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La haine de la solitude

De
191 pages
Le tome 2 de la Généalogie de la solitude en Occident commence au moment où l'image de Dieu se trouble dans l'esprit des hommes et où la solitude se dépouille de la transcendance dont l'avait paré le catholicisme. Intégrée par les Lumières aux problématiques entrelacées de la Nature et de la Liberté, la solitude conserve néanmoins l'ambivalence héritée du christianisme : la modernité rend-elle l'individu autonome ou bien l'affaiblit-elle en le soustrayant à ses groupes d'appartenance historique ?
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La haine de la solitude






































































© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-54229-7
EAN : 97822965422897
Thierry Ginestous





La haine de la solitude

Généalogie de la solitude en Occident







Tome 2

De Rousseau à Houellebecq


















L’Harmattan
Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des
travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des
réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou
non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline
académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la
passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie,
spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou…
polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


Dernières parutions

Fatma Abdallah AL-OUHIBI, L’OMBRE, ses mythes et ses portées
épistémologiques et créatrices, 2011.
Dominique BERTHET, Une esthétique de la rencontre, 2011.
Gérald ANTONI, Rendre raison de la foi ?, 2011.
Stelio ZEPPI, Les origines de l’athéisme antique, 2011.
Lucien R. KARHAUSEN, Les flux de la philosophie de la science
eau 20 siècle, 2011.
Gérald ANTONI, 2011.
Pascal GAUDET, L’anthropologie transcendantale de Kant, 2011.
Camilla BEVILACQUA, L’espace intermédiaire ou le rêve
cinématographique, 2011.
Lydie DECOBERT, On n'y entend rien. Essai sur la musicalité
dans la peinture, 2010.
Jean-Paul CHARRIER, La construction des arrière-mondes. La
Philosophie Captive 1, 2010.
Antoine MARCEL, Le taoïsme fengliu, une voie de spiritualité en
Extrême-Orient, 2010.
Susanna LINDBERG, Entre Heidegger et Hegel, 2010.
Albert OGOUGBE, Modernité et Christianisme. La question
théologico-politique chez Karl Löwith, Carl Schmitt et Hans
Blumenberg, 2010.
Hervé LE BAUT, Présence de Maurice Merleau-Ponty, 2010. RESUME DU TOME 1
Nous avons suivi dans le premier tome de notre Généalogie de la
solitude en Occident comment la solitude était passée de l'état héroïque à
l'état religieux. L'expression « état héroïque » renvoie à son origine
mythique, c'est-à-dire celle qui, dans le récit homérique, distingue dans
un premier temps le héros du simple mortel (Iliade) puis, dans un second
temps, le mortel d'exception du mortel ordinaire (Odyssée). Bien
entendu, cette descente d'un état initialement réservé au héros vers le bas
de la pyramide anthropomorphique se poursuivra par des voies diverses
hors du texte homérique. Avec la tragédie, la solitude est mise
publiquement en scène et devient un miroir dans lequel les citoyens
peuvent contempler leur condition d'hommes libres face aux dieux d'un
côté qui, le plus souvent, les méprisent, et face aux esclaves de l'autre
qu'ils méprisent à leur tour, par compensation. Au seuil des temps
modernes, la littérature enregistre cet autre palier où l'homme décide de
continuer sans eux sa propre Odyssée. A partir de ce moment, la solitude
s'apprête à devenir une affaire terrestre, avec les avantages et les
inconvénients que supposera une telle réduction.
Entre temps, une autre aspiration à la solitude se sera immiscée
dans l'esprit des hommes. Réaction légitime de la raison face à ces dieux
hautains qui peuplent encore son imaginaire, elle emprunte avec le sage
les voies d'une exigeante introspection métaphysique. Se détournant des
belles images et des récits haletants que la mémoire grecque a accumulés
durant des siècles, l'ascèse platonicienne enjoint d'éteindre les écrans de
l'imagination et de faire enfin silence au plus profond des consciences.
Derrière les illusions de ce monde dont les héros et les dieux eux-mêmes
font partie se dévoilera alors une sur-réalité qui est celle de la
permanence des êtres et des idées éternelles. C'est celle de la vraie
beauté, opposée à celle, mensongère, des mythes.
