Sans condition

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Blanchot et la philosophie? Blanchot sans la philosophie? Pour faire droit à ces questions, un dispositif théorique qui répond essentiellement à une exigence, une méthode et un objectif. Ces aspects seront définis dans cet ouvrage.

Publié le : mercredi 1 avril 2009
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EAN13 : 9782296223905
Nombre de pages : 596
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Sans condition Blanchot, la littérature, la philosophie

@ L'Harmattan, 2009 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattanl@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-08201-4 EAN:9782296082014

Olivier HARLINGUE

Sans condition

Blanchot, la littérature, la philosophie

L'Harmattan

NOUS, LES SANS-PHILOSOPHIE Collection dirigée par Gilles Grelet et François Lamelle

L'appel constant à la philosophie, à sa défense, à sa dignité, ne peut faire oublier qu'elle-même appelle les humains à se ranger à l'ordre du Monde, à se rendre conformes à ses fins, bonheur, intelligence, dialogue et correction. Nous, les sans-philosophie, ne participons pas de cette entreprise de mondanisation : nous cherchons une discipline de rébellion à la philosophie et au monde dont la philosophie est la forme étemitaire, pas un remaniement de plus ou un simple doute sur leurs valeurs et leurs vérités. Nous sommes en attente d'une seule régularisation: celle du « génie », par la méthode. Plutôt que les propriétaires de la pensée, nous sommes les prolétaires de la théorie, en lutte avec la suffisance des maîtres-philosophes. Qu'on la dise gnostique, matérialiste, non-philosophique, théoriste, seule importe sa puissance de désaliénation, c'est-à-dire d'invention. Il y a de la philosophie, mais la philosophie n'est pas (réelle). Nous, les sansphilosophie, faisons acte d'ultimatum.

Dans la collection: Jean-Luc Rannou, La Non-philosophie, simplement, 2005 Gilles Grelet (diL), Théorie-rébellion. Un ultimatum, 2005 François Lamelle (éd.), Homo ex machina, 2005 Jacques Fradin, La Voie pauvre de la rébellion, 2006 Jacques Fradin, La Science des pauvres. Traité de la richesse mortelle, 2006 François Lamelle (éd.), Fabriques de l'insécurité, 2007 François Lamelle, Mystique non-philosophique à l'usage des contemporains,2007 Patrick Fontaine, Platon autrement dit, 2007 Hugues Choplin, L'espace de la pensée française contemporaine. A partir de Levinas et Laruelle, 2007 Patrice Guillamaud, Qu'est-ce que vivre? Renonciation et accomplissement, 2008

A mes parents.

Je tiens à remercier François Lamelle dont les recherches n'ont cessé de nourrir et de renouveler mon regard sur les œuvres et la pensée de M. Blanchot. Merci aussi à F. Laruelle et à Gilles Grelet pour leur grande patience et pour leur accueil dans leur collection «Nous, les sans-philosophie ». Merci à Arnauld de Lépine, amateur plus qu'éclairé, qui n'a pas craint de lire une version encore provisoire de mon texte. Enfin, je ne remercierai jamais assez Hugues Choplin non seulement pour sa relecture approfondie et avisée, mais aussi et surtout pour la discussion qui en a découlé.

AVERTISSEMENT

Le présent ouvrage est la version remaniée de ma thèse de philosophie, réalisée sous la direction de Catherine Malabou et soutenue en décembre 2005 à l'Université Paris-X Nanterre. Le titre de cette thèse était Maurice Blanchot et la philosophie. Si, grâce à sa généralité tout académique, ce titre disait bien alors l'exigence de confronter l'œuvre critique et théorique de Blanchot à la philosophie elle-même, il n'exprimait pourtant pas encore ce qui m'apparaît désormais comme l'enjeu réel de tout mon travail: affirmer et penser l'écriture comme rupture inconditionnelle ou radicale. C'est en effet essentiellement autour de cette affirmation et de l'aplastie qui en est indissociable que Blanchot non seulement bouleverse totalement la question du rapport de la littérature et de la philosophie, mais aussi et surtout nous propose une image de la pensée immédiatement désintégrée ou non-intégrable - soit l'exigence de la pensée hors de tout programme ou de toute termino-logie littéraire et/ou philosophique. Si, chez Blanchot, tout commence dans/par la littérature; si c'est bien en fonction de l'examen du phénomène littéraire de l'écriture que Blanchot nous amène à nouer un certain rapport «non-philosophique» avec la philosophie - il n'en demeure pas moins qu'il y a aussi chez lui une exacerbation sans réserve de l'écriture «au-delà» de tous les champs théoriques possibles. Toute la «dynamique », toute l' « explosibilité» de sa pensée et de son œuvre réside même dans l'intensification intransigeante de cette exacerbation. Aujourd'hui, c'est précisément, pour ne pas dire uniquement, sur cette intensification que se concentre mon attention, et ce d'autant plus qu'elle seule nous donne la possibilité de penser ou de «théoriser» la rupture réelle/radicale, c'est-à-dire (une) rupture réellement irréductible/sans condition, réellement a-plastique et non-dialectique. A la lumière de ces quelques remarques préalables il devient donc évident que la publication de ma thèse nécessitait, pour commencer, l'invention d'un nouveau titre qui, au-delà de tout académisme, puisse dire immédiatement et dans sa radicalité même l'exigence et l'intransigeance de la rupture qui est au cœur de toutes mes recherches sur Blanchot et la philosophie. Ce nouveau titre (Sans condition, Blanchot, la littérature, la philosophie), que je dois à l'attention et à l'amitié de Gilles Grelet, a donc valeur de manifeste ou de mot d'ordre: il ne se contente pas d'exprimer un sujet mais est ce sujet même ou, plus précisément encore, il en est l'action même. Sans condition: de la rupture, il n'y a rien à penser - que son inconditionnalité; nul ne saurait penser en fonction de la radicalité de la rupture sans se rendre - et donc sans rendre la pensée, comme on rend les armes - à l'abîme de cette inconditionnalité.

