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Penser la paix avec Emmanuel Lévinas

De
153 pages
Ces essais ont l'ambition de cerner chez Emmanuel Lévinas les grandes lignes d'une philosophie de la paix. Le travail de la philosophie consistera à penser le lien originaire de l'homme au Bien, lien qui précède les rapports de rivalité ou d'indifférence dans lesquels se trouvent souvent les hommes dans la société.
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Claver BOUNDJA

PENSER LA PAIX AVEC EMMANUEL LÉVINAS
Histoire et eschatologie

L’Harmattan

Du même auteur : Foi et modernité africaine. L’anticipation du Règne de Dieu en Afrique, L’Harmattan, 2008. Philosophie de l’évènement, L’Harmattan, 2009.

INTRODUCTION

L’entreprise philosophique qui va suivre a pour dessein de chercher à rendre manifeste les éléments fondateurs de la paix, audelà des intérêts des Etats-nations, des armistices et des accords de paix. Ce terme de paix sera élucidé à partir de la confrontation du concept d’eschatologie et de celui de l’histoire, dans le cadre de la pensée d’Emmanuel Lévinas. Selon Lévinas, le visage d’autrui énonce un commandement qui interdit le meurtre. Mais ce commandement s’entend dans la possibilité de commettre le meurtre : l’injustice elle-même est commandement. En ce sens, l’accueil d’autrui, dans la socialité, est l’avènement d’une histoire de la paix ou du pour-autrui. La socialité est un perpétuel ajournement du meurtre. Cette compréhension de la socialité oriente la phénoménologie qui sera déployée dans notre recherche. Elle consistera à lire (legein ou apophainesthai) l’extériorité d’autrui, tel qu’il se laisse voir de luimême et se montre à partir de lui-même. Un tel souci signifiera l’attention à une éthique de l’hospitalité, plus éminente qu’un droit ou une politique du refuge. L’éthique de l’hospitalité n’est pas la description d’une morale, mais elle vise l’essence du rapport éthique ou l’éthique en tant que relation intersubjective, elle est une Ethique de l’Ethique. L’ethos comme séjour habituel de l’homme suggère, en un sens, l’idée de la socialité comme accueil mutuel qui rend possible la vie sociale. De ce point de vue, faire attention à une éthique de l’hospitalité veut dire, ici, rechercher dans l’intériorité du sujet humain, par une méthode phénoménologique, les conditions de l’avènement du bien parmi les hommes. La formule du livre VI de La République de Platon, qui place le Bien au-delà de l’être, est l’indication principale qu’il faut tenir pour comprendre notre démarche. Cette formule, dans le cadre précis de notre recherche, voudrait dire que la synthèse du savoir ou la totalité de l’être saisie par le moi transcendantal n’est pas l’instance ultime du sensé d’une part et, d’autre part, que la parenté de l’homme avec le Bien est

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plus ancienne que sa venue dans l’être : il faut entendre la subjectivité du sujet dans l’instance du Bien, à partir d’une sortie de l’être. Le Bien au-delà de l’être suggère l’idée d’une séparation qui résiste à la synthèse et s’excepte du régime auquel est assujetti la totalité des choses. La paix comme hospitalité ne se réduit ni à un pacte entre deux intérêts, ni à une défense légitime de soi et de sa propriété, ni à une solidarité naïve, mais elle vient au jour quand le sujet est habité par le souci de l’autre. Le travail de la philosophie, dans une telle perspective, consistera à penser, de manière oblique, le lien originaire du moi au Bien, lien qui précède les rapports de rivalité ou d’indifférence dans lesquels se trouvent souvent les hommes. Le sujet vit dans l’optique de sa relation originaire au Bien quand il sublime son intéressement à être pour s’ouvrir à l’altérité, au point de se faire demeure pour elle : le sujet est un hôte, dans le double sens de celui qui accueille et de celui qui est accueilli. Il s’agira de reconnaître que l’humain, avant de s’installer dans le berceau de l’être et de s’assoupir dans la souveraineté de son projet d’être, appartient à un ordre de bonté. Une telle démarche n’entend pas dresser le tableau de la réalité qui, pour Lévinas, est dure en soi : «Dure réalité (cela sonne comme un pléonasme !)»1. Il y a reconnaissance du lien originaire de l’homme avec le Bien au moment et au lieu où l’on tourne le regard vers les îlots d’humanité qui surgissent en l’homme, sous la forme d’un appel à faire le bien ; quand l’homme se sent requis impérativement par le mal qui arrive à autrui et abandonne ce qui lui semblait urgent, et trouve en lui-même ce qui apaise ce mal. La philosophie de Lévinas est une pensée de l’hospitalité, qui développe un concept de paix, dans le sens de l’accueil d’autrui. Les concepts de langage, de transcendance, de visage, d’éthique, de politique, d’infini, de temps, et d’intentionnalité qu’il analyse constituent les différentes scansions de cette paix. La thématique du visage développée par Lévinas – thématique à partir de laquelle s’organisent nos analyses – est à situer dans la
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E. Lévinas, Totalité et Infini, Paris, livre de poche, 1998, p. 5. Dans la suite du texte, concernant les ouvrages de Lévinas, nous ne mentionnerons que le titre.