Mais le gouffre ouvert par l'idéalisme est trop profond, le vide
bien trop grand pour l'homme sans qualités qui reste, faute de mieux,
attaché aux belles légendes que les mythes racontent, encore et toujours,
pour apaiser son angoisse face à la mort. Jusqu'à ce qu'une spiritualité
nouvelle l'invite à affronter cette obscure béance au fond de laquelle
l'âme est engloutie, comme Jésus l'a fait en mourant sur la croix,
5abandonné des hommes, abandonné de ses proches, abandonné de son
Père. Abandonné de tous. Avec le christianisme, l'âme cesse d'être cette
beauté froide et immobile célébrée par Platon que seuls les esprits les
plus nobles pouvaient contempler. Elle s'emplit dans un même élan de
cette souffrance infinie qui a assailli Jésus à l'instant de son agonie mais
aussi de cette espérance inouïe de la résurrection de chaque corps à
travers le souffle divin qui l'anime. L'âme ne fuit plus le monde mais se
tourne de nouveau vers lui, rassemblant tous les hommes dans une même
foi universelle fondée sur une loi simple et unique : celle de l'amour du
prochain, universelle car à la portée des plus humbles. La figure
rayonnante du saint exécuté par des foules en liesse, toujours aussi avides
des illusions que leur prodigue le monde, s'impose ainsi comme l'agent
historique de cette rupture par rapport aux castes guerrières héritées de la
tradition héroïque mais aussi par rapport à l'aristocratie de la pensée qui
avait fini par s'allier avec les premières. Avec la figure paradoxale du
saint-martyr, à la fois animé d'une toute puissance intérieure et victime
d'une faiblesse absolue face au monde viril des héros, la solitude apparaît
comme l'état physique et spirituel de l'homme ordinaire en attente de
Dieu. Le retrait provisoire du monde du péché annonce sa rédemption
dans l'amour et la lumière de Dieu. Indifférent aux exploits guerriers
comme aux prouesses intellectuelles, l'état de solitude devient ce face-à-
face anonyme, engagé devant Dieu depuis ce monde-ci, enragé et
corrompu.
Toutefois, du fait même de l'extrême individuation d'une âme,
pourtant impersonnelle par essence, qui nourrit la dynamique interne de
sa spiritualité, l'Eglise catholique s'efforcera à travers les siècles de son
expansion à canaliser cette effervescence mystique qui agite de l'intérieur
chacun de ses fidèles. Le risque d'atomisation est de ce point de vue trop
aigu pour laisser chaque conscience engager le redoutable face-à-face
pour son propre compte. Le but est alors d'investir ce for intérieur
augustinien qui est à la fois la source de la foi mais aussi l'antre au sein
de laquelle la Bête s'est repliée depuis son intrusion désastreuse dans
l'Eden. Le catholicisme sera donc cet effort qui consistera à réintégrer
chaque âme infestée par le Mal dans la totalité du monde créé par Dieu
de toute éternité. Un peu à l'image de certaines spiritualités orientales, il
établira chemin faisant les rites d'une mystique individuelle (la pénitence,
la confession auriculaire suivie de l'acte de contrition, la prière à voix
basse, la lecture des textes péri-sacramentaux) sauf que l'horizon de cette
6purification sera de sauver le monde et non pas de s'en arracher dans
l'espoir d'accéder à un état supérieur de conscience. Au contraire,
l'humilité à l'égard du monde créé ne cessera d'être son crédo. Dans cette
direction, la solitude-retrait impulsée par le catholicisme primitif se
nourrit à la Renaissance de la solitude éclairée que le poète célèbre au
contact des œuvres, ouvrant ainsi l'horizon européen à la culture
humaniste qui constitue une espèce d'âge d'or de la solitude
transcendantale, à la fois savante et en paix avec Dieu.
Mais la question métaphysique de la grâce et plus généralement
de la nature de l'amour divin, qui se place au centre de cette quête
humaniste, se voit bientôt happée par les fracas du siècle. Les enjeux
diplomatiques, politiques et même économiques se mêlent alors aux
interrogations théologiques et provoquent cette nouvelle rupture que
l'Eglise Apostolique et Romaine redoutait tant depuis le premier schisme.
La condamnation de l'Eglise établie par les Réformés remet en cause
l'écart métaphysique sur lequel la mystique chrétienne avait pris son élan
puis nourri la spiritualité catholique à travers les siècles. Cet écart était
celui qu'habitait intégralement l'Eglise officielle entre monde extérieur et
quête intérieure mais que le recours à une « Eglise invisible » repousse à
son tour du côté du Malin, celui de la dissimulation et du mensonge. La
solitude cesse alors d'être ce retrait-du-monde que recherchait le moine
dès les premiers siècles du christianisme, comme le fidèle lettré de la
Renaissance, et devient la condition ordinaire du pécheur placé face à sa
faute. L'extériorisation de la culpabilité que porte la doctrine de la
prédestination détourne alors l'attente mystique hors des ses cadres
religieux historiques, l'orientant vers cette mystérieuse raison apparue
dans le sillage de la solitude humaniste, laquelle enregistre une nouvelle
phase de désacralisation qui l'ouvre pour les siècles suivants à la
modernité. Ce palier est décisif car il coïncide avec le basculement de la
solitude dans la trivialité des corps et la confusion des états sociaux alors
qu'elle avait été considérée jusqu'alors comme une valeur transcendante
et un modèle de vie. C'est donc l'histoire de ce renversement que se
propose d'explorer maintenant le tome 2 de notre Généalogie de la
solitude en Occident.
