La philosophie claudicante
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Description

"Or, malgré la logique bornée des détracteurs, et même sous l'effet de la sidération et du blocage de l'existence dans la colère ou dans la douleur qui la submergent, nous ne renonçons pas, il nous reste encore à agir et à dire. Dire l'épreuve, traduire le tragique de la vie, exprimer l'angoisse de la pensée. (...) Faire toujours de son mieux, c'est alerter la mémoire vive et non pas celle du ressentiment...". C'est exactement ce qu'écrivait Abdelaziz Ayadi dans l'Introduction de ce beau livre, juste à la veille de la Révolution tunisienne !".

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 mars 2011
Nombre de lectures 57
EAN13 9782296804906
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

La philosophie claudicante

Humanisme tragique et joie de la finitude
© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-54535-9
EAN : 9782296545359

Fabrication numérique : Socprest, 2012
Abdelaziz Ayadi


La philosophie claudicante

Humanisme tragique et joie de la finitude


L’Harmattan
Introduction
Il n’est pas dans notre intention de parler de la tragédie ou de revenir aux Grecs. Et s’il nous arrive de les évoquer, ce n’est ni dans l’esprit de la comparaison ni dans celui de l’antécédence mais seulement pour dire la différence et mettre en évidence le degré de présence ou d’absence du tragique dans notre vécu quotidien. La sagesse tragique dont il sera question dans cet essai est celle de la « répétition vêtue » qui n’est pas la répétition du même, de l’identique et du semblable, mais celle de l’involution, de l’insistance, de la théâtralisation et de la résistance au retour des systèmes totalisants. Le tragique n’est donc pas simplement d’antan, il est aussi en nous « qui vivons l’agitation et le vacarme d’une époque sans largeur ni profondeur, et qui osons juger, à l’aide du sec critère objectiviste de cette époque, de ce qui est et de ce qui n’est pas » {1} Le tragique en nous c’est cet affrontement entre une « pensée autiste » et une altérité espérée ou redoutée. Autisme d’une classe, d’un peuple ou d’une civilisation et altérité de laquelle on attend reconnaissance et concordance qui nous rendent la vie habitable ou altérité qui annonce notre mort imminente et notre anéantissement inéluctable. « Toutefois, on ne saurait pour autant considérer le tragique comme le simple cul-de-basse-fosse où seront rejetés les vaincus de la vie. Il est, sans conteste, une déchirure qui atteint l’existence dans sa part la plus sensible » {2} . Cette déchirure n’est pas signe de résignation à tout événement qui vient écraser par son intensité la disposibilité d’un homme, d’un peuple ou d’une civilisation à gérer librement leur vie et à maintenir la raisonnabilité du sens d’un destin qui se fait liberté. Le tragique n’est pas simplement l’exceptionnel et l’héroïque comme il l’était chez les Grecs, qu’il soit théorisé dans le texte du philosophe qui apprécie les effets cathartiques ou indiqué dans l’exercice du culte dionysiaque et dans les traces du rituel. Il est l’expression empirique qu’aucune science ne peut juger. L’empirisme dont il s’agit ici n’est pas simplement l’affirmation – dans l’être et le connaître - du primat de la sensibilité, il est la sentence même, la diversité, la multiplicité et la bigarrure que ne contraignent ni catégories ni arraisonnement. Il est l’indication de l’irréductibilité de l’expérience comme preuve et comme épreuve. Preuve contre tous les témoignages truqués et épreuve d’endurance de tout ce qui advient. C’est dans ce sens que s’entend la tonalité du tragique vécu, compris et dit. Or, vivre le tragique au quotidien n’est pas se confiner ou se complaire dans l’assurance du cours familier de la vie, le comprendre n’est pas l’assumer en tant que destin inébranlable ou le penser sous le mode de la représentation, le dire n’est pas l’enclouer dans la mauvaise prose. Le lot de la vie dans l’expérience tragique est gravité et aiguisement, le lot de la pensée est nomadisme, claudication, amplitude et migration à la limite de l’abyssal, le lot du langage est poéticité qui ne cesse d’affronter l’indicible.

Ni dramatique au sens du drame comme histoire destinée à être jouée ou présentée par des acteurs et ayant son unité propre ou au sens d’un état de soumission, de désespoir et de consentement, ni épique où se tiennent et se soutiennent dans l’harmonie les forces contraires et contradictoires, ni pathétique qui soulève l’affection et provoque la passion à l’égard du malheur, le tragique est le surgissement ou plutôt l’éclatement des contradictions qui ne se surpassent pas dans l’heureuse synthèse de ceux qui se confient sereinement à la trilogie dialectique. Il admet la passivité, il ne la néglige ni ne la fait dépendante de l’activité. Le lieu du tragique est le paradoxe et non pas la dialectique. Il ouvre l’interrogation, l’incertitude et l’incomplétude sans pour autant nous jeter dans la stérilité du nihilisme. Si le tragique est preuve et épreuve comme nous venons de l’annoncer, c’est qu’il est inscrit dans la chair du corps, du monde et de l’histoire, qui sont faits de la même étoffe. Il est l’indice d’une texture où s’entrelacent les rencontres et les métamorphoses et où gesticule la douleur comme lieu d’individuation des êtres humains qui se revendiquent comme singuliers dans leur être et dans leur appartenance générique, sans pour cela se donner le droit de déduire l’humanité de l’homme d’une essence qui biffe l’effectivité du sens, de la valeur et de l’affirmation de l’existence. « L’idée du tragique est donc une catégorie éthique, bien que le tragique puisse en outre fournir mainte matière à une représentation artistique » {3} . Pour asseoir, ce qui, pour une raison totalisante, ne peut que la surprendre, l’interloquer et la désarçonner, à savoir la réalité rebelle de la finitude de l’homme et même de sa déréliction, il faut admettre la communauté du destin et le retour éternel de la différence.

Mais au temps de l’humanisme du progrès nécessaire préoccupé par l’expansion du nord-ouest, de l’individualisme possessif, des antagonismes meurtriers où la démesure ne cesse de jouer avec la mort, de la domination extensive, de l’appropriation illimitée, de la célébration de l’essor, du débarras des déchets – y compris les déchets de la machine sociale –, des catastrophes – humaines plus que naturelles – que nous vivons aujourd’hui, n’assistons-nous pas à une chute au-dessous du seuil de l’humain ? Ne vivons-nous pas aujourd’hui à la proximité d’une altérité dangereuse et d’une terreur quotidienne, qui se saisissent de notre existence dans l’effroyable silence de ceux qui ont levé très haut la banderole des droits inviolables de l’homme ? N’avons-nous pas perdu le silence – cette fois de la grandeur et de l’amour et non pas de la complicité – pour succomber dans le vacarme et le fracas de la communication fortuite et des guerres qui donnent l’illusion, à celui qui donne la mort aux autres, d’être immortel ? Notre détresse n’est-elle pas le symptôme du tourbillon de la barbarie dans lequel nous sommes pris sans la moindre lueur d’esquive ou de retour au surgissement du sens, même à travers la souffrance ? Ne pressentons-nous pas l’avènement de l’imprévisible et de l’inconnu qui advient comme menace et fardeau insupportable, au lieu de les accueillir comme événements qui affirment la venue de ce que nous méritons et l’arrivée de ce qui assure la vie de sa propre valeur ? Ne sommes-nous pas dans le même état que celui des condamnés, décrit par Pascal : « qu’on s’imagine un nombre d’hommes dans les chaînes, et tous condamnés à la mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant les uns les autres avec douleur et sans espérance, attendent à leur tour » {4} ?