A travers ce nouveau titre, il importait donc aussi, avant tout, de déclarer sans aucun ménagement et de poser immédiatement l'inconditionnalité de la rupture comme un ultimatum: ultimatum posé à tout ce qui nous interdit d'exacerber réellement la rupture; ultimatum posé aussi à tout ce qui est et à tous ceux qui sont susceptibles d'empêcher la découverte et l'intensification de la rupture à même les textes de Blanchot. Loin donc de toutes les perspectives historiographiques ou comparatistes, je préfère donc et ne veux que me rendre à Blanchot lui-même, et ce d'autant plus si cela seul permet d'en réveiller effectivement l'intransigeance irréductible. Autrement dit, il y a chez Blanchot un certain sens de la terreur - non seulement une théorie de la terreur mais une terreur de la théorie: un «théorisme»? - que, aujourd'hui, bon nombre de ses commentateurs « officiels» ne veulent plus du tout entendre ni faire résonner et c'est justement ce sens que je veux au contraire (ré)affirmer par delà tous les travestissements critiques possibles. Le parti pris ou, plus précisément encore, l'exigence de se rendre à Blanchot lui-même est la source unique du caractère fondamentalement «endogène» ou «monographique» de mon travail: se rendre à Blanchot, cela consiste, pour l'essentiel, à le lire en lui-même et pour lui-même, à s'y enfermer littéralement, et ce à seule fin de pouvoir réellement (dé)montrer jusqu'à quel point - extrême - il défait et démonte l'exercice même de tout penser. Se rendre à Blanchot implique donc, d'entrée de jeu, d'être prêt à le considérer comme un absolu - défaisant tout rapport, «défait de tout rapport, donc aussi de tout rapport pensable, qui le lierait à un [...] "autre que lui" 1 » ! Je sais à quel point cette approche « intégriste» peut déplaire à ou choquer certains de ceux qui prétendent se soucier non seulement de l' œuvre, mais de l'avenir de Blanchot. En effet, on m'a déjà objecté que, en ne contextualisant pas ses écrits, en ne les ouvrant pas assez sur autre chose qu'eux-mêmes, je ne réussissais au mieux qu'à les fétichiser. Toujours selon ces mêmes détracteurs, à trop vouloir « sauver» l' événementialité du neutre et de Blanchot, je ne parviendrais, tout compte fait, qu'à les réduire, les neutraliser, les figer ou les scléroser. Mais à bien y regarder et à bien y réfléchir, je préfère de loin - en décidant résolument de considérer Blanchot comme ab-solu - prendre le risque du fétichisme plutôt que de céder et de contribuer au relativisme ambiant. A mes yeux, si danger de fétichisme il y a, celui-ci reste toujours un moindre mal comparé à celui qui consiste à ne plus du tout être capable de lire et de penser un auteur en lui-même et pour lui-même. Si une «métaphore» certes un peu scabreuse m'était permise, j'affirmerais donc que je préfère le fétichisme à l'échangisme qui est, selon moi, en passe de devenir, si ce n'est déjà fait, l'idéologie -1'« idéosphère»? - dominante dans
I Jean-Luc Marion, L'Idole et la distance, p. 185. Les références précises de tous les textes que nous citons sont données, à la fin de notre ouvrage, dans la bibliographie; seuls les textes de Blanchot cités ne sont pas précédés, en note en bas de page, du nom et du prénom de leur auteur.