71 – L’âge philosophique
Solitude de l’individu
Bibliographie organique
Buffon, Discours sur le style, 1753
Rousseau, Emile, 1762 ; Rêveries d’un promeneur solitaire, 1778 ;
Confessions, 1789
Goethe, Les souffrances du jeune Werther, 1774
Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolite, 1784
Sade, La philosophie dans le boudoir, 1795
Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 1840
Chateaubriand, Mémoires d’outre-tombe, 1841
Rimbaud, Une saison en enfer, 1873
Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, 1885 ; Généalogie de la morale,
1887
La période qui s’ouvre avec les Lumières et se poursuit jusqu’au
début du XX° siècle est celle durant laquelle la modernité s’impose
définitivement en Occident. En ce qui nous concerne, cela signifie que la
raison va prendre le relais de la foi dans la relation que l’homme instaure
avec le monde. Ce mouvement de sécularisation dont l’Eglise s’est
efforcée de garder le contrôle durant les siècles précédents va se
poursuivre désormais sans elle et assurer la promotion de l’individu en
quête de liberté en lieu et place du chrétien en quête de rédemption.
L'individu devient donc la nouvelle incarnation de cette solitude-dans-le-
monde dont nous tentons de reconstituer la généalogie.
C’est cette profonde mutation anthropologique qui conduit les
philosophes à s’interroger pour la première fois sur la question de la
solitude qu’ils appréhendent néanmoins sur le mode transitif, c’est-à-dire
de l’homme par rapport à Dieu, à la Nature et finalement à ses
semblables. De ce nouveau questionnement émerge le concept de
« société » qui se substitue à l’ancien monde religieux au fur et à mesure
de la dislocation de celui-ci par l’esprit scientifique. Face au processus de
8désagrégation des vieilles conceptions « totalisantes » du monde, c’est
l’énergie qui va s’imposer comme l’ultime principe unificateur en lieu et
place de la foi. Elle est chargée en effet de raccorder entre eux les
multiples plans de connaissance que l’exploration empirique a ouvert
dans la totalité de l’ancien monde religieux en même temps qu’elle
semble relier l’intériorité individuelle à l’extériorité d’un monde à la fois
instable et réduit aux limites de la société.
La solitude-dans-le-monde subit fatalement les effets d’une telle
réduction, somme toute assez soudaine, de l’ancien monde religieux en
société. C’est le sens métaphysique attribué à la solitude qui s’en
trouvera profondément bouleversé dans la mesure où, pour la première
fois de son histoire, l’homme occidental s’apprête à envisager sa
condition de mortel sans arrière-monde transcendantal, étant entendu
que même pour les premiers matérialistes la nature en demeurait un,
malgré tout. L’idée d’une liberté consubstantielle à la condition humaine
jaillira de cet effroi dont naîtra le grand mouvement romantique.
La figure du génie prendra alors place aux côtés des autres archétypes de
la solitude, ceux déjà rencontrés du héros, du prophète, du poète et du
saint.
Les angoisses de la raison
Un thème insolite apparaît de façon récurrente dans la littérature
paramédicale française du XVIII° siècle : celui des « inhumations
1précipitées » . Abordé du point de vue scientifique (il s’agit surtout de les
prévenir), il traduit une phobie inconnue des âges antérieurs et un état
profond de la psychologie collective qui peut surprendre en ce siècle de
raison triomphante. Comme toujours concernant l’opinion, cette peur se
nourrit de quelques faits avérés qu’une sensibilité exacerbée hypertrophie
jusqu’au fantasme. Bien sûr, avec les avancées de la science médicale, la
frontière entre la vie et la mort a bougé, et on sait dorénavant que le
« dernier souffle » ne suffit plus à précipiter un moribond ad patres,
même après avoir exécuté avec la plus grande piété les veillées de
rigueur ; que tout désormais repose sur le cœur et ses battements
1 Citons parmi les essais les plus diffusés alors, Dissertation sur l’incertitude des signes
de la mort et l’abus des enterrements et embaumements précipités, de J.J. Bruhier,
1742 ; réflexions sur le triste sort des personnes qui, sous une apparence de mort, ont
été enterrées vivantes, J. Janin, 1772 ; Des inhumations précipitées, S. Nécker, 1790.
9mystérieux, sur les circulations souterraines et silencieuses du sang sous
les tissus et les chairs ; que plus rien ne se déroulera en surface, comme
jadis, quand la respiration était encore considérée comme le signe
clinique de la vie de l’âme, seule entité à pouvoir décider de la vie et de
la mort, du fait de son origine divine. De sa plongée dans la matière
organique, l’observation médicale n’a rien rapporté de divin, le corps
suffit au corps, il est sa propre limite, sa propre profondeur, sa propre
transcendance. Les anciens se fourvoyaient qui cherchaient dans le
souffle une justification de la vie extérieure à elle-même. Auto-suffisante,
celle-ci se nourrit au contraire de ses seules forces et adhère de façon
bornée à l’évidence de ses organes, unifiés sous l’autorité systolique du
cœur. Rien d’aérien dans tout cela, rien d’inspiré, aucun « foyer de
l'âme » : que du sérieux et du laborieux, de la chair, du sang et des tissus.
De la viande.