Qu’est-ce qu’on attend et qu’est-ce qui nous attend ? Notre questionnement n’est pas l’expression d’un malaise ou le signe d’une crise à laquelle on cherche un drastique ou une eau allemande qui facilite sa dissolution. Il n’est pas non plus le symptôme dramatique, le syndrome pathologique ou le diagnostic pessimiste de notre temps. Loin de se poser en justicier ou de poser au cavalier de la vision apocalyptique, notre questionnement est tout simplement la recherche du sens tragique , ou bien perdu, affaibli et épuisé, ou bien fort, vigoureux et saillant, mais invisible dans son éclat, obscur dans sa clarté et douloureux dans son apaisement. Qu’attendre donc d’une philosophie claudicante ? « De la philosophie nous attendons de savoir si notre présence au monde a un sens, quel est ce sens, et comment le réaliser. Ainsi seulement elle pourra mettre fin à notre aliénation sans avoir cependant à nous absoudre de notre mortalité » {5} . Mettre fin à notre aliénation n’est peut-être pas la bonne expression, la philosophie n’est pas une religion salvatrice ou un savoir absolu chantant les lendemains radieux. Elle nous aide à voir notre aliénation et non pas à lui mettre fin. Elle peut nous dire que « la cause du déséquilibre actuel n’est pas à chercher dans une angoisse tragique, mais bien dans une angoisse résultant de la perte du sens tragique » {6} . Il nous incombe donc de nous demander à quoi est due cette perte ? Revient-elle au paradoxe perturbateur où pouvoir, savoir et temps-argent ont pris le dessus, mais qui sont en même temps mis en doute en raison de leur inflation ? Atteste-t-elle l’aplatissement des goûts, la croissance du désert et la rapidité des satisfactions ? Désigne-t-elle le démantèlement de l’alliance entre une raison législatrice, un entendement représentatif et une imagination créatrice ? Exprime-t-elle le déclin des sens saturés, le déferlement des incertitudes et l’absence des raisons de vivre au-delà de la vie ? Ou bien est-elle due à tous ces facteurs conjugués qui font que la seule grande valeur qui prévaut aujourd’hui est celle de l’absence de valeur ?

Mais, si la perte du sens tragique n’est que l’effet provisoire, dû à l’aliénation, à l’arbitraire, à l’aplatissement et à l’étouffement des multiples dimensions de la vie, qu’elle est étayée par un désespoir que nourrit le ressentiment des forces réactives qui glorifient le néant, où allons-nous chercher l’attestation du courage, de l’insistance et de la pudeur de ce sens tragique qui nous est consubstantiel ? Comment confronter tous les pouvoirs attristants qui nous assiègent à visages nus, couverts et encore plus angoissants qu’ils sont sans visages ? Comment pouvoir encore communiquer et être en mesure d’établir un dialogue ? La tâche est essentiellement difficile et nous n’ignorons pas la difficulté d’approcher au plus près les problèmes que nous avons évoqués sous le mode du questionner. Mais, et comme l’a déjà remarqué Adorno, on peut nous objecter la futilité de notre interrogation, ou « qu’il en a toujours été ainsi », ou notre « connaissance insuffisante de l’histoire et de ses invariants », ou notre « manque de bon sens », ou notre vanité à « s’arroger le privilège d’être différents des autres », ou encore que ce contre quoi on « s’indigne est parfaitement connu et trivial au point qu’on ne peut attendre de personne qu’il perde du temps à s’y intéresser », et ainsi, « l’évidence du malheur tourne à l’avantage de ses apologistes : comme tout le monde est au courant, nul n’a à en parler et, sous le couvert du silence, les choses peuvent suivre leur train » {7} . Or, malgré la logique bornée des détracteurs, et même sous l’effet de la sidération et du blocage de l’existence dans la colère ou dans la douleur qui la submergent, nous ne renonçons pas, il nous reste encore à agir et à dire. Dire l’épreuve, traduire le tragique de la vie, exprimer l’angoisse de la pensée tamisée par les mots, et agir sur les faits, désamorcer la brutalité de leur charge et faire loger notre liberté dans les interstices des événements. Ainsi, « la volonté tragique est volonté du meilleur, c’est-à-dire de donner le plus de valeur, de qualité possible, aux instants, aux actes, aux œuvres, quoi qu’il en soit de la durée – qui ne nous appartient pas, dont il n’y a pas à s’occuper. Faire toujours de son mieux sans se soucier de ce que cela devient » {8} . Faire toujours de son mieux, c’est alerter la mémoire vive et non pas celle du ressentiment, appeler au souffle de l’imagination qui s’ouvre à l’insolite et même à l’abrupt, maintenir l’interrogation comme exclamation que ne réduit aucune rationalité calculatrice, tenir en éveil comme un éperon le désir d’aller toujours plus loin.
Tragique ou tristesse de la finitude ?
1 – Infinité de la finitude
Peut-on dire que la finitude soit l’affaire de la pensée philosophique contemporaine ? Les anciens n’ont pas méconnu la précarité, la vulnérabilité et la contingence. « Êtres éphémères ! Qu’est chacun de nous, que n’est-il pas ? L’homme est le rêve d’une ombre. Mais quand les dieux dirigent sur lui un rayon, un éclat brillant l’environne, et son existence est douce » disait Pindare {9} . Voilà que cette vulnérabilité ne tient pas par elle-même, elle est éclairée chez les Grecs par les lueurs divines. Le jeu a son maître même si les jeux sont faits. Il s’agit là pour l’homme de connaître ses limites – tout impuissant qu’il est à maîtriser le commencement et la fin – et de se tenir dans la clôture du « connais-toi toi-même » ou dans le ressouvenir de l’ordre divin qui trace la frontière de la versatilité de l’homme. Il n’est point nécessaire de s’étendre sur les questions de la transcendance théologique, métaphysique ou onto-théologique. Nous reviendrons certainement sur le rapport du tragique au théologique et au métaphysique, mais pour le moment nous n’avons évoqué cet exemple grec que pour abréger l’histoire des nombreuses figures qui ont débouché sur la finitude radicale ou l’infinité de la finitude. Car imiter le divin ou s’insurger contre lui, tuer dieu pour prendre sa place ou l’éliminer en laissant sa place vide, l’invoquer comme garant ultime ou constater son retrait d’un monde laissé à lui-même, il s’agit toujours de l’expérience tragique vécue par l’homme de différentes façons. Ainsi donc, « s’il est bien fondé de repérer le tragique par rapport au divin et à son retrait, il paraît donc aussi bien fondé de relever le trait structurel du tragique en ceci : la tragédie devient le sens, à l’instant même où le sens y est éprouvé tragique. (En dernière analyse, c’est la structure du sacrifice.) » {10} . Sacrifice rituel ou sacrifice moral, sacrifice comme échange intéressé ou comme « manière d’être autonome », sacrifice comme abandon ou comme don, « sacrifice à dieu » ou « sacrifice de dieu », sacrifice sacré ou ordre militaire, sacrifice pour l’obtention d’un renom retentissant ou sacrifice au nom d’un idéal, il est toujours question – malgré les différences et les convergences – de sens comme intérêt ou comme excès, mais aussi du sens sacrifié. C’est l’expérience des limitations chez les Grecs, de l’angoisse de l’errance dans l’infini chez les classiques et des forces de la finitude depuis plus d’un siècle.

