La philosophie claudicante

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"Or, malgré la logique bornée des détracteurs, et même sous l'effet de la sidération et du blocage de l'existence dans la colère ou dans la douleur qui la submergent, nous ne renonçons pas, il nous reste encore à agir et à dire. Dire l'épreuve, traduire le tragique de la vie, exprimer l'angoisse de la pensée. (...) Faire toujours de son mieux, c'est alerter la mémoire vive et non pas celle du ressentiment...". C'est exactement ce qu'écrivait Abdelaziz Ayadi dans l'Introduction de ce beau livre, juste à la veille de la Révolution tunisienne !".
Publié le : mardi 1 mars 2011
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EAN13 : 9782296804906
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La philosophie claudicante 
Humanisme tragique et joie de la finitude 
 














© L’Harmattan, 2011 
5­7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris 
 
http://www.librairieharmattan.com 
diffusion.harmattan@wanadoo.fr 
harmattan1@wanadoo.fr 
 
ISBN : 978‐2‐296‐54535‐9 
EAN : 9782296545359 

Abdelaziz Ayadi 



La philosophie claudicante 
Humanisme tragique et joie de la finitude    











L’Harmattan 




















Introduction
Il n’est pas dans notre intention de parler de la tragédie
ou de revenir aux Grecs. Et s’il nous arrive de les évoquer,
ce n’est ni dans l’esprit de la comparaison ni dans celui de
l’antécédence mais seulement pour dire la différence et
mettre en évidence le degré de présence ou d’absence du
tragique dans notre vécu quotidien. La sagesse tragique
dont il sera question dans cet essai est celle de la
« répétition vêtue » qui n’est pas la répétition du même, de
l’identique et du semblable, mais celle de l’involution, de
l’insistance, de la théâtralisation et de la résistance au
retour des systèmes totalisants. Le tragique n'est donc pas
simplement d'antan, il est aussi en nous « qui vivons
l'agitation et le vacarme d'une époque sans largeur ni
profondeur, et qui osons juger, à l'aide du sec critère
objectiviste de cette époque, de ce qui est et de ce qui n'est
1pas » . Le tragique en nous c’est cet affrontement entre
une « pensée autiste » et une altérité espérée ou redoutée.
Autisme d’une classe, d’un peuple ou d’une civilisation et
altérité de laquelle on attend reconnaissance et
concordance qui nous rendent la vie habitable ou altérité
qui annonce notre mort imminente et notre anéantissement
inéluctable. « Toutefois, on ne saurait pour autant
considérer le tragique comme le simple cul-de-basse-fosse
où seront rejetés les vaincus de la vie. Il est, sans conteste,
une déchirure qui atteint l’existence dans sa part la plus
2sensible » . Cette déchirure n’est pas signe de résignation