On veut bien comprendre l’effroi rétrospectif qui a alors saisi les
esprits prompts à imaginer ces pauvres moribonds enterrés vivants ou
claquemurés dans leurs cercueils et prenant conscience, ne serait-ce que
l’espace de quelques infinies secondes, les dernières, de leur
épouvantable fin. Plus généralement, les inhumations précipitées
rappellent que le tournant matérialiste de la médecine n’a pas consisté en
un saut joyeux et délibéré de l’ignorance au savoir mais qu’il fut plutôt
comme un chemin effrayant que l’on suit à tâtons dans l’obscurité. Un
siècle plus tôt, les peintures de Rembrandt annonce cette atmosphère de
fébrilité inquiète dans laquelle baigne la science médicale quand elle se
lance dans l’exploration du corps humain. Pour saisir cet état d’esprit,
voyez comment le grand maître flamand peint pareillement les
dissections, les autoportraits, un bœuf écorché : au plus près de la matière
et des ténèbres, où chaque pouce de lumière s’offre comme le gain d’une
lutte âpre et acharnée, incertaine, obtenu par un esprit encore animé
d’une force intérieure ; non, ne cherchez pas la source lumineuse ailleurs
que dans la foi du peintre, vous ne la trouverez pas. Si Rembrandt a peint
de la même manière les vivisections et les autoportraits, c’est bien sûr
qu’il décelait entre le peintre et l’anatomiste une cause commune, à
savoir la même quête angoissée d’une limite de l’homme, en même tant
qu’un siège tangible de l’humanité, qu’on eût pu exhiber à la face du
monde pour se défaire définitivement de la condition animale et de la
pesanteur organique. Protestant mennonite, le peintre est en effet obsédé
par le mystère de la limite ; où finit le profane, où commence le sacré :
10quelle est la part divine de l'homme ? Qui sont les élus ? Les damnés ?
Faire surgir une limite tangible entre lumière et ténèbres : tel est le sens
profond du clair-obscur rembrandtien, ainsi que celui de la solidarité de
la lumière avec la matière picturale. La force des compositions de
Rembrandt vient du fait que l’observateur reçoit la bouleversante
sincérité de cette quête métaphysique, rien n’y est idéalisé, c’est bien la
nuit et la matière qui dominent, on sent qu’elles viennent du même lieu,
qu’elles procèdent du même commencement et qu’elles s’apprêtent de
nouveau à fusionner, engloutissant à jamais le peu qu’il reste de
lumière et d’esprit ; mais aucune abdication non plus, rien n’est idéalisé
certes, mais rien de l’homme n’est abandonné à la gloutonnerie des
ténèbres et à la force d’attraction de la matière. Tout chez le peintre
aspire à la clarté et à la verticalité ; tout résiste ! Et le siège de
l’humanité, c’est cette énergie même qui jaillit de l’incommensurable
faiblesse de l’homme face à la mort et à l’oubli.
Le véritable artiste est un visionnaire. Il rend visible l’invisible et
précède l’humanité sur les chemins qu’elle s’apprête à emprunter. Mais le
temps de l’artiste n’est pas le temps ordinaire de la succession, celui de
l’avant et de l’après et du déroulement logique. C’est une durée
recroquevillée sur elle-même, celle de l’obsession et du rabâchage
créatifs, la durée d’Eros, jamais loin, déjà parti. Ainsi, mieux que le
(trop) beau concept de Lumières fondé rétrospectivement, comme tout
concept historique, à des fins téléologiques (reconstituer la trajectoire
linéaire du Progrès à travers l'histoire) l'exploration esthétique rend
compte de l'angoisse de nature métaphysique qui agitait de l’intérieur
la pensée rationaliste, au fur et à mesure de sa diffusion dans l'espace
social. L’image d’une pensée triomphante et auto-suffisante imposant
sans barguigner sa puissance solaire aux forces obscurantistes issues du
Moyen Age a été reconstruite après coup, et plus particulièrement en
France, par une Troisième République soucieuse de s’affranchir
définitivement des références religieuses comme des antiques
superstitions agraires.
En réalité, la pensée rationnelle n’a pas attendu le siècle des
Lumières pour exister, ni même la Renaissance. Elle a toujours agi, mais
longtemps entremêlée à notre instinct de survie au point de se confondre
avec lui. De récentes expérimentations d’imageries cérébrales conduites
chez de très jeunes enfants montrent par exemple que ce sont en partie les
mêmes régions du cerveau qui se voient mobilisées dans l’intuition
11mathématique et dans le sentiment de peur, les deux relevant d’une
espèce de pulsion primitive commune indispensable à la survie (repérage
dans l’espace pour l'une, fuite devant le prédateur pour l'autre, les deux
intimement liés chez les premiers hominidés). La pensée magique fut
déjà il y a bien longtemps de cela un premier saut qualitatif hors de la
pure pensée cénesthésique, celle qui adhérait encore intégralement au
corps et à l’instinct, dans la mesure où elle a consisté à extérioriser sous
la forme de rituels, de mythes et d'objets, les émotions vitales
indispensables à la survie de l'espèce (essentiellement la peur de la mort
et à l'opposé celles liées à la pulsion sexuelle). C’est ce transfert des
affects vitaux à la mémoire collective qui a rendu la raison plus efficiente
puisqu'elle a pu se concentrer sur la réalisation de tâches toujours plus
complexes au fur et à mesure qu'elles s'éloignaient de l'impératif de
conservation de l'espèce. Claude Levi-Strauss l'a démontré avec bien
d'autres ethnologues : la pensée rationnelle procède bien de la pensée
magique qui la première a entrepris de séparer le dedans (le corps) du
dehors (le monde). Dans la longue durée de la civilisation occidentale,
une fois que fut effectuée la distinction primitive entre le corps et le
monde (c’est précisément cette rupture que les animaux n’ont jamais
réalisée totalement) la raison allait se montrer de plus en plus mobile et
clairvoyante en s'individualisant, c'est-à-dire en s'émancipant du « Grand
Tout » dans lequel la pensée magique demeurait immergée. Elle s’est
alors appliquée à expérimenter, classer, corréler ce que la pensée magique
recevait encore en bloc et sans trop de discernement. Car telle est la
nature de la raison que de procéder ainsi, par découpage du réel, depuis
toujours.