Cette finitude comme obligation de la pensée, est – croyons-nous – la chose ultime de la pensée contemporaine qui s’est vue obligée de s’octroyer le devoir de faire attention à l’endroit où elle s’oriente tout en se souciant de ce qu’elle est elle-même. Ce souci de la finitude n’est pas sans rapport étroit avec l’affaissement et même l’effacement des certitudes bien établies, des idées ensoleillées et des fondements qui ont les pieds dans l’éternité. L’homme contemporain, – malgré l’accumulation et le foisonnement de ses savoirs, malgré la richesse étendue de son avoir, malgré sa capacité grandissante de contrôler et de dominer, malgré son savoir-faire, – demeure « à tout moment un habitant de l’abîme, ce qui le fait vivre au-dessus d’un abîme, ne tient pas seulement à sa fin inéluctable, mais encore à l’ambivalence constante de son moindre acte. Son moindre acte est une crise permanente » {11} . Cette crise n’est pas à entendre comme une difficulté à résoudre, elle est tout à la fois ontologique, épistémique et éthico-politique. Il ne s’agit pas d’un paradis perdu ou promis, comme il ne s’agit pas d’une perplexité due à la déchéance ou à la chute qui nous a fait quitter « le vrai lieu ». C’est pour Pascal terrifié que « l’homme ne sait à quel rang se mettre. Il est visiblement égaré, et tombé de son vrai lieu sans le pouvoir retrouver. Il le cherche partout avec inquiétude et sans succès dans des ténèbres impénétrables » {12} . Si ténèbres il y a, ce ne sont pas les ténèbres de l’égarement et de l’errance, ce sont les ténèbres de la condition humaine abyssale, les ténèbres du mystère de cette plus grande merveille qu’est l’homme-au-monde. De cet abysse découle le tragique inhérent à la vie humaine. C’est cette inhérence qui fait le partage entre une conscience victimaire, malade et inquiète, qui interprète le mystère comme catastrophe et vit l’existence comme contrainte et fardeau, en qui ont élu domicile la peur et la terreur et desquels elle ne peut s’acquitter, et la conscience tragique – autre que la malheureuse – qui « demeure dans la vie mais dans la proximité insoutenable de l’abîme du non-sens, ayant perdu toute assurance et ne pouvant se rattacher à aucune certitude. Et contrainte à poursuivre "sa marche sous l’impensable", pour reprendre l’expression de Hölderlin » {13} .