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philosophie contemporaine du langage et du corps propre, du corps comme langage. Le visage n’est pas seulement ce qui est vu, mais aussi ce qui me voit. Autrui ne se signale pas par son visage, il est ce visage. En ce sens, le visage n’est pas du monde, entendu comme espace pur abandonné à lui-même, mais il est substance originelle et origine de l’espace en tant que point zéro, car il s’exprime. Et s’exprimer, pour le visage, c’est se donner en soi et à partir de soi ( ’ ) sans se déposer, c’est se tenir derrière l’acte de se donner, pour porter secours à sa propre donation. Pourquoi un tel intérêt pour la paix ? On se posera naturellement la question en considérant ce travail. La réponse sera aussi naturelle : la paix est la grande affaire de l’espèce humaine d’une part, et d’autre part, la recherche de la paix traverse toute la philosophie lévinassienne comme une trame. Dans Totalité et Infini, on peut lire ces lignes : «Historiquement (…) l’eschatologie de la paix messianique viendra se superposer à l’ontologie de la guerre. (…) L’eschatologie met en relation avec l’être, par-delà la totalité ou l’histoire, et non pas avec l’être pardelà le passé et le présent. Non pas avec le vide qui entourerait la totalité et où l’on pourrait, arbitrairement, croire ce que l’on voudrait, et promouvoir ainsi les droits d’une subjectivité libre comme le vent. Elle est relation avec un surplus toujours extérieur à la totalité, comme si la totalité objective ne remplissait pas la vraie mesure de l’être, comme si un autre concept – le concept de l’infini – devait exprimer cette transcendance par rapport à la totalité, non-englobable dans une totalité et aussi originelle que la totalité».2 Lévinas introduit l’expression eschatologie de la paix messianique pour opérer une critique de la philosophie occidentale. Cette critique permet et exige de réécrire l’histoire de l’ontologie comme histoire impensée de l’infini et de l’au-delà de l’être, comme une histoire de l’oubli de l’infini et de l’extériorité, au profit de la totalité close de l’être et de l’histoire. L’eschatologie de la paix messianique permet une déconstruction de l’ontologie,
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Totalité et Infini, p. 6-7. Jean Carmignac dans son ouvrage intitulé Le mirage de l’eschatologie, Paris, Letouzey et Ané, 1979, p. 133-137, a montré que le terme « eschatologie » a été crée par K.G. Bretschneider en 1804. Toutefois, Lévinas introduit l’idée d’une eschatologie, entendue comme temps de la fin qui surgit dans le présent de l’histoire.