Quoi qu’on ait pu en dire, le christianisme, en s’écartant des
mythes primitifs, s’est trouvé intimement intriqué à cette pensée
« rationalisante » en action dans la mesure où, comme elle, il apparut sur
le point de tangence entre le corps et le monde, entre le dedans et le
dehors : solitude-dans-le-monde. La via media qui à travers les siècles a
placé le christianisme à mi-chemin entre la pensée conceptuelle (l’esprit
absorbe le monde) et l’expérience mystique (le monde absorbe l’esprit),
ou entre l’objectivité de la raison et la subjectivité de la croyance si l’on
préfère, ou encore entre l'ordonnancement mathématiques du monde et la
fuite aventureuse face au danger pour reprendre l’analogie de tout à
l’heure, cette via media fut aussi celle suivie par la raison à travers les
siècles en Occident alors qu’ailleurs le cordon sanitaire du sacré
12protégeait l’homme de cet extérieur menaçant et impénétrable. Ouvrant
la tradition herméneutique juive (l’interprétation des textes saints) au
monde, le christianisme s’est affirmé comme cette religio vera qui se
proposait de lier entre eux la vérité et la foi, jusqu’à les confondre de
nouveau. La métaphysique de l’incarnation scelle ces retrouvailles
rompues entre Dieu et homme avec l’expulsion du premier couple du
paradis.
Comme la foi chrétienne, la raison a suivi cette longue ligne de
crête tendue entre deux précipices, fossilisation du monde dans le
concept d’un côté, engloutissement de l’esprit dans le monde de l’autre.
Elles ont marché toutes deux main dans la main, se soutenant l’une
l’autre face aux tumultes de l’histoire. Longtemps, elles ont puisé leurs
forces à une source commune : ce sentiment irréductible que je suis dans
le monde, mais que je lui suis en même temps étranger. Si elles ont pu
traverser les siècles, risquant l’une et l’autre la chute à mille occasions,
c’est qu’elles s’adossaient à un sentiment élémentaire hérité par-delà les
siècles de la pensée magique. Vous le connaissez bien ce sentiment,
maintenant : je suis dans le monde mais en même temps étranger à lui…
J’ai conscience que dire cela, affirmer que christianisme et raison se sont
ligués dans l’histoire de l’Occident, peut surprendre, voire irriter : et tous
ces Giordano Bruno brûlés en places publiques, et tous ces Galilée
sommés de se taire ? Bien sûr. Mais c’est oublier qu’aucun de ces savants
n’étaient en leur temps « raisonnables » pour la pensée ordinaire dans
laquelle s’est toujours enraciné le christianisme. Ils avaient sérieusement
basculé du côté du concept et menaçaient d’anéantir le monde au sein
duquel chaque chrétien se sentait vivre, à la charnière du dedans et du
dehors. Ils menaçaient d’engloutir le monde vécu dans des
représentations abstraites comme maître Eckhart ou saint Jean-de-la-
Croix menaçaient à l’autre extrémité de l’activité spéculative d’anéantir
l’esprit subjectif dans l’expérience mystique ! Aussi bien sur le versant
mystique que sur le versant conceptuel, les autorités chrétiennes ont
pourchassé les visionnaires, qui risquaient par des voies symétriquement
opposées de conduire la chrétienté vers une régression prophétique.
Rappelons-le ici : le christianisme s’est dès l’origine affirmé contre les
« prophétismes », son temps à lui a toujours été celui d’une création
recommencée et poursuivie depuis la résurrection du Sauveur. Il est une
eschatologie du présent, face au futurisme judaïque qui oriente les
énergies spirituelles vers l’attente du Messie et l’Islam qui les renverse
13dans l’autre sens, le passé, puisque plus aucune espérance ne peut
excéder la parole incréée transmise par le prophète.