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tous les champs de la réalité et donc aussi, en particulier, dans le domaine des études littéraires et philosophiques. Se rendre à Blanchot c'est donc aussi, en définitive, s'efforcer de ne pas/plus l'échanger avec autre chose que lui-même. N'est-ce pas là le seul et véritable moyen d'en évaluer réellement la portée radicale? Au lecteur désormais d'en juger. L'autre parti pris fondamental de ma lecture de Blanchot n'est autre que la reconnaissance et l'affirmation, d'entrée de jeu, de l'hégémonie de la philosophie. On ne peut en effet lire et comprendre mon approche de la pensée et de l'écriture de Blanchot sans admettre d'emblée non seulement cette hégémonie, mais aussi la toute puissance et la suffisance qui en sont indissociables. Autrement dit, on ne peut, selon moi, réellement rendre compte de tous les enjeux inhérents au dégagement de la question de l'écriture comme rupture radicale sans admettre l'hégémonie de la philosophie en tant que l'élément natif de ce même dégagement: la rupture de l'écriture est d'autant plus radicale que la discursivité - le logos - philosophique est, de fait et de droit, littéralement indépassable! Telle est bien la donnée apparemment paradoxale qui ne cesse de déterminer essentiellement la pensée et l'écriture ou, plus précisément encore, la pensée de l'écriture et l'écriture de la pensée, chez Blanchot. Ce dernier est d'ailleurs lui-même parfaitement conscient de l'importance et du poids irrécusables de cette détermination quand il affirme, par exemple, et ce à plusieurs reprises, la toute puissance et l'indépassabilité du système hégélien comme réalisation de la philosophie elle-même. Pour commencer, j'invite donc tout lecteur à prendre effectivement au sérieux la philosophie en tant que telle, c'est-à-dire à prendre au sérieux non seulement son hégémonie (soit à admettre la philosophie comme déterminant toujoursdéjà l'exercice même de toute pensée et de toute écriture), mais aussi la place de celle-ci dans ou à même les textes de Blanchot. C'est en effet en partant de là qu'il deviendra peu à peu possible, en enchaînant les réductions aux réductions, de penser l'écriture et la rupture non pas contre mais sans la philosophie et donc aussi sans l'idée toujours et encore philosophique d'un quelconque dépassement de la philosophie. C'est grâce aux travaux de François Laruelle que j'ai pris effectivement conscience de l'hégémonie de la philosophie et c'est la raison pour laquelle je ne saurai enfin achever cet avertissement sans déclarer tout ce que je dois à ces mêmes travaux, tout en soulignant aussi la distance qui m'en sépare. Je leur dois avant tout l'idée même de la non-philosophie: non seulement l'expression elle-même, mais l'usage de la philosophie qu'elle sous-entend. Il me semble en effet que l'un des principaux apports de F. Laruelle est de nous permettre d'envisager une « critique» de la philosophie qui échappe réellement à toutes les modalités à travers lesquelles la philosophie elle-même n'a cessé et ne cesse encore de se discuter - de s'auto-alimenter - en s'auto-critiquant, en s'hétéro-critiquant ou, enfin, en se méta-critiquant. Plus précisément, la nonphilosophie laruellienne nous permet notamment de penser qu'il est possible de 11

déjouer le dernier avatar de la critique philosophique de la philosophie: la déconstruction. Avec F. Laruelle nous pouvons en effet découvrir des modalités de penser qui, en nous permettant d'accéder à un usage rien que nonphilosophique du tout de la philosophie, nous permettent aussi non seulement d'identifier, mais d'échapper à l'amphibologie constitutive de toutes les modalités déconstructrices de la philosophie. Et cette amphibologie n'est autre que celle de la philosophie elle-même en tant que mixte ou jeu inextricable/irréductible de philosophie et de non-philosophie; jeu donc où la philosophie, en se déployant comme allées et venues indéfinies de l'une à l'autre, prétend être effectivement toujours maîtresse à la fois du philosophique (le Même) et du non-philosophique (l'Autre). Autrement dit, en rendant possible la mise au jour des conditions d'une non-philosophie réelle, c'est-àdire qui n'est plus du tout l'autre face de la philosophie, F. Laruelle ouvre la voie d'une «délimitation» radicale de l'Auseinandersetzung comme ultime position encore philosophique de la critique de la philosophie; et, ce faisant, il rend d'autant plus problématiques et discutables les prétentions nonphilosophiques de ses principales figures: Heidegger, Levinas, Derrida, JeanLuc Nanc/... La non-philosophie de F. Laruelle, par la pensée qu'elle rend seule possible, m'a donc permis non seulement de prendre conscience de la présence d'une exigence « non-philosophique» chez Blanchot, mais, aussi et surtout, de poser la question de sa radicalité par rapport à toutes les figures déconstructrices de la philosophie. Et c'est aussi précisément dans ce cadre que je me réserve donc le droit, à certains moments (peu nombreux) de mon étude, d'emprunter certaines perspectives de la non-philosophie laruellienne pour interroger, à la lumière de ses propres exigences «non-philosophiques », le rapport de Blanchot avec la philosophie. Cependant, il n'en demeure pas moins que mes propres recherches sont malgré tout, en ce qui concerne un certain nombre de points fondamentaux, absolument éloignées de la non-philosophie de F. Laruelle. Mon travail à partir de Blanchot n'est pas un essai de nonphilosophie laruellienne. Non seulement il ne l'est pas, mais il ne peut pas l'être, et ce du fait même du «principe» unique qui ordonne en dernière instance toute la théorie de F. Laruelle. Chez ce dernier, la non-philosophie n'est en effet possible qu'en fonction de l'Un compris comme immanence radicale; ici seul l'Un détient donc la possibilité même de toute théorie nonphilosophique de la philosophie. Or, il en va tout autrement pour moi puisque j'envisage, avec Blanchot, la possibilité d'une théorie« non-philosophique» de la philosophie non pas selon l'Un, mais exclusivement en fonction de la différence (du) neutre. Autrement dit, bien loin de F. Laruelle, c'est en définitive à cette seule et unique question: une « non-philosophie» selon (le)
2 Dans les déconstructions, que chacune de ces figures déploie de façon propre, la philosophie devient « une explication fondamentale» avec elle-même, soit « une Auseinandersetzung [...] : [...] un débat ou [...] un démêlé pour s'impliquer et s'exclure réciproquement» (J.-L. Nancy, Le Partage des voix, p. 14) par rapport au tout de la tradition philosophique. 12

neutre est-elle possible? que sont aussi essentiellement consacrées les pages qui suivent. Olivier Harlingue, Guyancourt, mars 2009.