1 Jan Pato čka, L’écrivain, son « objet », traduit du tchèque et de
l’allemand par Erika Abrams, Paris, P.O.L, 1990, pp. 41- 42.
2 François Chirpaz, « Dire le tragique » in Corinne Hoogaert, (sous la
direction de), Rhétoriques de la tragédie, Paris, PUF, 2003, p. 25. Il
est à signaler qu’au moment de la rédaction de mon travail, vient de
paraître chez L’Harmattan en 2010 un livre de François Chirpaz, Dire
le trafique et autres essais, où est repris l’article ci-dessus mentionné.
5
à tout événement qui vient écraser par son intensité la
disposibilité d’un homme, d’un peuple ou d’une
civilisation à gérer librement leur vie et à maintenir la
raisonnabilité du sens d’un destin qui se fait liberté. Le
tragique n’est pas simplement l’exceptionnel et l’héroïque
comme il l’était chez les Grecs, qu’il soit théorisé dans le
texte du philosophe qui apprécie les effets cathartiques ou
indiqué dans l’exercice du culte dionysiaque et dans les
traces du rituel. Il est l’expression empirique qu’aucune
science ne peut juger. L’empirisme dont il s’agit ici n’est
pas simplement l’affirmation – dans l’être et le connaître –
du primat de la sensibilité, il est la sentence même, la
diversité, la multiplicité et la bigarrure que ne contraignent
ni catégories ni arraisonnement. Il est l’indication de
l’irréductibilité de l’expérience comme preuve et comme
épreuve. Preuve contre tous les témoignages truqués et
épreuve d’endurance de tout ce qui advient. C’est dans ce
sens que s’entend la tonalité du tragique vécu, compris et
dit. Or, vivre le tragique au quotidien n’est pas se confiner
ou se complaire dans l’assurance du cours familier de la
vie, le comprendre n’est pas l’assumer en tant que destin
inébranlable ou le penser sous le mode de la
représentation, le dire n’est pas l’enclouer dans la
mauvaise prose. Le lot de la vie dans l’expérience tragique
est gravité et aiguisement, le lot de la pensée est
nomadisme, claudication, amplitude et migration à la
limite de l’abyssal, le lot du langage est poéticité qui ne
cesse d’affronter l’indicible.
Ni dramatique au sens du drame comme histoire
destinée à être jouée ou présentée par des acteurs et ayant
son unité propre ou au sens d’un état de soumission, de
désespoir et de consentement, ni épique où se tiennent et
se soutiennent dans l’harmonie les forces contraires et
contradictoires, ni pathétique qui soulève l’affection et
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provoque la passion à l’égard du malheur, le tragique est
le surgissement ou plutôt l’éclatement des contradictions
qui ne se surpassent pas dans l’heureuse synthèse de ceux
qui se confient sereinement à la trilogie dialectique. Il
admet la passivité, il ne la néglige ni ne la fait dépendante
de l’activité. Le lieu du tragique est le paradoxe et non
pas la dialectique. Il ouvre l’interrogation, l’incertitude et
l’incomplétude sans pour autant nous jeter dans la stérilité
du nihilisme. Si le tragique est preuve et épreuve comme
nous venons de l’annoncer, c’est qu’il est inscrit dans la
chair du corps, du monde et de l’histoire, qui sont faits de
la même étoffe. Il est l’indice d’une texture où
s’entrelacent les rencontres et les métamorphoses et où
gesticule la douleur comme lieu d’individuation des êtres
humains qui se revendiquent comme singuliers dans leur
être et dans leur appartenance générique, sans pour cela se
donner le droit de déduire l’humanité de l’homme d’une
essence qui biffe l’effectivité du sens, de la valeur et de
l’affirmation de l’existence. « L’idée du tragique est donc
une catégorie éthique, bien que le tragique puisse en outre
1fournir mainte matière à une représentation artistique » .
Pour asseoir, ce qui, pour une raison totalisante, ne peut
que la surprendre, l’interloquer et la désarçonner, à savoir
la réalité rebelle de la finitude de l’homme et même de sa
déréliction, il faut admettre la communauté du destin et le
retour éternel de la différence.
Mais au temps de l’humanisme du progrès nécessaire
préoccupé par l’expansion du nord-ouest, de
l’individualisme possessif, des antagonismes meurtriers où
la démesure ne cesse de jouer avec la mort, de la
domination extensive, de l’appropriation illimitée, de la

1 Max Scheler, Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des
valeurs, trad. Maurice de Gandillac, Paris, Gallimard, 1955, p. 589,
note 3.
7
célébration de l’essor, du débarras des déchets – y compris
les déchets de la machine sociale –, des catastrophes –
humaines plus que naturelles – que nous vivons
aujourd’hui, n’assistons-nous pas à une chute au-dessous
du seuil de l’humain ? Ne vivons-nous pas aujourd'hui à la
proximité d'une altérité dangereuse et d’une terreur
quotidienne, qui se saisissent de notre existence dans
l’effroyable silence de ceux qui ont levé très haut la
banderole des droits inviolables de l’homme ? N’avons-
nous pas perdu le silence – cette fois de la grandeur et de
l’amour et non pas de la complicité – pour succomber dans
le vacarme et le fracas de la communication fortuite et des
guerres qui donnent l’illusion, à celui qui donne la mort
aux autres, d’être immortel? Notre détresse n’est-elle pas
le symptôme du tourbillon de la barbarie dans lequel nous
sommes pris sans la moindre lueur d’esquive ou de retour
au surgissement du sens, même à travers la souffrance ?
Ne pressentons-nous pas l’avènement de l’imprévisible et
de l’inconnu qui advient comme menace et fardeau
insupportable, au lieu de les accueillir comme événements
qui affirment la venue de ce que nous méritons et l’arrivée
de ce qui assure la vie de sa propre valeur ? Ne sommes-
nous pas dans le même état que celui des condamnés,
décrit par Pascal : « qu’on s’imagine un nombre
d’hommes dans les chaînes, et tous condamnés à la mort,
dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres,
ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de
leurs semblables, et, se regardant les uns les autres avec
1douleur et sans espérance, attendent à leur tour » ?
Qu’est-ce qu’on attend et qu’est-ce qui nous attend ?
Notre questionnement n’est pas l’expression d’un malaise
ou le signe d’une crise à laquelle on cherche un drastique