Bien entendu, nous jugeons aujourd’hui sévèrement la
condamnation d’intelligences aussi brillantes que Bruno, Copernic ou
Galilée. De notre point de vue, il s’agit à chaque fois de crimes perpétrés
par un obscurantisme religieux arc-bouté jusqu’au grotesque sur ses
certitudes et son pouvoir. Néanmoins nous ne devons jamais oublier que
la vérité sur laquelle se fondait le pouvoir de l’Eglise n’était pas la vérité
relative forgée par l’esprit scientifique, pas plus qu’elle ne relevait de
l’illumination mystique, qui méprisait la précédente. Si l’Eglise a pu avec
le thomisme souscrire à une pensée de nature pré-scientifique, c’est que
face aux résurgences mystiques qui la menaçaient de toutes parts, de
l’extérieur comme de l’intérieur de l’institution, la scolastique était
apparue comme une formulation savante de cette voie moyenne à
laquelle elle s’est toujours rattachée. Encore une fois, face à l’offensive
manichéenne qui voulait catapulter le monde matériel dans le feu des
enfers, le catholicisme a répondu en échafaudant un système-monde dont
le centre rayonnant était l’eucharistie, c’est-à-dire la célébration du lien
mystique (le corps du Christ) qui rattache Dieu au monde qu’Il a lui-
même créé. Si la réaction contre les hérétiques du XIII° siècle a donc
penché clairement du côté de la spéculation intellectuelle, c’est que la
menace l’imposait ! Et surtout, la force du thomisme a été d’avoir su en
même temps intégrer le mystère fondateur de l’incarnation, le seul qui
comptât aux yeux des chrétiens, dans une représentation systémique du
monde. C’est en liant entre elles foi mystique et construction
intellectuelle que le dogme chrétien a pu soutenir les assauts hérétiques
qui n’ont pu défaire ce lien noué autour de l’eucharistie.
D’ailleurs, le thomisme n’a jamais été explicitement répudié par
le christianisme. Il a simplement disparu dans les sables de la pensée
scientifique, se mêlant parfois à elle, avant sa réapparition inattendue en
tant que doctrine autonome au début du XX° siècle. Durant les siècles qui
ont suivi les guerres contre les hérésies, nous avons vu comment la fièvre
mystique était retombée au fur et à mesure que de nouvelles formes
d’oraison de plus en plus individuelles se répandaient dans la société
profane. L’effervescence spirituelle allait alors se déporter vers d’autres
domaines de l’activité mentale, l’art, la science, la politique, avant de se
voir définitivement annihilée par la technique. D’autre part, les
spiritualités les plus avancées sur la voie mystique ont été intégrées au
14dogme catholique sous la pression contraire de la Réforme et des autres
idéologies de la prédestination. En conséquence, les lignes de front
s’inversèrent et le danger vint non plus des résurgences mystiques
canalisées par la diffusion de l’écrit ou fossilisées dans le dogme, mais de
l’autre camp, celui des savants et des concepts. La victoire finale de ce
dernier vient du fait qu’il n’a attaqué de front aucune représentation du
monde véhiculé par l’Eglise, les bûchers et les abjurations devenant dès
le XVII° siècle plutôt l’exception que la règle. D’ailleurs, l’immense
majorité des savants appartenaient à l’Eglise et croyaient sincèrement aux
dogmes chrétiens. Pourtant, les mêmes en ont sapé méthodiquement les
fondements en réactivant à leur profit la fièvre mystique que le
catholicisme avait anesthésiée et que le protestantisme était de son côté
sur le point d'éradiquer. Scrupuleusement, par une infinité de petites
touches minuscules, et surtout avec l’humilité si prisée des autorités
ecclésiastiques, ceux que l’on appellera bientôt les scientifiques allaient
pénétrer à leur façon le mystère de l’incarnation sans affoler le dogme
chrétien auquel ils continuaient par ailleurs à adhérer ; plus ou moins.
C’est par le bas que la déconstruction eut lieu, comme si une force
aveugle s'était employée à démolir l'édifice en rongeant ses fondations et
qu'ainsi, sans que rien n’ait paru le menacer en surface, il s’écroulât un
beau jour sur lui-même et en son entier, comme vaincu par sa propre
masse. Reprenant à leur compte ce que l’on pourrait nommer la tradition
épistémologique chrétienne, les scientifiques se sont efforcés de tenir
ensemble les deux bouts de la chaîne de la création, le corps et le monde,
transposant dans le doute méthodique l'exploration « apophatique » (« la
vérité n’est pas ceci, pas plus qu'elle n'est cela, et encore moins… »)
suivie jadis par les mystiques. Ils réussirent ainsi par l’observation
empirique et la conceptualisation à préserver la relation nouée par le
christianisme entre expérience sensible et représentation abstraite du
monde, opération jadis tout entière enclose dans le mystère eucharistique.
Encore une fois, il semblerait donc que raison et foi chrétienne
aient avancé de concert sur le même chemin. Seulement, en détournant
l’introspection mystique vers l’activité empirique sans s’aventurer sur le
territoire du dogme, laissé aux autorités religieuses, la pensée pré-
scientifique a silencieusement modifié les représentations du corps
comme celle du monde. Si bien que, sans s’en apercevoir, l’air de rien,
raison et foi chrétienne, bien qu’issues d’un même lieu originel, d’un
même étonnement face au monde, se sont finalement lâchées la main,
15chacune poursuivant de son côté son propre cheminement. Séparées,
chacune s’est alors retrouvée seule sur cette ligne de crête qu’elles
avaient empruntée ensemble : dans le monde, hors du monde !