L’infinie finitude ou « le fini-illimité » est le passage infiniment fini, l’acceptation du risque dans l’initialité de l’aventure, la prise en charge du péril et du « jeu sans joueur », l’incertitude des fins dans les actions et les œuvres, la certitude de l’inéluctable éclipse de ces œuvres finies et destinées à être emportées par le temps, le séjour dans la problématicité de la valeur symbolique et du sens accueilli ou recueilli, l’héroïsme d’ « accepter à la fois le cours naturel des formes finies et le péril absolu où les tient l’infini sans visage » {14} . Sentir cette puissance irradiante de la finitude sans la déjouer ou essayer de l’esquiver, vivre à la hauteur de la grandeur tragique qui bannit tout ressentiment, appeler la pensée à abandonner sa paresse, sa lâcheté ou son irresponsabilité, à affronter le chaos et l’opinion, voilà indissociablement ce qui fait surgir, comme d’une lame de fond, la singularité de la pensée tragique pour laquelle « rien n’est plus douloureux, plus angoissant qu’une pensée qui s’échappe à elle-même, des idées qui fuient, qui disparaissent à peine ébauchées, déjà rongées par l’oubli ou précipitées dans d’autres que nous ne maîtrisons pas davantage » {15} . De cette pensée tragique témoigne son exercice qui l’emmène très loin jusqu’au chaos. Le chaos n’est pas le vertige, il est le vertigineux, il fait basculer les centres, les faux fonds et les contradictions. « Le chaos est le point gris qui n’est ni blanc ni noir, ni chaud ni froid, ni en haut ni en bas » {16} . Il est vrai que dans le tourbillon du chaos il ya un engloutissement, mais du fond de son automouvement s’éjecte, naît, émerge et rayonne aussi le meilleur de ce qui se trame dans la nuit silencieuse de la cosmogénèse et de la sociogenèse. Nulle garantie donc pour cette pensée tragique de revenir au pays des vivants sans ramener avec soi le pays des morts ou la terre étrangère de la folie, mais nul désespoir aussi puisqu’elle s’ouvre à l’amont et l’aval qui vibrent d’une intensité sans mesure. Cet exercice périlleux fait que la pensée défie l’opinion et la communication par la brisure, le limage ou le limogeage de l’entêtement de ce qui prétend à la pérennité. Elle ouvre ou taille des fentes dans les toits trop bas de la communication. Sa tâche la plus radicale n’est pas d’incendier mais de tenir toujours vif le feu de l’échange entre l’intarissable finitude et l’exemplarité des étants singuliers qui, tout en étant des exemples, ne sont pourtant pas des exemplaires. « Ce qui demeure [donc] est seulement l’échange, et la mesure dans l’échange, et le jeu sans joueur. Cela suffit à nous faire comprendre que le monde soit, pour les étants, qui n’ont droit qu’à un éphémère séjour dans l’étance, un monde tragique » {17} .
2 – Réinvention de la mort et résistance des forces vitales
Si les Grecs – et essentiellement Héraclite – ont saisi l’échange entre l’apparaître et le disparaître, entre le feu héraclitéen comme principe tragique et le retour renouvelé de l’anéantissement des étants à chaque fois et non pas en une fois comme nous venons de le mentionner dans la lecture de Conche, il revient aux modernes – et surtout depuis Kant – d’avoir instauré la finitude et d’avoir assigné à la philosophie la tâche de la penser. Peut-être personne mieux que Foucault n’ait décrit après Nietzsche cette partie liée de la mort de dieu et de la finitude de l’homme transfigurée en sa fin. Ce « visage de sable » s’efface dans le rire tragique qui emporte le mort et le meurtrier. Le rire est affaire d’homme, c’est-à-dire de limite, de contingence et de finitude. Il n’est senti que dans le scandale de la mortalité et dans le double jeu de la docilité et de la transgression. Comme « émotion improductive » selon le mot de G. Bataille, le rire est ouverture à la réalité. Sans chercher à suivre Bergson dans sa profonde réflexion sur le rire dans Le rire , on peut dire avec Nietzsche, et contre Hobbes qui discrédite le rire et le considère comme triste infirmité dont chaque penseur doit s’en affranchir, qu’il est possible « d’établir une hiérarchie des philosophes d’après la qualité de leur rire, en plaçant au sommet ceux qui sont capables du rire d’or » {18} . Qu’est-ce que ce rire d’or ? Nudité, jeu et puissance, désir, sens du non-sens et aléa du hasard ou même « folie essentielle à la conscience » {19} puisque « Myson, l’un des sept sages (…), interrogé de quoi il riait tout seul : De ce même que je ris tout seul », répondit-il » {20} . Point besoin d’être plusieurs donc pour rire. La pluralité est en chacun de nous, chaque singularité est plurielle et chaque exemple est sui generis. La philosophie même peut rire d’elle-même – lorsqu’elle est menée loin de ses nymphes – d’un rire qui horrifie la démonstration raisonnée, rire que ne peut résorber le trajet de l’idée ou la tristesse du concept parce qu’il est corollaire du corps, signe de la finitude, s’exprimant jusque dans la mort et comme elle énigmatique, hantant le discours philosophique nonobstant les masques de la tristesse discursive. Somme toute, « du jaune au noir, du rire amer au ‘rire aux anges’, de la franche rigolade au délicat persiflage, il est tant de façons de rire, de sourire, d’éclater de rire, de « mourir de rire » » {21} . Tant de façons par lesquelles s’éclate ce « visage de sable » sous le masque de l’éternel retour et se disperse dans la multiplicité des réapparitions. Point de pessimisme dans cette dispersion qui n’est pas l’annonce d’un monde sans ses hommes mais d’un monde où il n’y a pas que les hommes. « Ne faudrait-il [donc] pas plutôt renoncer à penser l’homme, ou, pour être plus rigoureux, penser au plus près cette disparition de l’homme » {22} ? Rien de moins inquiétant mais rien de plus urgent pour la pensée que de se prescrire comme tâche ultime de penser les résultantes engendrées par le tremblement sismique qui a fêlé le ciel et lézardé la terre et où « à un ciel fêlé répond une Terre brisée » {23} . Rien de moins inquiétant avons-nous dit, parce que les détracteurs de Foucault au nom de la dignité et des droits de l’homme, n’ont ni su ni vu le grondement des singularités et des multiplicités qui émiettent par leurs jeux la prétendue universalité de l’homme et de ses droits qui ne sont en fait que « l’ombre d’une combinaison singulière et transitoire portée par une strate historique » {24} . S’il en est ainsi, et l’homme et ses droits et sa dignité sont à réinventer avec leur strate historique. Le mouvement auquel on assiste aujourd’hui n’est plus celui des entités molaires et globales, il est celui des singularités moléculaires et locales. Dans ce processus d’individuation, on ne défend donc pas des cadavres, on défend la vie. On ne défend pas le droit, on défend les forces vitales. On ne défend pas l’homme, on défend les hommes. Cette pensée dissidente met en question la croyance en un droit immuable, en un homme universel, en un juridisme galvaudé et même en une éthique transmuée en mode sémantique et en idéologie des affaires enveloppée par un halo de valeurs. Elle défondamentalise l’optimisme plat d’un humanisme vertueux hérité des lumières et de l’idéologie du progrès. Elle poursuit et appuie les rencontres des forces qui destituent la représentation, varie et décompose le déjà fait au profit de ce qui se fait, métamorphose les potentialités qui n’ont pas la primauté de l’infini comme horizon mais l’immanence de la finitude comme capacité de résistance. Pour cela « il n’y a pas lieu de se réjouir ni de pleurer » {25} , mais simplement de rire d’un rire philosophique, fou, silencieux, qui emporte non pas seulement les larmes de la philosophie, mais tout aussi la bêtise des envieux, des tristes, des impuissants qui pêchent par haine par suite de ce qu’ils appètent de vilain. Qu’est-ce espérer donc si ce n’est ce rire comme affection de gaîté, de joie et de puissance ?

Cette inflexion, cette mutation, cet entre-deux et ce devenir témoignent de cela même en quoi on espère, à savoir la force et le pouvoir de la vie elle-même comme résistance à la mort globale et partielle, qui lui est consubstantielle. Il est évident que l’être porte continuellement en lui-même le stigmate de sa finitude et de sa mortalité. Il n’est pas moins évident que toute résurgence est habitée par ce qui l’égrène par le fait même de son surgissement au milieu de forces qui ne composent que parce qu’elles désagrègent. Rien de terrifiant donc à ce que la mort soit inéluctablement liée à la vie et rien ne rend la vie vaine ou la fait renâcler devant elle-même ou devant la mort ou devant ses échappatoires libératrices du fait qu’elle se découvre vouée à la mort. Même dans la tragédie grecque, « loin de sombrer dans la mort intérieure du désespoir, à chaque coup du sort le héros tragique s’assure davantage dans son amour acharné de la vie. Il trouve son salut dans une juste confiance en soi fondée sur une claire connaissance du monde et de lui-même » {26} . La nécessité de la mort n’est pas abnégation de la vie, elle est altier refus d’une pérennité chimérique et affrontement courageux de tout ce qui peut advenir. La confiance en soi du héros tragique est l’antidote du mépris de soi, du dénigrement et de la résignation. Le héros tragique s’approprie la mort au lieu de la recevoir comme brutale violence et comme « suprême argument dont disposent les dieux pour réduire l’homme au silence » {27} . Dans le courage comme ethos et dans l’héroïsme comme patrie, l’homme tragique n’est plus étranger dans un monde dont les aléas lui sont imprévisibles. Il n’est pas victime de la mort, il est son détenteur et il sait indubitablement qu’il s’avance vers elle, il lui arrive même de la choisir ou de la préférer à l’esclavage, au déshonneur ou à la douleur. Les exemples dans ce sens ne manquent pas, du refus stoïcien d’être indigne sans être impressionné par la menace de mort jusqu’au destin fatal de tous ceux qui en tout temps ont su faire face au malheur pour sauvegarder la dignité collective de par leur dignité personnelle. Ce qui s’est passé et se passe sur la « terre des hommes » témoigne de cette sauvegarde et affirme sans conteste que la dignité est une réalité qu’incarne l’expérience tragique. Il n’est point question de théorie, d’abstraction ou de formule sonore ou ornementale d’un discours qui donne bonne conscience aux moralisateurs. Le témoignage de l’expérience change tout. Il refuse d’aimer jusqu’à la mort la figure hideuse de l’indigne. La dignité s’atteste dans une économie politique du corps, dans une matérialité nue, elle n’émane pas du devoir, elle est principe du devoir. Ni devoir donc, ni grâce, ni droit, la dignité est estime et perfectibilité illimitée de soi et de tous sans capitulation ni usurpation dans un monde où l’homme s’écrit avec une minuscule. « Car, si la dignité de chacun est l’affaire de tous, je ne puis sauvegarder ma dignité humaine en acceptant pour autrui ce qui est indigne » {28} . Témoigner de la dignité, malgré tous les obstacles, c’est témoigner de l’intérêt vital de tous et de chacun. Dans ce cas, même la mort est affirmation de la dignité de la vie.