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parce qu’elle seule entreprend une interprétation d’un au-delà de l’être et de l’histoire dans l’histoire. L’eschatologie de la paix messianique est une expression qui se déborde pour former une sorte d’enclos au-dedans et au-dehors d’elle-même. Elle dit une intériorisation ontologique et historique de la transcendance éthique dans le cours fluvial de l’histoire. L’expression eschatologie de la paix messianique ne renvoie nullement à une religion positive. Pour Lévinas, « Toutes les personnes sont Messie (…) Le Messianisme, ce n’est donc pas la certitude de la venue d’un homme qui arrête l’histoire. C’est mon pouvoir de supporter la souffrance de tous. C’est l’instant où je reconnais ce pouvoir et ma responsabilité universelle.3» Les signes de l’avènement de la paix messianique apparaissent donc dans la réalité présente de l’événement du pour-autrui, en dépit des jours sombres de l’histoire. Penser la paix, dans cette optique, est un effort de porter à la clarté vacillante du dire, le fait que l’histoire, entendue comme déploiement temporel de la vie humaine en société, détient plus qu’elle ne contient véritablement. L’histoire porte en son sein les linéaments d’une ouverture à l’extériorité de l’infini qui, pour Lévinas, fait signe dans le visage d’autrui. Le visage d’autrui ou autrui comme visage, c’est l’altérité irréductible à l’histoire comme totalité, et rencontrer autrui, c’est entrer en relation avec ce qui n’est jamais là quand tout est là, dans la concrétion topologique des choses. Rencontrer autrui, dans son altérité radicale, c’est aborder l’extériorité. Cet excès de l’histoire dans l’histoire, ce surcroît, cette démesure, nous le nommons événement. L’événement est l’impossible qui arrive, contre toute attente. La venue de l’autre est, dans l’histoire, l’irrémédiable excès par rapport à la représentation habituelle du temps historique comme flux et comme écoulement. La venue de l’autre apparaît comme ce qui disloque l’histoire, la reconfigure et la fait changer de direction.

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E. Lévinas, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 129-130.

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I LA POLITIQUE COMME PREMIER LIEU DE LA QUESTION DE L’HISTOIRE

Ce premier chapitre entend dégager le lieu (ou le non lieu) du politique dans la pensée de Lévinas. Une telle entreprise, pour être possible dans le cadre de la pensée lévinassienne, demande l’invention d’un nouveau langage et d’une nouvelle rationalité sans rationalisme, celui de l’autrement qu’être, avec des catégories marquées d’hyperboles. La présentation de la politique comme premier4 lieu de la question de l’histoire chez Lévinas revient à examiner la question du sens de l’histoire, d’un point de vue spéculatif. Nous montrerons que la politique chez cet auteur vient après l'éthique, c’est-à-dire à partir d'une relation singulière qui la précède et ouvre originellement un champ à la multiplicité de ses interrogations. La politique, entendue comme monde commun ou lien social, n'inaugure pas le sens. C’est dans le face-à-face avec un visage dont l'expression appelle impérativement, hors tout commencement dans un pouvoir qu’il faut chercher le sens. La politique pour Lévinas commence lorsque l’on passe de la question du droit d'être et de persévérer dans l’être à celle du droit de se soustraire aux interrogations issues de la pluralité conflictuelle des actions humaines et de leur organisation la plus juste possible. Il s’agit ici de la politique pensée à partir d’autrui.
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Parler de premier lieu de l’histoire suppose qu’il y a d’autres lieux de la question de l’histoire chez Lévinas. Nous montrerons, dans les chapitres qui vont suivre, comment, du point de vue phénoménologique, il faut remonter à l’histoire originaire comme lieu ultime de l’avènement de la transcendance éthique dans l’histoire.

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Ainsi, nous nous interrogerons sur ce qui fait la différence entre éthique et politique. Le souci éthique désigne la provenance de la pluralité des hommes : la problématique du « prochain » doit s’ouvrir à une autre problématique, celle du tiers. Il ne peut y avoir d'inscription politique que dans la prise en compte du tiers, pour rendre possible la production de l'égalité, la réciprocité des droits et des devoirs, et la réversibilité des places et des fonctions.