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INTRODUCTION

1. Littérature

et philosophie:

une conjonction inqualifiable

1.1. Le fait, la nécessité et la dissymétrie du rapport de la littérature et de la philosophie chez Blanchot Blanchot et la philosophie, Blanchot sans la philosophie? Un sujet immense et bien trop large à en croire ceux qui se contentent d'exploiter l'œuvre de Blanchot à travers la série de ses soi-disant thèmes. Un sujet aussi inextricable pour qui n'entend que contextualiser ses écrits. Or, même si ces derniers ne peuvent certes, en tant qu'écrits, échapper aux analyses et aux découpages thématiques ou aux contextualisations de tous ordres (historique, politique, éditoriaL..), on peut malgré tout se poser la question suivante: la pensée dont ils témoignent ne mérite-t-elle pas un meilleur traitement, meilleur tout d'abord en ce qu'il ne se réduirait plus à un simple traitement thématique et contextualisant et nous conduirait, ce faisant, à mettre en question tous les rapports à travers lesquels se noue d'ordinaire la critique philosophique et/ou littéraire? Il importerait donc, d'entrée de jeu, de ne pas considérer la philosophie comme un thème particulier que nous pourrions isoler de la myriade des autres thèmes susceptibles d'être extraits des textes de Blanchot. Ceux-ci ne sont pas une mine où chacun, à partir du thème qu'il y a préalablement pioché et prélevé, peut creuser sa propre galerie, son propre point de vue. La question de la philosophie chez Blanchot, laquelle n'est autre que la question du rapport de la littérature et de la philosophie, nous ne l'avons pas extraite, prélevée ni détachée de ses écrits comme si elle pouvait, par un geste tout emprunt d'extériorité, être mise à part, être abstraite. Une telle abstraction, toujours artificielle et superficielle, entache nécessairement cela même qu'elle distingue: alors nous étudierions certes l'œuvre de Blanchot du point de vue de son rapport avec la philosophie, mais sans jamais échapper au risque de réduire celui-ci à un simple aspect, particulier et non essentiel, voire secondaire ou annexe, qui donc ne nous permettrait pas comme tel de toucher (à) la spécificité de la pensée et de l'écriture blanchotiennes. Or la philosophie n'est pas un détail, négligeable, de l'œuvre de Blanchot; bien au contraire, non seulement toute cette œuvre s'ébauche, s'écrit et se détaille en se mêlant à ou de la philosophie, mais en faisant cela elle répond aussi moins à un choix qu'à une nécessité: celle qui lie indéfectiblement littérature et philosophie. L'indéfectibilité de ce lien - le fait que la littérature et la philosophie ne peuvent pas ne pas s'exposer l'une à l'autre - et l'abîme qu'il représente pour

la pensée et l'écriture sont en effet cela même que Blanchot ne cesse d'interroger. Mais pourquoi la littérature, dans sa pratique et sa pensée, devrait-elle se confronter à la philosophie? Ne s'est-elle pas en grande partie développée, écrite et pensée sans recourir à la tradition philosophique? La plupart des écrivains n'écrivent-ils pas, de fait, dans la plus grande ignorance ou indifférence à l'égard de cette tradition, ce qui ne nous empêche pourtant pas de considérer leurs textes comme de la littérature? En fait c'est la possibilité même de l'indifférence à l'égard de la philosophie qui doit être interrogée si nous voulons avoir une chance de bien comprendre la nécessité objective qui nous interdit de penser l'écriture et la littérature en faisant abstraction de la philosophie. Le « dialogue» entre littérature et philosophie dont l' œuvre de Blanchot est l'incessant déplacement peut apparaître bien artificiel et superflu aux yeux de ceux qui croient qu'il est possible de faire de la littérature ou de la penser sans se préoccuper le moins du monde de philosophie, comme s'il suffisait, pour se libérer ou se défaire de celle-ci, de la négliger purement et simplement. Mais, Heidegger nous l'a assez répété, «on ne surmonte jamais l'essentiel en lui tournant le dos et en s'en délivrant apparemment par un simple oubli [...] [, c]ar l'essentiel revient toujours] », tout comme la philosophie qui n'est autre que son appel et son recueillement. Ainsi on peut certes écrire en négligeant la philosophie, mais cela ne peut en aucun cas suffire à faire de l'écriture et de la pensée alors mises en œuvre une écriture et une pensée réellement sans philosophie. Une telle indépendance est en réalité tout bonnement impossible car la philosophie nous détermine de part en part : elle nous comprend et nous tient toujours-déjà - à jamais? - par le langage dont elle est la logique même en son auto-réflexion et en son auto-nomie. La philosophie recueille et rassemble en effet toutes les ressources du langage et de la signification. Autrement dit, nous n'avons pas d'autre langage que celui que parle et écrit la philosophie. Tout le monde n'est pas effectivement philosophe mais quiconque parle et/ou écrit appartient aussitôt à la philosophie ou ne peut pas ne pas la présupposer comme la loi même de tout langage signifiant: la philosophie, en tant que langage du langage, règne donc sans partage sur chacun d'entre nous. Par le langage, la littérature est donc aussi, fatalement, encore de la philosophie, encore sous l'emprise de sa législation: de son lexique, de sa syntaxe et de sa grammaire. Cette domination ou hégémonie spontanée et générale de la philosophie, non seulement Blanchot en a une conscience aiguë, mais ilIa prend au sérieux notamment en en reconnaissant l'illimitation même: loin de nous appartenir, le langage, parlé ou écrit, est le «sortilège» par l'entremise duquel la philosophie nous possède encore et toujours; et cette possession ne pourra être un tant soit peu exorcisée qu'au prix d'une véritable lutte du langage contre lui-même. De par le langage, la littérature est donc
1 Heidegger, Schelling, p.18. 16