Dans le tragique, cet amour acharné de la vie, que décrit par exemple la tragédie grecque au sein de la connaissance du caractère éphémère de cette vie, n’est pas que grec. C’est sans pessimisme aucun – et malgré l’interprétation nietzschéenne sur laquelle nous reviendrons – que Schopenhauer déclare que « par l’effet même de cette affirmation [du vouloir vivre] qui dépasse le corps de l’individu, et va jusqu’à la production d’un nouveau, la douleur et la mort, elles aussi, et en tant qu’elles sont essentielles au phénomène de la vie, se trouvent du même coup affirmées à nouveau » {29} . On peut aussi renverser la perspective et affirmer, comme le fait Deleuze : « Eros et Thanatos se distinguent en ceci qu’Eros doit être répété, ne peut être vécu que dans la répétition mais que Thanatos (comme principe transcendantal) est ce qui donne la répétition à Eros, ce qui soumet Eros à la répétition » {30} . On est au-delà du principe du plaisir et du déplaisir, on est plutôt dans la répétition « nue » qui ne fait pas de l’homme un être-pour-la-mort mais qui fait de la mort un principe différentiel de l’affirmation à chaque fois répétée de la vie. Ainsi, la vie n’est pas une simple erreur dans le texte monopolistique ou monographique de la mort, mais « la prise en compte de la mort est essentielle à la pensée de la vie parce que c’est seulement par elle que la pensée peut accéder à la compréhension de l’existence dans sa réalité complexe et contradictoire. Une pensée tragique est une pensée attentive à la contradiction constitutive de la condition humaine » {31} . S’il incombe à la pensée de la vie de porter la vie jusque dans la mort pour pouvoir saisir l’Idée de la vie et la vie multiple, hétérogène et surpliée et non pas simplement pliée dans l’Idée, d’où vient donc le tragique de la mort ?

La mort est tragique non parce qu’elle est non-sens ou imposition contraignante du silence au sens, ni non plus parce que nous savons qu’elle est le destin de la vie ou sa limite indubitable. Ce n’est pas la mort en tant que telle qui rend le sens absent en notre vie, mais ce sont les hécatombes, les souffrances, les massacres, les servitudes et les génocides. La mort est plutôt tragique parce que insaisissable comme pur événement. Elle est tragique aussi par ce qu’il y a de surprenant en elle malgré son commencement perpétuel et sa répétition renouvelée. « Qui n’est pas capable de réinventer la mort, qui n’a pas devant elle le sentiment d’une extraordinaire nouveauté, qui ne peut s’étonner comme s’étonnent ceux qui ont creusé et contemplent la première tombe, celui-là ne saura jamais ce qu’est le tragique, le surprenant par essence » {32} . Outre le surprenant, le tragique c’est qu’on se tient « aux frontières de la mort et de la vie, frontières toujours mouvantes et qui ne se tracent que pour s’effacer et se reporter ailleurs » {33} . Par son atopie – même si elle opère dans l’organisme –, la mort nous regarde sans être regardée par nous, elle nous désire peut-être à tout moment et essentiellement au moment de la mort de notre désir. Le sans-lieu et le sans-pourquoi de la mort ne viennent pas de ce que la mort nous sépare de la vie, mais de la nuit et du tréfonds dans lesquels pullule l’irrévocable. « Et s’il est douloureux de cesser un jour d’être, il serait peut-être plus douloureux de continuer d’être toujours le même, sans plus, sans pouvoir en même temps être autre, sans pouvoir être à la fois tout le reste, sans pouvoir être tout » {34} . C’est donc la douleur de la finitude et non pas de la mort. Par soi-même, la mort n’est pas tragique, ce qui est tragique c’est le mourir et son épreuve inconnue. Ce qui est aussi vraiment tragique c’est de ne pas être mûr pour la mort, c’est la mort prématurée comme celle d’un enfant par exemple. Cela ne veut jamais dire que la mort d’un vieillard n’est pas attristante, mais elle n’est pas aussi tragique que celle d’un enfant dont on ne sait encore les chemins que peuvent prendre ses potentialités et ses virtualités, alors que celles du vieillard sont déjà réalisées. Il ne s’agit pas ici tout simplement de la mort qui vient mettre fin à une vie mais plutôt de la valeur de la vie elle-même, « car il n’y a aucun tragique si ce qui périt est nul ou mérite de périr (…). Tous les hommes sont égaux en droit, certes, mais toutes les vies ne se valent pas » {35} , sauf si nous nous mettons dans un nihilisme où on ne tient compte d’aucune valeur ou nous mettons sur pied d’égalité ce qui a de la valeur et ce qui ne vaut rien.

« Hegel parle de la "tristesse des choses finies". Erreur ! La tristesse n’est pas dans la finité comme telle. Il n’y a aucune tristesse dans la disparition des choses finies si elles ne valent rien. Le tragique tient à ceci que ce qui a de la valeur, voire atteint des sommets de valeur, périt aussi inéluctablement que ce qui ne vaut rien » {36} . Même la tristesse, dont parle Spinoza dans l’ Éthique, n’est pas tristesse de la finitude ou de la contingence. Elle n’est pas due à l’impuissance du fini à l’égard de l’infini auquel il se mesure. Elle n’est pas due à ce que je laisse hors de moi d’immenses possibilités que je ne peux pas embrasser ou contenir en moi, elle n’est pas due non plus à la non-nécessité de mon être ou au sentiment vertigineux du défaut de mon autostance qui ne fait qu’exhiber le négatif et la privation. On s’étonne dès lors que Ricœur ait interprété la tristesse chez Spinoza – qui est une perfection moindre, un rétrécissement de la puissance, une affection et non pas un affect – comme négation en coalescence avec la finitude. « Il y a un fond de tristesse qu’on peut appeler la tristesse du fini, disait Ricœur. Cette tristesse se nourrit de toutes les expériences primitives qui, pour se dire, enrôlent la négation : manque, perte, crainte, regret, déception, dispersion et irrévocabilité de la durée ; la négation leur est si manifestement incorporée qu’on peut bien tenir cette épreuve de la finitude pour une des racines de la négation » {37} . À notre sens, Ricœur réduit la finitude à la limitation et prend Spinoza pour un Hegel chez qui le négatif travaille la conscience qui se sépare, se nie et se concentre. Par la limitation on est en deçà de Spinoza parce qu’on revient à l’homme déchiré qui cherche son unité ou la synthèse de sa mixité à travers la médiation, la matérialisation de l’Idée et le devenir dialectique des opposés. La limitation ouvre ainsi la voie à la légitimation du passage de la faillibilité, qui n’est que possibilité de faillir, à la faute , et par suite au présupposé de la faiblesse de l’homme égaré, déchu, qui a manqué l’essentiel, qui « a oublié l’origine », et qui doit par conséquent avouer pour se racheter. « Il y a comme un vertige qui de la faiblesse conduit à la tentation et de la tentation à la chute (…). Dire que l’homme est faillible, c’est dire que la limitation propre à un être qui ne coïncide pas avec lui-même est la faiblesse originaire d’où le mal procède » {38} . Nous y voilà avec Ricœur en pleine théologie alors qu’on est parti de l’éthique.

