune de ces réponses refuse la crise au lieu de la traverser et pour cette raison, elles ne sont guère plus que des expressions de cette horreur du vide que précisément nous cherchons à combattre. Il faut donc se mettre à la recherche d'une autre voie de réponse et telle est l'intention de cet ouvrage. Assumer l'abîme qui existe entre ce que l'on dit et ce que nous sommes vraiment capables de vivre; défendre la complicité qui surgit de l'expérimentation et dans l'expérimentation d'un autre mode de penser/vivre. En définitive, si la réalité qui nous a touchés est délirante, n'ayons pas peur des paradoxes et des contradictions. N'ayons peur que de la peur d'expérimenter les voies de désoccupation de l'ordre.

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La Nuit du Siècle

<<Deoca en oca tiro porque me toca.l» Le jeu serpents et échelles consiste à arriver à une fm - où se trouve la rédemption - le plus rapidement possible. Pour ce faire, les participants au jeu tirent chaque fois deux dés et avancent en les additionnant. Cependant, dépendamment des cases sur lesquelles ils arrivent, ils peuvent être pénalisés (revenir au début, etc.) ou récompensés (avancer jusqu'à..., etc.). L'intérêt de ce jeu se retrouve dans sa formule même: <<Deoca en oca y.. .». Dans cette phrase, on découvre que le hasard ne se révèle pas en une seule fois: étape par étape, il se déroule à l'intérieur de la nécessité marquée par les cases. Et malgré tout, malgré le conservatisme avec lequel le hasard se trouve ainsi administré, le jeu réussit à nous emporter. Ses règles acceptées - parce qu'en définitive, nous sommes condamnés à vivre - le jeu nous mobilise ainsi que nos espérances, dans un mouvement qui nous porte au-delà de toute décision autre que celle d'y jouer. Il n'existe plus d'autres alternatives une fois les dés tirés. Ceci étant dit, on peut penser que ce jeu devient paroxystique, que le avancer/reculer joué indéfiniment multiplie le mouvement qui nous emporte au-delà y compris de la décision initiale, et, de ce fait, par-delà la fin même du jeu. Que le jeu se termine sans jamais pourtant arriver à sa fin, et qu'il ne peut commencer puisque qu'en réalité il est commencé depuis toujours. Que le jeu «Serpents et échelles», ou
NDT: Phrase prononcée lorsque l'on tire les dés dans le jeu de l'Oca, équivalent de notre «Serpents et échelles».
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encore, le jeu de la vie, se déploie en somme comme une fuite en avant. Peut-être bien que cette fin de siècle est en fin de compte un jeu de serpents et échelles qui s'est emballé. Une fuite en avant, un chemin qui se dirige vers le vide parce que les alternatives se sont déjà toutes consumées. En 1922, se référant à un roman de Dostoïevski, Lukacs écrivit que les intellectuels russes de l'époque, dans la mesure où ils cherchaient sincèrement un sens à leur vie, n'avaient d'autre choix que le suicide, la décadence ou la révolution. Aujourd'hui, ces trois alternatives ne sont plus à notre disposition. La révolution s'est effectuée et continue de l'être par le Système et sa production indéfmie de nouveautés par l'emploi de l'instabilité, ou, ce qui revient au même, à travers le processus infini d'adaptation dynamique du Système à son environnement. Le suicide ne constitue plus, selon le sens que la Grèce antique, «tme belle mort», capable de neutraliser la mort elle-même. Il consiste désormais simplement à précipiter notre entrée dans la masse des morts, c'est-à-dire, des innombrables et des anonymes que nous sommes déjà de notre vivant. Et la décadence finalement se réalise elle-même dans les discussions banales autour de la crise des valeurs, de la crise des fondements, des <<retours à» et de l'émergence des discussions éthiques. Quand les dernières alternatives qui formaient nos horizons de sens se consument de la sorte, il ne reste plus qu'à traverser la nuit du siècle et reconnaître que nous sommes perdus. Effectivement, nous sommes perdus et nous ne savons pas où nous sommes et où nous allons. Mais cela même que nous savons, avec quelle force nous le savons! Pour indiquer le lieu où nous nous retrouvons et qui défmit notre actualité, on en appelle le plus souvent à une quelconque forme dérivée du préfixe <<post»: société
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postindustrielle, postmoderne, etc. De toutes ces appellations, celle de postmodernité est certainement celle qui a récolté le plus de succès. Il serait facile de montrer comment sa notoriété publique s'explique davantage par la nécessité d'imposer une rupture par rapport à la mémoire collective de résistance que par une hypothétique puissance explicative. Ce fait - reflète davantage qu'une simplification intéressée - rend impropre l'usage de ce terme à l'intérieur d'un discours critique. Pour cette raison, nous avons préféré adopter le passage de la société-usine à la métropole comme schéma descriptif de notre situation. Son invalidation, soit dit en passant, ne doit pas nous faire oublier la part de vérité qu'il contient. Nul besoin de répéter ce qui est déjà bien connu de tous. Par la transition de la société-usine à la métropole, on cherche à indiquer l'ensemble des transformations qui ont eu lieu tant dans la sphère de la production que dans la sphère politique, et qui ont eu pour conséquence la désarticulation et la perte de centralité de la classe ouvrière. Cette caractérisation est, malgré tout, absolument partielle, ne serait-ce que parce qu'elle demeure formulée depuis la société-usine et ignore, de ce fait, la dimension qui s'ouvre à nous, et que le terme postmodernité simultanément reconnaît et mystifie. En ce sens, il faudrait plutôt affIrmer l'inexistence d'un processus central qui ouvrirait un horizon d'intelligibilité de notre monde. Plus concrètement, cela signifie que si le processus de «lutte des classes» dans son exclusivité n'épuise pas le contenu du schéma, bien moins encore seront en mesure de le faire de nouvelles formulations isolées du genre: «l'oubli de l'être et le processus croissant de technification», «la disparition du politique», ou «la réalité se convertit en simulacre». Que le schéma proposé ne puisse être reconduit à un noyau explicatif signifie, par-delà toute