1 Pascal, Pensées, Paris, Le Livre de Poche (éd. Léon Brunschvicg),
1972, § 199, p. 103.
8
ou une eau allemande qui facilite sa dissolution. Il n’est
pas non plus le symptôme dramatique, le syndrome
pathologique ou le diagnostic pessimiste de notre temps.
Loin de se poser en justicier ou de poser au cavalier de la
vision apocalyptique, notre questionnement est tout
simplement la recherche du sens tragique, ou bien perdu,
affaibli et épuisé, ou bien fort, vigoureux et saillant, mais
invisible dans son éclat, obscur dans sa clarté et
douloureux dans son apaisement. Qu’attendre donc d’une
philosophie claudicante ? « De la philosophie nous
attendons de savoir si notre présence au monde a un sens,
quel est ce sens, et comment le réaliser. Ainsi seulement
elle pourra mettre fin à notre aliénation sans avoir
1cependant à nous absoudre de notre mortalité » . Mettre
fin à notre aliénation n’est peut- être pas la bonne
expression, la philosophie n’est pas une religion salvatrice
ou un savoir absolu chantant les lendemains radieux. Elle
nous aide à voir notre aliénation et non pas à lui mettre fin.
Elle peut nous dire que « la cause du déséquilibre actuel
n'est pas à chercher dans une angoisse tragique, mais bien
2dans une angoisse résultant de la perte du sens tragique » .
Il nous incombe donc de nous demander à quoi est due
cette perte ? Revient-elle au paradoxe perturbateur où
pouvoir, savoir et temps-argent ont pris le dessus, mais qui
sont en même temps mis en doute en raison de leur
inflation ? Atteste-t-elle l’aplatissement des goûts, la
croissance du désert et la rapidité des satisfactions ?
Désigne-t-elle le démantèlement de l’alliance entre une
raison législatrice, un entendement représentatif et une
imagination créatrice ? Exprime-t-elle le déclin des sens
saturés, le déferlement des incertitudes et l’absence des

1 Nicolas Grimaldi, Le désir et le temps, Paris, Vrin, 1992, p. 16.
2 Clément Rosset, La philosophie tragique, Paris, Quadrige/PUF,
ère1991(1 éd. PUF, 1960) p. 164.

9
raisons de vivre au-delà de la vie ? Ou bien est-elle due à
tous ces facteurs conjugués qui font que la seule grande
valeur qui prévaut aujourd’hui est celle de l’absence de
valeur ?
Mais, si la perte du sens tragique n’est que l’effet
provisoire, dû à l’aliénation, à l’arbitraire, à
l’aplatissement et à l’étouffement des multiples
dimensions de la vie, qu’elle est étayée par un désespoir
que nourrit le ressentiment des forces réactives qui
glorifient le néant, où allons-nous chercher l’attestation du
courage, de l’insistance et de la pudeur de ce sens tragique
qui nous est consubstantiel ? Comment confronter tous les
pouvoirs attristants qui nous assiègent à visages nus,
couverts et encore plus angoissants qu’ils sont sans
visages ? Comment pouvoir encore communiquer et être
en mesure d’établir un dialogue? La tâche est
essentiellement difficile et nous n’ignorons pas la
difficulté d’approcher au plus près les problèmes que nous
avons évoqués sous le mode du questionner. Mais, et
comme l’a déjà remarqué Adorno, on peut nous objecter la
futilité de notre interrogation, ou « qu’il en a toujours été
ainsi », ou notre « connaissance insuffisante de l’histoire
et de ses invariants », ou notre « manque de bon sens », ou
notre vanité à « s’arroger le privilège d’être différents des
autres », ou encore que ce contre quoi on « s’indigne est
parfaitement connu et trivial au point qu’on ne peut
attendre de personne qu’il perde du temps à s’y
intéresser », et ainsi, « l’évidence du malheur tourne à
l’avantage de ses apologistes : comme tout le monde est au
courant, nul n’a à en parler et, sous le couvert du silence,
1les choses peuvent suivre leur train » . Or, malgré la