Mais que dire des différentes formes du « souffrir », qui, à l’évidence, ont devancé « le se sentir coupable » semé par la voix qui procède d’une hauteur surnaturelle ? Il est vrai que dans la résistance des forces vitales, l’aléatoire, le vulnérable, le précaire, le contingent, le conflictuel, le défectueux et le discordant ne sont ni niés ni méconnus, mais ils ne sont plus conçus comme signes du fini hanté par l’infini, comme finitude mutilée ou comme limites qui, par leur manque attestent l’exubérance de l’infini. La finitude a ici le sens de l’incomplétude et de l’inachèvement. Si donc tristesse il y a, ce n’est pas celle de la finitude, mais celle d’un savoir qui, au lieu de s’attacher à la vie, la voue au mépris et à l’arbitraire de la production et de la consommation, alors que « celui qui veut savoir la vérité concernant la vie dans son immédiateté, il lui faut enquêter sur la forme aliénée qu’elle a prise, c’est-à-dire sur les puissances objectives qui déterminent l’existence individuelle au plus intime d’elle-même » {39} . Enquêter sur la forme aliénée de la vie, c’est la libérer de toute forme d’emprisonnement, la délier de toute contrainte, la laisser battre de ses propres ailes et la délivrer de ce qui l’assujettit à la laideur de l’horreur quel qu’il soit sans la soustraire au devenir. « Ainsi le sens tragique et contradictoire du temps fait que le sens de chaque instant est de s’abolir pour s’accomplir. La présence de chaque instant est donc l’instance de l’absence » {40} . Non pas l’absence de l’avenir comme manque dont souffre le présent, mais l’absence de l’achèvement du présent lui-même qui s’ouvre infiniment au passé et au futur. Le tourment ne vient pas de l’imprévisibilité du futur – c’est-à-dire de l’absence de la présence – comme le suggère Grimaldi {41} , mais de la divisibilité infatigable et infiniment finie du présent. Non pas le présent éternel de Saint Augustin, mais le présent de l’agir où la finitude, la mortalité, la souffrance et la douleur ne sont pas signes de résignation. Car se résigner, c’est abdiquer et accepter de se tenir dans les limites de ce qui est déjà circonscrit puisque la survenue même des événements ne fait rien découvrir de nouveau à celui dont l’expérience est toujours celle de la répétition du malheur. La résignation est manque de prise totale sur ce qui nous arrive, elle est affaissement des forces et effacement des aspirations. Elle est désespoir de l’agir transformateur des cadres tenus et des situations momifiées. Elle est atténuation des rythmes et des vitesses intensives, limitation dans la pensée du mouvement de l’acte de penser qui va loin pour se plier dans la courbure de sa créativité. Se résigner, c’est se figer ou plutôt atteler son désir au donné sans perspective ni horizon ni intensité. À l’encontre de la résignation, le tragique accentue et aiguise la conscience de l’homme de sa condition d’homme, le maintient dans la reconnaissance de sa précarité et de sa vulnérabilité, le pousse à se frayer chemin, même dans l’impensable, le terrifiant et l’insupportable, le motive à endurer le non-sens, l’insignifiance et l’intensité de la douleur, qui nous livrent démunis et sans secours au mutisme des forces célestes et terrestres et sans prétention à atteindre toute la lucidité et à dissiper l’obnubilation et l’ambiguïté de ce qui nous aliène, mais sur fond desquels se détachent des virtualités sans pareils. C’est, là, la présence comme existence extatique ou sui-référentielle. Nous vivons sous l’horizon de la mort comme événement qui n’a pas encore eu lieu, mais à l’ombre duquel nous devons toujours choisir le plus beau et le plus difficile sans passer sous silence ce qui nous tressaille ou ce qui nous atteint dans notre chair ou même ce que notre main n’atteint pas, à savoir l’éclair de sens dans la souffrance et son passage dans la jouissance.
Souffrance et jouissance
1 – L’appartenance à la douleur
S’il est vrai que la joie n’a pas de destin et que seuls les malheurs en ont un, et si nous entendons par destin l’horizon large ou étroit qui nous limite, pourrions-nous élargir ou contracter du moins les faces inachevées du destin ? Faces inachevées parce que le destin n’est pas de l’ordre de la nécessité mais de l’événement inéluctable. Événement subi mais qui peut être voulu aussi. Ce qui nous échappe n’est pas ce qui nous détermine mais ce qui nous ouvre les dimensions du possible. Dans ce possible nous aurons la part qui nous revient mais que nous avons, en quelque sorte, voulu et désiré. « Le destin aime à inventer des dessins et des figures. Sa difficulté tient à sa complexité. Mais la vie elle-même est difficile par sa simplicité. Elle n’a que quelques éléments d’une grandeur qui nous surpasse (…). Toujours l’aimante surpasse l’aimé, parce que la vie est plus grande que le destin » {42} . La simplicité – et non pas la simplification – surpasse la complexité. Rien de plus difficile, mais aussi de plus beau et de plus profond que le simple. C’est le complexe qui appartient au simple comme le destin à la vie déliée, à temps et à contretemps, de ce qui la maintient emprisonnée. Le destin appartient donc à la liberté et non pas à ce qui vient la contrecarrer, la forcer ou l’annihiler. Même comme part non choisie et extérieure à nos choix, le destin est l’événement en tant que pli de la liberté ou même en tant que convertisseur de la liberté et de la nécessité – en les identifiant malgré l’opposition – en multiplicité destinale. Malgré les ruses du destin, malgré son anonymat comme hasard, comme enchaînement inflexible d’événements, comme force arbitraire et obscure ou comme loi sans nom, il n’est pas dans notre intention de développer ici la question de l’inné et de l’acquis, de la nature et de la culture, de la force de l’inconscient et de la lucidité de la conscience, du code génétique et de l’apport du milieu ou de revenir à l’ heimarmenè, tel qu’il était appréhendé par les Grecs et sur lequel les poètes tragiques et les stoïciens ont suffisamment discouru, ni à la prédestination religieuse qui enseigne que les jeux sont faits et à chacun le sort qui lui est déjà imparti. Nous avons simplement en vue – dans le même itinéraire du tragique – de poursuivre l’ajointement de la souffrance et de la jouissance, de voir comment l’homme est à lui-même le principe qui le détermine à se supporter, à se maîtriser et à se surpasser, mais toujours dans le vouloir de sa vie mortelle et dans ce qu’il est en son pouvoir de modifier pour ne pas sombrer dans la répétition des mêmes malheurs. « On ne peut jouir sans pouvoir souffrir, et la faculté de la jouissance est la même que celle de la douleur. Qui ne souffre pas ne jouit pas davantage ; de même, qui ne sent pas le chaud ne sent pas le froid » {43} .