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discussion sociologique, qu'aujourd'hui il n'existe plus une intuition métaphysique globale à partir de laquelle rendre compte de la réalité. C'est justement sa nonexistence et le besoin d'en avoir une qu'on tente de combler avec les (<Ilouveaux paradigmes» plus ou moins scientifiques (holisme...) qu'on essaie continuellement de nous vendre. Laissant de côté leur caractère symptomatique et la convenance de les critiquer, il faut admettre que tant l'absence d'un processus central que celle de l'intuition globale qui lui correspond expriment très bien en schéma la situation de fragmentation dans laquelle nous nous trouvons. S'il en est effectivement ainsi, alors s'efface toute possibilité de formuler une alternative politique globale. Pour pouvoir le faire, il faudrait appréhender la réalité comme un tout, et privilégier une tendance déterminée, ce qui aujourd'hui, et suite à ce que nous avons avancé, ne serait que pur arbitraire. Toute position qui se propose en tant qu'alternative générale doit assumer non pas une «dé fondation» (desfundamentaci6n], sinon quelque chose de tout à fait distinct: un fond d'arbitraire inexcusable. En cela coïncident les deux manières de faire de la politique qui - de manière très distincte - coexistent encore: le réformisme et l'utopisme. Le réformisme, qu'il soit de gauche ou de droite, projette son action vers le futur, «pour le changement», «pour la modernisation», et s'articule autour de la propre tendance bien que vidée de tout contenu. L'utopisme au contraire, qu'il soit écologiste ou non, s'articule autour de la tendance réalisée (<redistribution du travail», «loisir», «autonomie», etc. sans pouvoir jamais expliquer comment rompre effectivement avec cette société pour atteindre celle entrevue. Par-delà la distinction de leur base arbitraire qui les constitue, ces deux positions politiques se rencontrent dans leur propre hypocrisie: aucune ne croit réellement ce

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qu'elle dit. Le réformisme sait que son alternative globale est construite, sur la notion d'équivalents fonctionnels, et qu'elle laisse la structure dans l'état où elle est. L'utopisme sait, pour sa part, que bien que revêtue de scientificité - à cette hauteur! - son authentique spécificité réside dans la légitimation que lui offre le discours aporétique de la pureté. C'est pour cette raison qu'il n'aura cessé d'osciller entre un pragmatisme et un fondamentalisme qui n'arriveront jamais à effleurer même la réalité. D'autre part, leurs méthodes se ressemblent. Tant le réformisme que l'utopisme utilisent en permanence le chantage de la peur pour s'implanter, ils demandent de croire en ce qu'ils promettent, et, surtout, en tant qu'alternatives ils connectent parfaitement avec le sens commun - plus encore, avec le postulat de base du sens commun dominant dans notre société qui dit: «Il faut être constructifs!» On voit à présent le double effet du schéma proposé. Invalider le réformisme et l'utopisme en les associant à ce que serait un penser faible. Ouvrir la porte à une critique radicale de la politique qui, renonçant à toute formulation d'une alternative globale, se sait associée à ce qui serait une pensée sans fondements.

Bien que les conséquences soient éminemment affligeantes, nous sommes condamnés à prendre au sérieux le fait que le schéma du lieu où nous nous trouvons se définit par l'inexistence d'un processus central et d'une intuition globale. Dès lors, assumant ce être perdu auquel nous nous voyons acculés, nous devons admettre son propre dédoublement. Le schéma défonde [desfonda] aussi le passage de la société-usine à la métropole qui nous avait ouvert le chemin et, avec lui, le lieu même depuis lequel nous parlons. Le être perdus élevé à un second degré nous laisse devant la redondance et l'ambivalence. Redondance de l'ordre dans son 13