1. Le politique comme problème Avant d’analyser la question de l’éthique chez Lévinas, il est utile d’examiner, en premier lieu, celle du politique. L’événement éthique qui se produit dans l’histoire, se réalise dans le champ du politique. Mais plusieurs commentateurs soulignent la difficulté du passage de l’éthique au politique dans l’œuvre de Lévinas, passage qui, dans la perspective de notre recherche, correspond à l’entrée de l’événement de la transcendance dans l’histoire. Selon le mot de Simon Critchley, «le politique est le nom de ce qui, chez Lévinas, fait problème, sinon le talon d’Achille de son œuvre».5 Nous allons examiner cette difficulté pour voir, dans quelle mesure, une telle inquiétude peut être fondée en raison. Pourquoi le politique est-il un problème chez Lévinas? Si le problème se comprend ici comme conflictualité thématique qui traverse la totalité d’une pensée, ne faudrait-il pas reconduire le politique comme problème dans l’économie générale de la méthode phénoménologique envisagée par Lévinas? La position que nous défendrons dans les lignes qui suivent est la suivante : le politique ne pose problème dans l’œuvre de Lévinas que si l’on oublie le caractère phénoménologique de sa démarche. Le politique apparaît comme problème chez Lévinas quand on veut lire sa pensée avec les catégories et les orientations de la philosophie politique des temps modernes. Or, Lévinas aborde le domaine du politique dans une perspective différente de
5 S. Critchley, Cinq problèmes de la conception lévinassienne du politique et l’esquisse d’une solution, in, D. Cohen-Lévinas – B. Clément, Emmanuel Lévinas et les territoires de la pensée, Paris P.UF, 2007, p. 308.

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celle de Hobbes, de Locke ou de Rousseau. Alors que ceux-ci ramènent la question du politique à celle du pouvoir, pensé quant à son origine, son exercice et sa finalité, Lévinas pense les fondements éthiques du politique, à travers l’idée d’une socialité originelle. Nous nous proposons de tenter une phénoménologie du politique qui montrera que le politique n’est pas le problème de la philosophie de Lévinas comme telle, si l’on accepte d’entrer avec lui dans une démarche de la phénoménologie comme emphase. Mais clarifions préalablement ce qui fait problème et mérite d’être discuté. Howard Caygill demeure sans doute le plus subtil des commentateurs qui soulèvent le problème du politique chez Lévinas. Dans son ouvrage intitulé Levinas and the Political6, H. Caygill relève trois risques qui, selon lui, montrent que l’œuvre de Lévinas échappe à la question politique. 1. La fraternité. H. Caygill fait remarquer que Lévinas conceptualise la « trinité républicaine » de justice, de fraternité et d’égalité en insistant sur la fraternité. Lévinas veut poser à nouveaux frais la fraternité, dans la perspective de l’altérité et de la différence, en vue de proposer une nouvelle politique de liberté et d’égalité. Cependant, c’est sur le tiers que Lévinas insiste, avant d’en appeler à la liberté et à l’égalité. Ainsi, sur le plan politique, la relation éthique chez Lévinas serait traduite dans une fraternité, comme relation aux frères, entre personnes libres et égales, mais de sexe masculin. Selon H. Caygill, Lévinas a adopté cette orientation à cause de l’influence de ses maîtres de l’université de Strasbourg. En effet, dans cette université, Lévinas a été fortement impressionné par le cours sur la relation entre l’éthique et la politique de Maurice Pradines. Dans ce cours, Pradines analysait l’Affaire Dreyfus7, affaire qui a pour origine une erreur judiciaire, sur fond d’espionnage et d'antisémitisme, dont la victime est le capitaine Alfred Dreyfus (1859-1935), Juif et alsacien d'origine. Pendant douze ans, de 1894 à 1906, elle a bouleversé la société française. À la fin de l'année 1894, Alfred Dreyfus, accusé d'avoir livré aux Allemands des documents secrets, est condamné
H. Caygill, Levinas and the Political, London – New York, Routledge, 2002. Cf. Pierre Miquel, L’affaire Dreyfus, Paris, Presses Universitaires de France, 1961.
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au bagne à perpétuité pour trahison. À cette date la classe politique française est unanimement défavorable à Dreyfus. Les conséquences de cette affaire sont innombrables et touchent tous les aspects de la vie publique française. Au niveau politique, elle consacre le triomphe de la Troisième République, dont elle devient un mythe fondateur tout en renouvelant le nationalisme. À son paroxysme en 1899, elle révèle les clivages de la France de la Troisième République. Elle divise profondément et durablement les Français en deux camps opposés: dreyfusards et anti-dreyfusards. Au niveau militaire et religieux, elle ralentit la réforme du catholicisme français, ainsi que l'intégration républicaine des catholiques, sociale, juridique, médiatique, diplomatique et culturel. L'affaire a également un impact international sur le mouvement sioniste au travers d'un de ses pères fondateurs, Théodore Herzl, et de par l'émoi que ses manifestations antisémites vont provoquer au sein des communautés juives d'Europe centrale et occidentale. Pradines analysait l’affaire Dreyfus selon les principes révolutionnaires de liberté, d’égalité et de fraternité. Il reformulait ces principes, en insistant sur le respect de la fraternité, mais une fraternité pré-politique, au-delà du genre, des classes sociales et des religions. H. Caygill écrit : «Lévinas était stimulé par ses professeurs de Strasbourg, d’approfondir un concept éthique de la fraternité, orienté dans le sens de la solidarité avec les victimes de l’injustice».8 2. Le monothéisme. Lévinas subordonne la fraternité à la question de Dieu, et pour lui, la communauté politique est ou doit être monothéiste. H. Caygill écrit : «contre le principe de la liberté et de l’être, comme rassemblement ou domination, contre le mal élémental, Lévinas cherche une perfection dans la pensée d’une dignité humaine issue d’une fraternité dans laquelle les humains sont appelés par Dieu à la responsabilité pour l’autre».9 La fraternité politique serait donc assurée par Dieu. Il y aurait chez Lévinas un rapport d’implication entre la fraternité et le monothéisme.
8 H. Caygill, Lévinas and the Political, London – New York, Routledge, 2002, p. 6. Nous traduisons de l’Anglais en Français. 9 Ibidem, p. 31.