1 Theodor. W. Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée,
trad. Éliane Kaufholz et Jean-René Ladmiral, Paris, Payot, 2001, pp.
313-314.
10
logique bornée des détracteurs, et même sous l’effet de la
sidération et du blocage de l’existence dans la colère ou
dans la douleur qui la submergent, nous ne renonçons pas,
il nous reste encore à agir et à dire. Dire l’épreuve,
traduire le tragique de la vie, exprimer l’angoisse de la
pensée tamisée par les mots, et agir sur les faits,
désamorcer la brutalité de leur charge et faire loger notre
liberté dans les interstices des événements. Ainsi, « la
volonté tragique est volonté du meilleur, c’est-à-dire de
donner le plus de valeur, de qualité possible, aux instants,
aux actes, aux œuvres, quoi qu’il en soit de la durée – qui
ne nous appartient pas, dont il n’y a pas à s’occuper. Faire
toujours de son mieux sans se soucier de ce que cela
1devient » . Faire toujours de son mieux, c’est alerter la
mémoire vive et non pas celle du ressentiment, appeler au
souffle de l’imagination qui s’ouvre à l’insolite et même à
l’abrupt, maintenir l’interrogation comme exclamation que
ne réduit aucune rationalité calculatrice, tenir en éveil
comme un éperon le désir d’aller toujours plus loin.







1 Marcel Conche, Le fondement de la morale, Paris, éd. Mégare, 1982,
p.105.
11





















Tragique ou tristesse de la finitude ?
1- Infinité de la finitude
Peut-on dire que la finitude soit l’affaire de la pensée
philosophique contemporaine ? Les anciens n’ont pas
méconnu la précarité, la vulnérabilité et la contingence.
« Êtres éphémères ! Qu'est chacun de nous, que n'est-il
pas? L’homme est le rêve d’une ombre. Mais quand les
dieux dirigent sur lui un rayon, un éclat brillant
l’environne, et son existence est douce » disait
1
Pindare .Voilà que cette vulnérabilité ne tient pas par elle-
même, elle est éclairée chez les Grecs par les lueurs
divines. Le jeu a son maître même si les jeux sont faits. Il
s’agit là pour l’homme de connaître ses limites – tout
impuissant qu’il est à maîtriser le commencement et la fin
– et de se tenir dans la clôture du « connais-toi toi-
même » ou dans le ressouvenir de l’ordre divin qui trace la
frontière de la versatilité de l’homme. Il n’est point
nécessaire de s’étendre sur les questions de la
transcendance théologique, métaphysique ou onto-
théologique. Nous reviendrons certainement sur le rapport
du tragique au théologique et au métaphysique, mais pour
le moment nous n’avons évoqué cet exemple grec que
pour abréger l’histoire des nombreuses figures qui ont
débouché sur la finitude radicale ou l’infinité de la
finitude. Car imiter le divin ou s’insurger contre lui, tuer
dieu pour prendre sa place ou l’éliminer en laissant sa
place vide, l’invoquer comme garant ultime ou constater
son retrait d’un monde laissé à lui-même, il s’agit toujours
de l’expérience tragique vécue par l’homme de différentes
façons. Ainsi donc, « s’il est bien fondé de repérer le

1 Pindare, Huitième pythique , trad. A. Puech, Les Belles Lettres,
1977, p.124.

13
tragique par rapport au divin et à son retrait, il paraît donc
aussi bien fondé de relever le trait structurel du tragique en
ceci : la tragédie devient le sens, à l’instant même où le
sens y est éprouvé tragique. (En dernière analyse, c’est la
1structure du sacrifice.) » . Sacrifice rituel ou sacrifice
moral, sacrifice comme échange intéressé ou comme
« manière d’être autonome », sacrifice comme abandon ou
comme don, « sacrifice à dieu » ou « sacrifice de dieu »,
sacrifice sacré ou ordre militaire, sacrifice pour l’obtention
d’un renom retentissant ou sacrifice au nom d’un idéal, il
est toujours question – malgré les différences et les
convergences – de sens comme intérêt ou comme excès,
mais aussi du sens sacrifié. C’est l’expérience des
limitations chez les Grecs, de l’angoisse de l’errance dans
l’infini chez les classiques et des forces de la finitude
depuis plus d’un siècle.
Cette finitude comme obligation de la pensée, est –
croyons-nous – la chose ultime de la pensée
contemporaine qui s’est vue obligée de s’octroyer le
devoir de faire attention à l’endroit où elle s’oriente tout
en se souciant de ce qu’elle est elle-même. Ce souci de la
finitude n’est pas sans rapport étroit avec l’affaissement et
même l’effacement des certitudes bien établies, des idées
ensoleillées et des fondements qui ont les pieds dans
l’éternité. L’homme contemporain, – malgré
l’accumulation et le foisonnement de ses savoirs, malgré
la richesse étendue de son avoir, malgré sa capacité
grandissante de contrôler et de dominer, malgré son
savoir-faire, – demeure « à tout moment un habitant de
l'abîme, ce qui le fait vivre au-dessus d'un abîme, ne tient
pas seulement à sa fin inéluctable, mais encore à
l'ambivalence constante de son moindre acte. Son moindre