nécessairement avec la philosophie: du fait même du langage, qui constitue rien de moins que leur être-en-commun, littérature et philosophie sont d'emblée nécessairement exposées l'une à l'autre; et le langage est non seulement l'origine irréductible de cette nécessité, mais le milieu ou l'élément unique de cette exposition. C'est là en quelque sorte la seule présupposition admise par Blanchot; et la refuser ou la négliger reviendrait à la fois à ne pas vouloir lire ses textes et à ne pas pouvoir en évaluer la portée. Enfin Blanchot ne se contente pas de reconnaître la nécessité de cette conjonction qui toujours-déjà rapporte l'une à l'autre littérature et philosophie; il en souligne aussi la dissymétrie foncière due essentiellement au caractère législateur et hégémonique de la philosophie: celle-ci ne peut en effet se rapporter ou être exposée à quoi que ce soit sans vouloir aussitôt se subordonner ou maîtriser non seulement les modalités du rapport, mais ce avec quoi elle est alors mise en relation. On comprend mieux dès lors pourquoi la littérature, bien que pas au-delà du logos, ne peut pourtant pas se libérer effectivement de la philosophie: susciter du « non-philosophique» au contact même de la philosophie est donc le destin apparemment contradictoire de la recherche littéraire blanchotienne. Mais ce destin cesse d'apparaître contradictoire dès lors qu'on prend la peine de l'interpréter de la façon suivante: « le passage au-delà de la philosophie ne consiste pas à tourner la page de la philosophie, (ce qui revient le plus souvent à mal philosopher) mais à continuer à lire d'une certaine manière les philosophes. 2 » Le rapport entre littérature et philosophie, tel qu'il s'impose chez Blanchot ne peut donc que nous conduire à «poser expressément et systématiquement le problème du statut d'un discours empruntant à un héritage les ressources nécessaires à la déconstruction de cet héritage lui-même3 ». 1.2. Le «pas au-delà» du logos et le maintien d'un rapport avec le capital de la philosophie: une double exigence contradictoire? Dès lors qu'on prend la peine d'embrasser, d'un seul regard, l'ensemble de ses œuvres critiques et théoriques, on ne peut manquer de constater que le recours à la philosophie constitue de fait un trait qui caractérise de part en part les écrits de Blanchot. En effet, de Faux pas à L'Ecriture du désastre, en passant par La Communauté inavouable, Blanchot «utilise» ou «dialogue avec» la philosophie de façon plus ou moins intensive et, ce faisant, élabore sa pensée de l'écriture à travers une véritable mise en jeu du tout de la philosophie. Mais il apparaît aussi que cette mise en jeu est tout sauf simple: non seulement Blanchot n'est pas et ne prétend pas être à proprement parler un philosophe (au sens universitaire et professoral-professionnel du terme) mais, aussi et surtout, il s'efforce explicitement de jouer avec ou de la philosophie sans faire son jeu. En ce qui concerne la philosophie, Blanchot ne joue même
2 Derrida, L'Ecriture et la différence, p. 421-422. 3Ibid.,p.414. 17

en quelque sorte que pour perdre; ou, encore, il n'accorde place à la philosophie que pour la dé-penser radicalement à même son lieu propre et, ainsi, lui retirer la sûreté et la suffisance de toute position ou auto-position assignable. Mais comment penser la possibilité même de ce jeu inouï avec la philosophie où il s'agirait de miser afin de perdre toute mise et, par là même, de rendre impossible le jeu lui-même? Un tel jeu n'est-il pas illusoire et contradictoire, illusoire parce que contradictoire? L'une' des principales ressources de la philosophie ne consiste-t-elle pas en effet à toujours nous imposer en retour son propre jeu aussitôt que l'on prétend jouer avec elle ou se jouer d'elle? Comment donc le jeu pourrait-il bien, sans se contredire, se défaire de ce dont il joue ou le déjouer et, ainsi, ne plus en être fonction? Arrêtons-nous quelques instants sur ces questions afin de rendre plus explicite la contradiction qui les sous-tend toutes. De Blanchot, on connaît surtout le souci de la littérature ou, plus précisément, le souci de la littérature qui, réduite à «elle-même », n'a plus d'autre tâche que celle de trouver son essence en affrontant indéfiniment l'absence de toute essence qu'elle est devenue. Ainsi bon nombre de commentateurs insistent-ils justement sur le fait que la radicalité de la pensée de Blanchot consiste principalement à penser la littérature et l'œuvre littéraire en elles-mêmes ou en tant que pure recherche non seulement de leur origine mais de l'origine. Or pour penser ainsi la littérature en dehors de toutes subordinations, il faut, d'une part, lui faire subir une épochè radicale et, d'autre part, déployer un penser et une écriture qui soient vraiment fonction de cette épochè. Autrement dit, si nous suivons à la lettre les descriptions courantes de la démarche de Blanchot alors nous ne saurions penser la littérature réduite à elle-même4 sans soumettre immédiatement la pensée en son entier à un appauvrissementS aussi extrême que celui que la parole littéraire et/ou poétique présuppose comme la condition unique de l'incondition de sa littérarité et/ou de sa poéticité. Parvenir à une pensée qui ne serait, en tous ses mouvements, que la «paupérisation» et l'affaiblissement extrêmes de la pensée; penser dans l'oubli de toute pensée; s'efforcer de dégager les conditions d'une pensée réellement sans condition, réellement hors discours, c'est-à-dire au plus haut point désengagée et désencombrée de ses attributs, de sa fonction et de sa suffisance - de sa maîtrise et de son pouvoir - philosophiques: tel est bien, en effet, comme le remarquent la plupart des commentateurs, l'objectif principal