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3. Israël. Le problème majeur du destin politique de l’éthique de Lévinas est, selon H. Caygill, la question d’Israël. Dans la pensée de Lévinas, Israël aurait une fonction idéale, située dans l’incarnation de la responsabilité éthique dans la justice sociale, et une fonction réelle, celle d’un Etat réel, confronté à la violence. Le nom d’Israël oscillerait entre l’histoire sainte et l’histoire politique. On le voit, ces analyses indiquent le contexte de pensée et les situations qui ont influencés Lévinas dans l’élaboration de sa pensée, mais elles ne montrent pas clairement comment le politique est le problème de la pensée Lévinassienne. Il convient de souligner que Lévinas n'interroge pas directement l’instance du politique, moins encore l’instance du pouvoir. Il n’élabore pas une théorie de l’Etat et du pouvoir. Il préfère questionner le juridique, sans glisser vers le droit, ni même vers la philosophie du droit, mais bien plutôt vers des lieux où se dit le droit, où le droit laisse entendre des paroles de justice : il enquête sur la justice, sans aucune des ressources du droit, il thématise le politique sans aucun recours aux sciences politiques et avec de très rares emprunts à la philosophie politique classique.

2. Philosophie et critique du politique Si Lévinas critique l’histoire comme totalité, quel concept d’histoire est donc à la mesure de l’événement du visage ? Il nous faut tenter de penser l’événement dans l’histoire. Il s’agit de mettre en rapport l’action politique et la capacité d’actualiser l’événement, entendu comme ce qui rend possible et assure la création historique. Dans cette perspective, l’histoire sera considérée comme le lieu qui incite à s’interroger sur les liens entre le passage de la transcendance éthique et les conditions spécifiques de l’action politique. La relation entre l’événement et l’histoire est décrite doublement par Lévinas. D’abord comme interruption. L’événement, en tant qu’avènement de la transcendance éthique dans l’histoire, est un dérangement de l’ordre, une rupture de la linéarité du temps historique. La question fondamentale ici est la suivante : dans quelle mesure l’éthique a-t-elle une répercussion dans l’histoire ?

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