1 Jean-Luc Nancy, Le sens du monde, Paris, Galilée, 1993, p. 222.
14
1acte est une crise permanente » . Cette crise n’est pas à
entendre comme une difficulté à résoudre, elle est tout à la
fois ontologique, épistémique et éthico-politique. Il ne
s’agit pas d’un paradis perdu ou promis, comme il ne
s’agit pas d’une perplexité due à la déchéance ou à la
chute qui nous a fait quitter « le vrai lieu ». C’est pour
Pascal terrifié que « l’homme ne sait à quel rang se mettre.
Il est visiblement égaré, et tombé de son vrai lieu sans le
pouvoir retrouver. Il le cherche partout avec inquiétude et
2sans succès dans des ténèbres impénétrables ». Si
ténèbres il y a, ce ne sont pas les ténèbres de l’égarement
et de l’errance, ce sont les ténèbres de la condition
humaine abyssale, les ténèbres du mystère de cette plus
grande merveille qu’est l’homme-au-monde. De cet
abysse découle le tragique inhérent à la vie humaine. C’est
cette inhérence qui fait le partage entre une conscience
victimaire, malade et inquiète, qui interprète le mystère
comme catastrophe et vit l’existence comme contrainte et
fardeau, en qui ont élu domicile la peur et la terreur et
desquels elle ne peut s’acquitter, et la conscience tragique
– autre que la malheureuse – qui « demeure dans la vie
mais dans la proximité insoutenable de l'abîme du non-
sens, ayant perdu toute assurance et ne pouvant se
rattacher à aucune certitude. Et contrainte à poursuivre "sa
marche sous l'impensable", pour reprendre l'expression de
3Hölderlin » .
L’infinie finitude ou « le fini-illimité » est le passage
infiniment fini, l’acceptation du risque dans l’initialité de

1 Jan Pato čka, L’écrivain, son « objet », traduit du tchèque et de
l’allemand par Erika Abrams, Paris, P.O.L, 1990, p. 47.
2 Pascal, Pensées, Paris, Le livre de poche, (éd. Léon Brunschvicg),
1972, §427, p. 188.
3 François Chirpaz, Le tragique, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 1998,
p. 37.
15
l’aventure, la prise en charge du péril et du « jeu sans
joueur », l’incertitude des fins dans les actions et les
œuvres, la certitude de l’inéluctable éclipse de ces œuvres
finies et destinées à être emportées par le temps, le séjour
dans la problématicité de la valeur symbolique et du sens
accueilli ou recueilli, l’héroïsme d’ « accepter à la fois le
cours naturel des formes finies et le péril absolu où les
1tient l’infini sans visage ». Sentir cette puissance
irradiante de la finitude sans la déjouer ou essayer de
l’esquiver, vivre à la hauteur de la grandeur tragique qui
bannit tout ressentiment, appeler la pensée à abandonner
sa paresse, sa lâcheté ou son irresponsabilité, à affronter le
chaos et l’opinion, voilà indissociablement ce qui fait
surgir, comme d’une lame de fond, la singularité de la
pensée tragique pour laquelle « rien n’est plus douloureux,
plus angoissant qu’une pensée qui s’échappe à elle-même,
des idées qui fuient, qui disparaissent à peine ébauchées,
déjà rongées par l’oubli ou précipitées dans d’autres que
2nous ne maîtrisons pas davantage » . De cette pensée
tragique témoigne son exercice qui l’emmène très loin
jusqu’au chaos. Le chaos n’est pas le vertige, il est le
vertigineux, il fait basculer les centres, les faux fonds et
les contradictions. « Le chaos est le point gris qui n’est ni
3blanc ni noir, ni chaud ni froid, ni en haut ni en bas » . Il
est vrai que dans le tourbillon du chaos il ya un
engloutissement, mais du fond de son automouvement
s’éjecte, naît, émerge et rayonne aussi le meilleur de ce qui
se trame dans la nuit silencieuse de la cosmogénèse et de
la sociogenèse. Nulle garantie donc pour cette pensée