De prime abord, une pleine reconnaissance du malheur, de la souffrance et de la douleur ne doit pas tourner à une apologétique de la tristesse même si la route des tristesses de l’humanité « vient de passer par la crainte des dieux et s’arrête aujourd’hui autour d’un nouveau gouffre dont les meilleurs d’entre nous n’ont pas encore sondé les profondeurs » {44} . La reconnaissance de la souffrance et de la douleur n’est pas non plus ni une « pédagogie de l’absolu » ni une légitimation ni une valorisation de la passivité éprouvée, du malheur indicible et du mal salvateur. Tout le monde peut souffrir dans les cas limites, mais cette souffrance est-elle aléatoire, est-elle seulement physique ou elle est profondément ancrée dans l’être ? Est-elle simplement subie ou bien sortons-nous souventefois à sa recherche même en ignorant qu’on est en train de la forger ? Sommes-nous capables par la seule volonté de l’éluder ou bien nous sommes à mille lieues de la volonté qui ne grandit elle-même qu’en reconnaissant la grandeur du malheur ? Alors, « pourrons-nous, nous aussi, guider notre misère à travers une analytique de l’Être et, du fond de cette profondeur ontologique, remonter vers une théorie de l’action – mieux : vers une pratique de reconstruction du monde? » {45}

S’il revient au politique de gérer la chose publique – y compris la gestion de la santé publique –, la douleur et la souffrance demeurent deux affaires privées que ni le calcul ni la statistique ne peuvent ni réduire ni envelopper et qu’en elles personne ne peut ni représenter ni tenir la place d’un autre. « La douleur doit être envisagée subjectivement, elle est inséparable du sujet qui souffre. Elle n’est rien elle-même, mais elle prend une signification infinie quand on se laisse noyer par elle comme par une mer. C’est ce que méconnaît la conception totalisante qui vise à annuler le mal en le replaçant dans son contexte cosmique » {46} . La douleur est inséparable de celui qui la souffre, on ne peut pas l’isoler de celui qu’elle isole ni la faire entrer dans un calcul ou dans une proportionnalité. Etienne Souriau va jusqu’à dire que la douleur nous assure d’être et que nous connaissons que nous existons par la douleur qui nous empoigne. Faible ou forte, cette douleur est mienne et nul besoin de comparer sa force ou sa faiblesse à l’essence de la douleur ou à la douleur en tant que telle ou à ce qui fait le dolorisme de chaque douleur particulière. Sachant d’avance qu’elle serait toujours faible en la référant à une essence, on la prive ainsi de sa réalité et de son mode d’être par soi. La considérant en elle-même et pour elle-même et sans abaliété , c’est-à-dire sans dépendance ou sans existence référée, « sa force ou sa faiblesse intrinsèques deviennent constitutives. Elles ne sont plus force ou faiblesse d’existence, elles sont force ou faiblesse existantes, et à l’intérieur d’une existence qu’elles accomplissent ou parfont pour ce qu’elle est » {47} . La douleur n’a donc pas de référence, l’ aséité de son existence, c’est-à-dire son existence propre et indépendante, la fait singulière en son mode. La douleur mienne est « pour moi et en cet instant, toute la souffrance. Qui sera douleur, si ceci n’en est pas une ? Ne rendé-je pas, témoignage par la douleur même, en son essence, si faible soit la mienne ? Ne serait-ce ici qu’un chagrin d’enfant, il est, avec sa force ou sa faiblesse ; et sa force ou sa faiblesse, résident en lui, et le constituent » {48} . Cet accrochage mystérieux à la douleur et la recherche en même temps de l’évacuer, est le paradoxe existentiel qui trace, non seulement le chemin de la conscience, mais aussi bien de la conscience de soi, de la sensibilité, de la vie et des limites de notre endurance. « Et comment savoir qu’on existe sans souffrir un peu ou beaucoup ? Comment revenir sur soi, acquérir la conscience réfléchie, sinon par la douleur ? » {49} .

Mais – et nous allons le voir – cela ne veut jamais dire que la douleur et la souffrance n’ont aucune dimension collective ou politique, même si elles ne sont pas objets de partage parce qu’elles sont de l’ordre de l’être et non pas de l’avoir. Et même si elles appartiennent à l’avoir comme lorsqu’on dit « j’ai mal » ou « j’ai du mal à » ou encore « je souffre », l’énoncé ne les assigne pas comme étant ce qui nous appartient mais comme ce à quoi nous appartenons. Dans l’énoncé, ni l’autre n’est atteint par notre douleur, même s’il nous prête l’oreille, ni ce qui est énoncé ne se confond avec ce qu’il énonce. Celui qui prête l’oreille ne peut répondre et le discours ne peut correspondre à son exprimé parce qu’il ne part pas du même lieu que lui. Et, même si la conscience de la douleur aspire à ce qu’elle ne soit pas douloureuse, à ce qu’elle soit vide de douleur ou à s’implanter dans un état ultérieur non douloureux, la douleur, elle, « la douleur pure, comme simple vécu, n’est pas susceptible d’être atteinte : elle serait de l’espèce des indéfinissables et des indescriptibles, qui sont ce qu’ils sont » {50} . Cela veut-il dire que la douleur est inconsciente ? Nullement ! La douleur « n’est ni absente ni inconsciente : simplement elle fait partie de cette existence sans distance de la conscience positionnelle pour elle-même » {51} . Dans la douleur nous ne sommes ni dans la réciprocité ni dans l’échange, nous sommes plutôt dans l’impénétrable, l’inéchangeable et l’impartageable. Il n’est question ici ni de l’écoute, ni de la sourde oreille, ni de ce qui peut être dit ou tu, ni non plus de la compassion hypocrite. Dans la douleur nous sommes avant toute psychologie des affections ou des passions. Nous sommes dans la temporalisation de la douleur qui ne se laisse pas connaître tout en se glissant dans toute connaissance. Mais comment savoir que nous souffrions si nous n’avions pas conscience de notre souffrance ? Poser ainsi la question – sur le mode déjà opéré par Platon à propos du plaisir dans le Philèbe – c’est mettre la conscience en parallèle et même en dehors de l’état de souffrance, alors que c’est la souffrance elle-même qui engendre sa conscience, qui se temporalise en même temps avec ce qu’elle est conscience et se fait attentive à ce qu’elle est sans pour cela être fondement de ce à quoi elle est attentive.