Au XVIII° siècle, la vogue de textes paramédicaux relatifs aux
inhumations précipitées révèle, au-delà de l’effet amplificateur produit
par les imaginaires placés face à la mort, l’effroi d’une raison orpheline
de la foi et contrainte de poursuivre pour elle-même son épopée si
périlleuse entre le « moi » et le « monde ». C’est ce genre
d’épiphénomène, périphérique par rapport aux lourdes tendances de
l’histoire culturelle, qui dévoile bien souvent de profonds états de la
conscience collective, inaccessibles par les voies de la recherche
historique quantitativiste. La perspective d’être enterré vivant est de
nature à effrayer n’importe quel être humain, à quelque civilisation qu’il
appartienne, et on sait bien que la seule sensation du confinement
contraint panique tout autant l’esprit animal, pourvu que celui-ci soit doté
d’un système nerveux central un minimum développé. Que s’est-il donc
passé pour que l’homme rationnel transforme cette peur primitive en une
espèce d’angoisse collective alors même que la médecine se proposait
d’en limiter les risques ?
Un fait de mentalité aussi singulier n’advient jamais isolément.
Comme toujours, il faut élargir la focale pour en comprendre
l’émergence. La peur des inhumations intempestives s’inscrit pour sa part
dans une phobie plus générale qui saisissait alors la raison face à toutes
les formes d’enfermement. C’est comme si la raison, en se débarrassant
en chemin de la spiritualité chrétienne, avait rompu le lien qui la
rattachait au monde et s’avançait sans carte ni boussole dans un univers
qu’elle ne comprenait plus et qu’elle devait désormais baliser par ses
propres forces. Cette prise de contrôle du monde par la raison s’est
réalisée au prix d’une inquiétude existentielle que le substantif
métaphorique de « Lumières » a rétrospectivement recouverte. Laissé à
lui-même, l’esprit rationnel a buté contre les parois fossilisées des
anciennes croyances d’autant plus violemment que lui-même se répandait
dans les consciences ordinaires. Il faut encore insister sur ce point
fondamental : c’est en convertissant les foules de l'Empire au détriment
des antiques puissances sacerdotales que le christianisme a fondé sa
domination millénaire sur l’Occident. Mais dans un autre sens, cette
domination a été possible du fait de la stratégie de la via media qui a
permis au christianisme de transcender ce sentiment primitif de présence
16au monde duquel il se nourrissait depuis le début. La foi chrétienne
reposait en profondeur sur cette sensation universelle d’être à la fois dans
et hors du monde. Nietzsche comprendra bien cette équation quand il
dénoncera le christianisme comme le morbide initiateur de cet « esprit de
troupeau » dans lequel se vautre selon lui l’homme occidental. Le
Surhomme qu’il appellera alors de ses vœux aura renversé les termes de
la relation entre le moi et le monde, en libérant l’instinct vital de la
morale commune, le plaçant non pas en bas, du côté des ombres et de la
caverne, c’est-à-dire soumis aux lois du nombre et écrasé par les
préjugés, mais en surplomb au-dessus du monde, sur cette montagne où il
recouvrera enfin toute son énergie créatrice. Mais en attendant cette
improbable transmutation des valeurs, c’est le cogito de l’homme
ordinaire qui s’agite et se cogne aux cloisons de l’ordre ancien dont il ne
comprend plus l’architecture d’ensemble. C’est d’une conscience
collective en proie à ce sentiment général d’empêchement, de
confinement inopportun, dont l’étouffement individuel post-mortem ne
constitue qu’une manifestation exacerbée et particulière, que l’idée d’une
liberté métaphysiquement incluse dans la nature humaine prend
naissance, comme par réaction.
Là se situe précisément le tournant politique de la « solitude-dans-
le-monde » héritée de la spiritualité chrétienne. Comme jadis avec le
christianisme primitif, le lien mystique qui unissait une caste d’élus au
monde s’ouvre aux foules sans héritages. Les libertés, qui étaient
l’apanage d’une aristocratie conquérante, de riches communes et de
quelques corporations organisées, deviennent la Liberté, mystérieuse
substance inhérente à la nature humaine. En Occident, la mutation
s’accomplit le plus souvent dans le silence des consciences, à force de
compromis et d’ajustements sans relief historique particulier. En France
en revanche, face aux résistances de toutes sortes sur lesquelles butait
l’esprit de liberté, une déflagration eut lieu. Elle sourd durant tout le
XVIII° siècle en prenant pour cible toutes les formes d’enfermement qui
entravent la libre activité de la raison. Dans une première phase, celle-ci
revendique son autonomie pleine et entière face à son ancienne
compagne de route, la foi chrétienne qui comme elle plaçait l’homme
seul au contact du monde. Ce sont d’abord les anciens bornages
théologiques du monde qui sont assaillis par une pensée aspirant aux
grands espaces de l’encyclopédisme universaliste. Mais ce sont aussi
toutes les formes de l’enfermement physique qui ploient face à
17l’avènement de l’esprit de liberté : de la claustration monacale, jadis idéal
de vie chrétien, à « l’embastillage » royal, symbole anachronique d’un
ordre politique révolu, toutes les clôtures matérielles et symboliques qui
soustraient l’individu à la vie intramondaine doivent céder face à
l’aspiration de l’homme nouveau à la Liberté.