1 Roger Chambon, Le monde comme perception et réalité, Paris, Vrin,
1974, p. 566.
2 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?,
Minuit, 1991, p. 189.
3 Henri Maldiney, Regard, parole, espace, éd. L’Age d’Homme,
Lausanne, 1973 et 1994, p. 151.
16
tragique de revenir au pays des vivants sans ramener avec
soi le pays des morts ou la terre étrangère de la folie, mais
nul désespoir aussi puisqu’elle s’ouvre à l’amont et l’aval
qui vibrent d’une intensité sans mesure. Cet exercice
périlleux fait que la pensée défie l’opinion et la
communication par la brisure, le limage ou le limogeage
de l’entêtement de ce qui prétend à la pérennité. Elle ouvre
ou taille des fentes dans les toits trop bas de la
communication. Sa tâche la plus radicale n’est pas
d’incendier mais de tenir toujours vif le feu de l’échange
entre l’intarissable finitude et l’exemplarité des étants
singuliers qui, tout en étant des exemples, ne sont pourtant
pas des exemplaires. « Ce qui demeure [donc] est
seulement l'échange, et la mesure dans l'échange, et le jeu
sans joueur. Cela suffit à nous faire comprendre que le
monde soit, pour les étants, qui n'ont droit qu'à un
1éphémère séjour dans l'étance, un monde tragique » .
2 - Réinvention de la mort et résistance des forces
vitales
Si les Grecs – et essentiellement Héraclite – ont saisi
l’échange entre l’apparaître et le disparaître, entre le feu
héraclitéen comme principe tragique et le retour renouvelé
de l’anéantissement des étants à chaque fois et non pas en
une fois comme nous venons de le mentionner dans la
lecture de Conche, il revient aux modernes – et surtout
depuis Kant – d’avoir instauré la finitude et d’avoir
assigné à la philosophie la tâche de la penser. Peut-être
personne mieux que Foucault n’ait décrit après Nietzsche
cette partie liée de la mort de dieu et de la finitude de
l’homme transfigurée en sa fin. Ce « visage de sable »
s’efface dans le rire tragique qui emporte le mort et le

1 Marcel Conche, Orientation philosophique, Paris, PUF, 1990, p.
169.
17
meurtrier. Le rire est affaire d’homme, c’est-à-dire de
limite, de contingence et de finitude. Il n’est senti que dans
le scandale de la mortalité et dans le double jeu de la
docilité et de la transgression. Comme « émotion
improductive » selon le mot de G. Bataille, le rire est
ouverture à la réalité. Sans chercher à suivre Bergson dans
sa profonde réflexion sur le rire dans Le rire, on peut dire
avec Nietzsche, et contre Hobbes qui discrédite le rire et le
considère comme triste infirmité dont chaque penseur doit
s’en affranchir, qu’il est possible « d’établir une hiérarchie
des philosophes d’après la qualité de leur rire, en plaçant
1au sommet ceux qui sont capables du rire d’or » . Qu’est-
ce que ce rire d’or ? Nudité, jeu et puissance, désir, sens
du non-sens et aléa du hasard ou même « folie essentielle
2à la conscience » puisque « Myson, l’un des sept sages
(…), interrogé de quoi il riait tout seul : De ce même que
3je ris tout seul », répondit-il ». Point besoin d’être
plusieurs donc pour rire. La pluralité est en chacun de
nous, chaque singularité est plurielle et chaque exemple
est sui generis. La philosophie même peut rire d’elle-
même – lorsqu’elle est menée loin de ses nymphes – d’un
rire qui horrifie la démonstration raisonnée, rire que ne
peut résorber le trajet de l’idée ou la tristesse du concept
parce qu’il est corollaire du corps, signe de la finitude,
s’exprimant jusque dans la mort et comme elle
énigmatique, hantant le discours philosophique nonobstant
les masques de la tristesse discursive. Somme toute, « du
jaune au noir, du rire amer au ‘rire aux anges’, de la
franche rigolade au délicat persiflage, il est tant de façons
de rire, de sourire, d’éclater de rire, de « mourir de