Soit la littérature devenue recherche infinie d'elle-même ou mouvement d'écrire, c'est-à-dire « parole de rien» (L'Ecriture du désastre, p. 144) où le langage n'a d'autre tâche que celle de « parler pauvrement, vainement, dans l'oubli, la défaillance, l'indigence - l'extinction du souffle: seules marques de poésie» (ibid.). 5 La parole fragmentaire, que Blanchot met en œuvre d'abord dans L'Attente l'oubli puis dans Le Pas au-delà et L'Ecriture du désastre, répond notamment à cette exigence d'appauvrissement de la pensée. 18

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de Blanchoë. Or, à la lumière de cet objectif qui, pris à la lettre, revient à mettre en œuvre une pensée philosophiquement sans ressources, comment comprendre ou ne serait-ce qu'admettre la persistance de la philosophie, de matériaux philosophiques, au sein des textes de Blanchot? Ce dernier ne se contredit-il pas en affirmant à la fois l'exigence d'un appauvrissement sans limite de la pensée et la nécessité de recourir encore aux ressources ou au capital de la philosophie? Un tel recours ne compromet-il pas d'emblée toute idée d'appauvrissement de la pensée en condamnant le suspens du logos, qu'un tel appauvrissement est censé accomplir, à appartenir encore et toujours au logos? Appauvrir la pensée par l'intermédiaire d'un certain usage du capital philosophique, comme semble le revendiquer et le faire Blanchot, n'est-ce pas se condamner à ne mettre en œuvre qu'un appauvrissement relatif de la pensée qui, comme tel, ne sera jamais qu'une nouvelle philosophie ou qu'un nouveau mode de l'asservissement philosophique de la pensée? Ou, encore, comment Blanchot peut-il, sans se contredire, accomplir le pas au-delà de la rationalité et de la discursivité philosophiques tout en maintenant une certaine relation avec celles-ci? A elles seules, ces questions et les deux exigences apparemment contradictoires qui en sont indissociables montrent assez bien le caractère éminemment problématique de la présence, au sein des textes critiques et théoriques de Blanchot, d'un ensemble riche et diversifié de matériaux philosophiques. La contradiction qui sous-tend toutes les questions que nous venons de poser peut sembler, dans un premier temps, être effectivement un trait caractéristique de la pensée et de l'écriture de Blanchot. Lui-même semble d'ailleurs souligner le caractère contradictoire de sa démarche lorsqu'il déclare par exemple que cette contradiction ou « discordance [...] est une donnée [...] [qui] existe comme problème, problème non pas frivole, mais à porter difficilement, problème d'autant plus difficile que chacun des termes discordants nous engage absolument et que leur discordance, en un sens, nous engage aussi7 ». Mais ce caractère contradictoire n'est en fait qu'une apparence et considérer qu'il est un trait objectif de l'œuvre de Blanchot témoigne tout au plus d'une mésentente foncière de la subtilité même du rapport que celle-ci noue avec la philosophie. Plus précisément, cela revient à ne pas pouvoir ni vouloir voir que le rapport à la philosophie passe, chez Blanchot, par la recherche incessante d'un non-rapport qui échapperait à toutes les logiques traditionnelles - pour ne pas dire philosophiques - du rapport. Blanchot, en son jeu même avec le tout de la philosophie, serait en effet éminemment contradictoire s'il avait la prétention de se confronter à ou d'affronter la philosophie, se plaçant, par là même, dans l'espace d'un rapport déjà
L'on peut aussi, comme Hugues Choplin (cf. son dernier ouvrage: L'espace de la pensée française contemporaine, A partir de Lévinas et Laruelle), considérer que la pensée est, chez Blanchot, sans pouvoir, c'est-à-dire ni forte ni faible (affaiblie ou appauvrie). 7 Blanchot, deuxième des cinq textes préparatoires de la « Revue internationale» publiés in Lignes, nOlI (septembre 1990), p. 183. 19
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philosophique. Autrement dit, il n'y aurait bien contradiction - entre l'exigence d'un appauvrissement radicale de la pensée et la persistance du capital philosophique - que si l'on se contentait, pour penser et mettre en œuvre un tel appauvrissement, de chercher à dépasser la discursivité philosophique. Si tel était le cas, si donc Blanchot se plaçait dans un rapport critique de négation, de contestation de ou d'opposition à la philosophie - oubliant, ce faisant, la leçon de Hegel8 : toute négation est négation de quelque chose qui, en retour, la détermine et la limite de façon immanente - alors et seulement alors, nous pourrions affirmer, en nous inspirant de Derrida, que la contestation blanchotienne de la philosophie est comme telle encore et toujours relative puisque la philosophie, qui ne cesserait de s'y échanger et de s'y entretenir avec elle-même, demeurant ainsi toujours en réserve, y «conserve[rait alors encore] la mise, reste[rait encore] maîtresse du jeu [...] [et] le limite[raitt ». Or, tel n'est pas le cas. 1.3. Mise en question de la philosophie en tant que «se rapporter général ou de l'abandon de l'idée même de relation à» en