Dans la souffrance, les frontières entre corps et conscience se brouillent. Les mutations se font dans les deux sens comme si le corps se « conscientisait » et la conscience se corporalisait. Dans cette mutation réciproque, le propre de la douleur – qui est une réalité et non pas une illusion – est « accouplement du dehors et du dedans, de la réalité et du fantasme, du passé et du présent. On dénoue difficilement ce corps à corps » {52} . Nous sommes dans une expérience irréductible qui est l’expérience du sens et non pas de la signification, expérience silencieuse mais non étouffée et sans voix. La voix de la douleur est le cri, « la douleur ne peut que se crier – mais ce cri ne l’apaise en rien – pour retomber plus avant dans le silence où elle se confond avec l’être. Le sujet lui-même ne communique pas avec sa douleur : alternance du silence et du cri » {53} . Et pourtant, dans cette alternance par delà le logique, il y a insistance, persistance et résistance ontologico-éthico-politiques. « La douleur déborde la logique, le rationnel, le langage. La douleur est une clé qui ouvre la porte de la communauté. Tous les grands sujets collectifs sont formés par la douleur (…). La douleur est le fondement démocratique de la société politique, alors que la peur en est le fondement dictatorial, autoritaire » {54} . La peur n’est pas simplement un état psychologique, elle pénètre même les neurones pour constituer, à partir de sa fabrication, de sa gestion, de son orchestration et de sa propagation, une mémoire neuronale de la peur. C’est dans ce sens que Paul Virilio nous rappelle la sagesse d’un dicton populaire qui énonce : « La peur est le pire des assassins, elle ne tue pas, elle empêche de vivre » {55} . Et y a-t-il pire que d’empêcher de vivre lorsqu’on fait de la peur notre quotidien!?

Nous avons fait allusion plus haut à la compassion hypocrite, celle qui s’exprime dans le fracas de la jactance et de la jacasserie ou de la pitié dérisoire sans pouvoir se surpasser authentiquement vers l’être et le construire-ensemble. Dans l’hypocrisie, « les hommes ont une facilité remarquable à supporter les coups qui frappent autrui et sont habiles à produire alors des pensées consolantes, mais c’est là le signe de leur manque d’ouverture aux autres (…) et à l’au-delà d’eux-mêmes » {56} . C’est cette compassion hypocrite ou cette bonté à caractère maladif qui s’exerce le plus souvent aujourd’hui tant sur le plan individuel que collectif. Individuellement, la compassion n’est qu’une passion redoublée ou un égoïsme déplié. Collectivement, on se targue d’aider en même temps qu’on ne se nargue pas d’affamer, d’opprimer et de tuer. Quelle compassion condamne la guerre et l’injustice d’une part et tolère d’autre part toutes les formes de l’agression, de la torture mortelle, de la douleur atroce, de la misère physique et psychique? Quelle compassion justifie l’intolérable ou demeure silencieuse devant la souffrance cruelle de ceux qui sont sans défense ? Parmi ces démunis, Marcel Conche a fait de la souffrance des enfants un mal absolu. Absolu, parce que impensable et injustifiable quel que soit son origine humaine ou naturelle. Face à la douleur, l’enfant est désarmé, nu, terrifié, dans une tragique insuffisance, souffrant pour rien d’une souffrance gratuite. Par quoi répondre au calvaire, au supplice et au scandale des enfants laissés sans secours et sans consolation, mourants de mort lente ou griffant en gémissant le béton des cellules ou même des décombres en tête à tête avec leur douleur, terrifiés, « au visage agrandi par la peur », affamés, détenus, torturés, pestiférés, brulés vivants ? « Nous sommes coupables de ne répondre que par une douleur médiocre et presque conventionnelle à la douleur infinie de l’enfant » {57} . Il ne s’agit pas là d’une myopie de l’âme ou d’un égarement de la pensée ou d’une cécité temporaire de la raison. Il s’agit plutôt de démission, de lâcheté, d’outrage et d’ impolitesse métaphysique. On est donc loin de cette compassion avec le monde et avec ceux qui se sentent dans l’incapacité radicale de faire, seuls, de leur propre douleur, un processus de construction, un devenir collectif et une piste de libération donatrice de sens. « Rien dès lors ne saurait justifier l’injustifiable : la souffrance de l’enfant ne fait pas que dépasser la faculté de comprendre, elle tombe sous le coup de la révolte […]. Et le scandale de la souffrance absurde devient une ombre portée sur tout effort, sur toute lutte pour affirmer quelque chose comme un sens de la vie » {58} .

Lorsqu’on circonscrit la douleur, lorsqu’on résiste et on n’accepte pas d’être noyé par elle, lorsque le face-à-face avec la douleur n’éteint pas la flamme indomptable de la liberté qui, en nous, continue de flamber, la souffrance la plus extrême ne peut être dénuée de sens. Sens qui puise toute sa puissance dans les profondeurs de la liberté qui se montre dans l’incertitude et l’hésitation et non plus dans la certitude sécurisante d’une divinité mythique ou épiphanique qui consacre le mal comme châtiment ou dans l’univocité, la transparence et la clarté d’un cogito ou d’une raison législatrice qui détermine les lois de l’être. La raison pure, qui ignore dans sa félicité la souffrance, est sommeil, alors que « la souffrance vraie exalte. Qui fonde sur la détresse, s’élève. Et il est beau que nous ne commencions à sentir vraiment la liberté de l’âme que dans la douleur » {59} . Il n’est plus question d’un sens saturé et donné une fois pour toutes, auquel on se remet avec sérénité ou vers lequel on s’élance, confiants, clairvoyants et prêts à tout affronter et à tout subir dans la naïveté et l’immolation. Si on a à se remettre entre les mains du sens ou à tendre vers lui, c’est à travers la souffrance ou par les détours et les méandres de sa voie. Sens partagé cette fois sur la base de la joie constructive et non pas sur la tristesse du ressentiment. Dès lors, « la fonction universelle et constitutive du pathos est présente là où la passion devient compassion, là où la tristesse se transforme en joie de la communion avec l’autre » {60} . Dans cette ouverture du construire-ensemble, la souffrance n’est donc pas l’angoisse comme affection ontique, c’est-à-dire telle qu’elle est appréhendée par la psychologie, ou même ontologique telle qu’elle est exposée « en tant que disposibilité, une manière d’être-au monde » {61} par Heidegger. Si la souffrance comme la jouissance sont dépassement ou transgression des limites, puisque la première n’est pas simplement due à la privation ou aux besoins non satisfaits et la seconde aux besoins satisfaits, l’angoisse, elle, « est le signe sensible de ce qui excède le sensible » {62} ou de ce que la raison ne peut donner raison. Mais, malgré tout, à la différence de la douleur et de la souffrance, qui ne sont pas un simple affect pénible et déplaisant, l’angoisse reste communicable et « peut encore se dire, se monnayer en formations de symptômes, se moduler en représentations et fantasmes, ou se décharger dans l’agir »

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