1 Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, Paris, U.G.E, coll. 10/18, §
294, p. 237.
2 Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 252.
3 Montaigne, Essais III, (cité par Merleau-Ponty in Signes, p. 252.)
18
1rire » » . Tant de façons par lesquelles s’éclate ce « visage
de sable » sous le masque de l’éternel retour et se disperse
dans la multiplicité des réapparitions. Point de pessimisme
dans cette dispersion qui n’est pas l’annonce d’un monde
sans ses hommes mais d’un monde où il n’y a pas que les
hommes. « Ne faudrait-il [donc] pas plutôt renoncer à
penser l’homme, ou, pour être plus rigoureux, penser au
2plus près cette disparition de l’homme » ? Rien de moins
inquiétant mais rien de plus urgent pour la pensée que de
se prescrire comme tâche ultime de penser les résultantes
engendrées par le tremblement sismique qui a fêlé le ciel
et lézardé la terre et où « à un ciel fêlé répond une Terre
3brisée » . Rien de moins inquiétant avons-nous dit, parce
que les détracteurs de Foucault au nom de la dignité et des
droits de l’homme, n’ont ni su ni vu le grondement des
singularités et des multiplicités qui émiettent par leurs jeux
la prétendue universalité de l’homme et de ses droits qui
ne sont en fait que « l’ombre d’une combinaison singulière
4et transitoire portée par une strate historique » . S’il en est
ainsi, et l’homme et ses droits et sa dignité sont à
réinventer avec leur strate historique. Le mouvement
auquel on assiste aujourd’hui n’est plus celui des entités
molaires et globales, il est celui des singularités
moléculaires et locales. Dans ce processus d’individuation,
on ne défend donc pas des cadavres, on défend la vie. On
ne défend pas le droit, on défend les forces vitales. On ne
défend pas l’homme, on défend les hommes. Cette pensée
dissidente met en question la croyance en un droit

1 Robert Favre, Le rire dans tous ses éclats, Presses Universitaires de
Lyon, p. 7.
2 Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p.
397.
3 Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, Gallimard, 1968, p.
363.
4ze, Foucault, Paris, Minuit, 1986, p. 96.
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immuable, en un homme universel, en un juridisme
galvaudé et même en une éthique transmuée en mode
sémantique et en idéologie des affaires enveloppée par un
halo de valeurs. Elle défondamentalise l’optimisme plat
d’un humanisme vertueux hérité des lumières et de
l’idéologie du progrès. Elle poursuit et appuie les
rencontres des forces qui destituent la représentation, varie
et décompose le déjà fait au profit de ce qui se fait,
métamorphose les potentialités qui n’ont pas la primauté
de l’infini comme horizon mais l’immanence de la finitude
comme capacité de résistance. Pour cela « il n’y a pas lieu
1de se réjouir ni de pleurer » , mais simplement de rire d’un
rire philosophique, fou, silencieux, qui emporte non pas
seulement les larmes de la philosophie, mais tout aussi la
bêtise des envieux, des tristes, des impuissants qui pêchent
par haine par suite de ce qu’ils appètent de vilain. Qu’est-
ce espérer donc si ce n’est ce rire comme affection de
gaîté, de joie et de puissance ?
Cette inflexion, cette mutation, cet entre-deux et ce
devenir témoignent de cela même en quoi on espère, à
savoir la force et le pouvoir de la vie elle-même comme
résistance à la mort globale et partielle, qui lui est
consubstantielle. Il est évident que l’être porte
continuellement en lui-même le stigmate de sa finitude et
de sa mortalité. Il n’est pas moins évident que toute
résurgence est habitée par ce qui l’égrène par le fait même
de son surgissement au milieu de forces qui ne composent
que parce qu’elles désagrègent. Rien de terrifiant donc à
ce que la mort soit inéluctablement liée à la vie et rien ne
rend la vie vaine ou la fait renâcler devant elle-même ou
devant la mort ou devant ses échappatoires libératrices du
fait qu’elle se découvre vouée à la mort. Même dans la

1 Ibid., p. 95.
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