En effet, Blanchot ne se rapporte pas à la philosophie sans avoir au préalable examiné toutes les modalités (philosophiques) du rapport lui-même. Qu'il soit rapport d'identité immédiate (rapport mystique ou de fusion) ou qu'il soit rapport de différence médiatisée (rapport dialectique), dans tous les cas le rapport n'est jamais qu'un échange entre deux termes réciproques et relatifs l'un par rapport à l'autre et il ne vise qu'à s'achever lui-même comme identité ou unité réalisée de ses deux termes. Tout rapport est donc essentiellement subordonné à l'Un et à l'identité et, dans cette mesure, le sens unique et ultime de tout rapport est qu'il n'y ait à proprement parler plus de rapport, qu'il n'y ait plus aucune distance entre les termes mis préalablement en relation. En ce qui concerne la philosophie, Blanchot tâchera donc toujours, avant tout, d'échapper à toute dualité, à tout binarisme, et ce afin d'échapper à la logique du rapport ou de la relation qui «attir[ e] toujours la pensée dans la commodité des échangeslO ». Pour rendre compte de la place de la philosophie au sein de son œuvre critique et théorique, il importe donc, pour commencer, de bien comprendre que Blanchot ne se contredit pas en maintenant à la fois une certaine présence de la philosophie et l'exigence du pas au-delà de la pensée et de l'écriture philosophiques: c'est parce qu'il n'est ni épigone ni ennemi de la philosophie qu'il se contredit d'autant moins et peut prétendre échapper à la
8 Hegel, Phénoménologie de l'Esprit, Préface, p. 67. 9 Derrida, L'Ecriture et la différence, p. 376. 10 « Jamais ou bien ou bien, logique simple, ni tous deux ensemble qui finissent toujours par s'affirmer dialectiquement ou compulsivement (contrariété sans risque) ; toute dualité, tout binarisme (opposition ou compossibilité, fût-ce comme in-compossible) attirent la pensée dans la commodité des échanges: les comptes se feront. Eros Thanatos: deux puissances encore; Un domine. La division ne suffit pas, dialectique inaccomplie. Il n'y a pas la pulsion de la mort, les poussées de mort sont arrachements à l'unité, multitudes éperdues» (L'Ecriture du désastre, p. 78). 20

critique derridienne évoquée précédemment. De plus, il apparaît que Blanchot s'entretient avec la philosophie avant tout en menant une recherche incessante sur la mise en rapport ou en relation - par com-préhension présupposant une distance et un affrontement toujours relatifs entre deux termes co-présents dont elle est le déploiement. Ainsi la question du pas au-delà du discours et de la pensée philosophiques se joue essentiellement en tant que délimitation, dégagement et neutralisation du religare ou du relegere philosophique ou, plus précisément encore, comme recherche d'une pensée et d'une écriture absolument a-religieuses et, par là même, non-philosophiques. C'est donc parce qu'il s'efforce de penser et d'écrire selon ou dans la « pure déliaisonI1 » que Blanchot ne peut manquer de s'entretenir avec la philosophie qui n'est autre que la pensée rapportée à sa propre origine: « l'intimité ou la différence intime [...] en tant que possibilité du se rapporter à en général12. » Comment dé-lier radicalement la pensée d'elle-même, c'est-à-dire de l'art même de lier et de rassembler qu'est la philosophie? Telle est la préoccupation essentielle de Blanchot. La question la plus profonde, la question (du) neutre, qui ne se pose pas, n'est autre que la question d'une pensée qui n'est plus ou ne peut plus être rapport à ou relation à quoi que ce soit, qui n'est pas même rapport à l'impossibilité de tout rapport et de toute relation - question donc absolument sans terme, inassignable et irréductible, à laquelle aucune réponse ne saurait succéder, qu'aucune réponse ne saurait clore. Penser et écrire hors de tout rapport ou en faisant en sorte que la pensée et l'écriture ne soient plus uniquement le mouvement plastique de la mise en forme de quelque rapport ou relation que ce soit à un objet ou à un sujet - voilà bien l' « ambition» ou l'obsession qui détermine intimement le «dialogue» de Blanchot avec la philosophie. Alors que le souci constitutif de la philosophie n'est autre que celui de nous re-lier essentiellement au cœur des choses ou au fond même du réel et de nous permettre, ce faisant, de nous le réapproprier comme notre propre fond, notre vérité propre ou notre être authentique; alors que la philosophie cherche avant tout à re-conduire l'homme à l'intimité même du réel tout en considérant que c'est uniquement en élaborant une telle relation qu'il pourra de lui-même accéder authentiquement à la propriété d'un soi; alors, donc, que la philosophie ne cherche jamais qu'à re-lier (retourner) l'homme à (vers) l'extériorité pour le re-lier (retourner) effectivement à (vers) lui-même Blanchot nous expose à une pensée et à une écriture qui ont abandonné ou oublié l'idée même de relation. Et c'est dans l'abandon ou l'oubli de toute relation qu'il s'astreint aussi à poser et à penser la question de la communauté. Là réside son actualité incomparable. En effet, fidèle au trait fondamental de notre temps - qui se caractérise par la déhiscence généralisée ou la décomposition radicale de tous les liens et de toutes les relations possibles -,
Il