Toutefois, à cette première phase anti-carcérale succède assez vite
2une seconde qui traversera tout le siècle suivant . Elle prend un sens
symétriquement opposé à la précédente, un peu comme une soudaine
gueule de bois succède à l'atmosphère de légèreté conquérante qui anime
un soir de fête. Une fois libéré des ses anciennes geôles, l’individu
naissant doit affronter le vide des vastes espaces vierges auquel il a
pourtant tant aspiré. A l’effroi claustrophobe des enfermements contraints
fait place au XIX° siècle le vertige nauséeux qui émane des tables rases
et des perspectives sans horizon stable. Mal de mer, effacement des
lignes, flottaisons, roulis... Le mal ne peut être guéri par de simples
aménagements provisoires car, comme l’extériorité a été conquise grâce à
un puissant élan intérieur, l’intériorité est à son tour affectée dans sa
substance par le vide immense qui s’étend à ses pieds. Pour aggraver le
malaise, l’esprit ne peut plus concentrer son énergie autour d’une haine
salvatrice, comme au temps des enfermements absolutistes. Ce n’est plus
du fait de l’arbitraire du tyran, comme le soutenait la pensée libérale du
XVIII° siècle, que l’individu est arraché à ses communautés d’origines
qui, telle Ithaque pour Ulysse le marin, redimensionnaient sur le mode
héroïque un monde à la mesure de l’homme. C’est bien lui, l’individu,
qui l’a voulu ainsi et le mal vient désormais de l’intérieur. Il est en
désormais le seul responsable.
Privé des ses espérances comme de ses haines anciennes, il se
sent dépourvu de la force constructive sur laquelle se fondait son
autonomie toute neuve qui s’offre alors elle-même comme une
représentation de plus aux côtés de celles que la raison affirmait
combattre, et peut-être comme la dernière des illusions bricolée par la
pensée conceptuelle. L’effroi qu’il ressent émane maintenant du
sentiment d’éparpillement et de dissolution que son moi éprouve dans le
désert sans structures stables de l’extériorité, et de son impuissance à le
surmonter par ses propres forces. « L'enfant marche mal sur le vide »
2 Alors que Diderot écrivant la religieuse se présentait comme le romancier de
l'angoisse claustrophobe, Benjamin Constant peut avec Adolphe apparaître comme le
romancier de l'angoisse agoraphobe au siècle suivant.
18aurait écrit Winnicott ; l'homme aussi ! Il faudra attendre le romantisme
et la construction de nouvelles communautés élargies aux nations pour
insuffler une énergie lle à cet être fondamentalement mélancolique
qu’est l’individu, lequel revendique fièrement sa solitude mais en souffre
en silence. Ce sentiment ambivalent lui vient du christianisme, mais il
devra l’éprouver hors de l’attente de Dieu, désormais.
Kant et « l’insociable sociabilité » des hommes
Il a fallu attendre le siècle des Lumières pour voir les philosophes
3s’emparer avec plus ou moins de détermination du thème de la solitude .
C’est qu’alors seulement il avait cessé d’être un questionnement
métaphysique réservé aux théologiens et, tombé dans le domaine public
en quelque sorte, il apparut comme un fait de culture propre à la
civilisation occidentale. Si un courant philosophique « existentialiste »
choisit dans le sillage de Kierkegaard de suivre la voie ouverte par la
religion en direction de la métaphysique (la question ontologique de
« l’être-dans-le-monde »), un autre que l’on peut qualifier par commodité
« d’humaniste » s’efforça de mettre en perspective le thème de la solitude
avec le degré de civilisation auquel était parvenu l’Occident. C’est ce
dernier courant que les historiens qualifièrent de « philosophie des
Lumières ». Celui-ci est à l’origine du concept de « société » qui permit à
l’homme occidental de changer de paradigme, puisque le « monde » se
révélait être un concept bien trop large pour lui, dans lequel il se perdait
et qui avivait chez lui des angoisses contradictoires. C’est ainsi, grâce à
cette philosophie dite également « libérale » pour les raisons évoquées
plus haut, non plus en tant que chrétien « dans le monde » mais en tant
qu’individu « en société » que l’homme occidental allait pouvoir assumer
sa toute nouvelle solitude. Les « existentialistes » refusèrent ce
changement de référentiel, du moins jusqu’à Sartre qui éprouva le besoin
d’affirmer un beau jour que l’existentialisme était lui aussi un
humanisme, ce qui signifie surtout que cela n’allait pas de soi avant son
célèbre manifeste. En tout cas ce courant continua à s’interroger sur l’être
3 Nicolas Grimaldi fait remarquer dans son Traité des solitudes que Rousseau mis à
part, les philosophes ne se sont guère intéressés à la solitude qu’ils considéraient soit
comme trop marquée par la théologie, soit au contraire trop triviale pour être digne de
l’analyse philosophique. Le cas spécifique de Kierkegaard sera quant à lui évoqué en fin
d’ouvrage en relation avec la peinture d' Edward Hopper.
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