12

P. Lacoue-Labarthe, La Poésie comme expérience, p. 90.
Ibid., p. 95.

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Blanchot ne cherche pas ou plus à nouer (penser) de nouveaux liens et, par là même, il demeure au plus haut point contemporain puisqu'il n'hésite pas à porter le trait même de notre temps à sa conséquence extrême: l'épuisement irréversible de l'idée même de relation ou de rapport. A la lumière de ces quelques remarques, il nous apparaît d'autant plus important de souligner les limites de l'ouvrage de Marlène Zaraderl3. Dans L'Etre et le neutre, M. Zarader aborde l'œuvre de Blanchot uniquement du point de vue de son rapport à la philosophie et c'est la raison pour laquelle, étant donné notre sujet d'étude, nous ne pouvons éviter de nous confronter à cet ouvrage. Ce dernier, s'il a le mérite incontestable de poser la question du rapport de Blanchot avec la philosophie, n'en demeure pas moins, en ce qui concerne sa façon même de formuler et de répondre à cette question, des plus problématiques. Il l'est d'autant plus que son auteur y aborde la question du rapport de Blanchot avec la philosophie tout en faisant comme si celui-ci ne s'était pas lui-même posé la question du caractère toujours-déjà philosophique de tout rapport. Ainsi, M. Zarader non seulement ne voit la recherche de Blanchot que comme l'achèvement (donc comme le prolongement extrême) de la philosophie sous sa forme phénoménologique, mais aussi utilise, pour décrire le rapport de Blanchot avec la philosophie, un rapport que lui-même s'est efforcé de neutraliser. Ce rapport peut être rapidement décrit de la façon suivante: après avoir tout d'abord affirmé qu'il y a une expérience absolument initiale (celle de « la nuit») qui oriente toute la recherche de Blanchot, et ce notamment dans son rapport à la philosophie; donc, après avoir dégagé et identifié la source même de la pensée et de l'écriture blanchotiennes, M. Zarader ne voit plus en celles-ci qu'un effort pour retourner à ou pour retrouver la radicalité et la pureté de cette source, laquelle apparaît dès lors comme un terme-origine; enfin, M. Zarader inscrit le rapport à la philosophie dans la perspective unique du retour ou de la fidélité à l'expérience de la nuit et ainsi Blanchot peut apparaître avant tout comme un critique de la phénoménologie. Autrement dit, la nuit - « le rien en sa pure nullitë4 » - est, selon M. Zarader, le terme inamovible que Blanchot voudrait résolument penser et dire et qu'il ne peut penser et dire que contre la phénoménologie puisque la nuit n'est autre que la possibilité même de l'impossibilité de toute phénoménologie. Toute phénoménologie ne pouvant en tant que telle opérer le retour et être fidèle à la nuit, celle-ci apparaît donc, dans L 'Etre et le neutre, comme le point de concentration à partir duquel Blanchot se confronte aux différentes figures de la phénoménologie. M. Zarader réduit donc le rapport de Blanchot à la philosophie à un simple rapport de terme (<< nuit ») à (contre) terme (<< la la phénoménologie ») et surtout, elle laisse aussi entendre que toute l'œuvre de Blanchot obéirait à une logique unique: celle du mouvement de retour à la pureté initiale d'un commencement identifiable comme tel. Or cette logique
13 14

M. Zarader, L'Etre et le neutre, A partir de M. Blanchot.
Ibid., p. 256.

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d'un retour à un initial, à l'initialité d'un point-source, maintes fois mise en œuvre en philosophie, peut difficilement être appliquée à l'œuvre de Blanchot. En effet, celle-ci a en propre de ne se recueillir ou concentrer dans rien de propre, pas même dans la propriété du rien ou de quelque inappropriable ou impropre que ce soit. Ainsi, on ne saurait y privilégier «un point d'origine propre »15- et cela que ce soit sous la forme d'une expérience ou d'une notion - d'où partirait (dériverait) et vers lequel reviendrait tout le sens de l'écriture et de la pensée, « point avec lequel, par conséquent, tout le sens [de celles-ci] se confond[rait] »16. L'impossibilité de toute ultimité - laquelle, qu'elle soit de départ (initiale) ou d'arrivée (finale), finit toujours par se donner et se rassembler en la présence consistante et une d'un terme insigne toujours-déjà susceptible de guider et de conférer maintien et tenue à la pensée - est l'élément de la pensée de Blanchot, laquelle se déploie donc sans point de départ ni point d'arrivée. Ce faisant, pensée et écriture sont radicalement adestinales - désœuvrées-désœuvrantes - et c'est la raison pour laquelle on ne saurait, comme le fait M. Zarader, les réinscrire dans « le schéma dérivatif qui gouverne [non seulement] la métaphysique» 17,mais la phénoménologie. Parce qu'elle est avant tout le lieu incommensurable, toujours re-marqué et re-tracé, d'« un incessant différé [de l'origine et] de la fin, [d'June irréductibilité du mauvais infini18», l'œuvre critique et théorique de Blanchot échappe au « fantasme de toute la métaphysique [qui] consiste à vouloir - sans même le savoir - contrarier la pulsion voyageuse (la structure extatique de la carte devançant tout départ), à mettre de l'ordre dans la course: savoir d'où l'on part, où l'on va19». Autrement dit, les écrits de Blanchot, si jamais ils « commencent », ne «commencent» qu'avec l'impossibilité d'un tel savoir, c'est-à-dire avec l'impossibilité de tout commencement et la «dérive» indéfinie de toute arrivée. Quand il s'entretient avec la philosophie, Blanchot n'a donc pas l'intention ni la prétention (naïve) de dire mieux ou plus que la philosophie. Il ne s'agit pas de revenir à un non-dit ou à un impensé dont nous aurions été écartés et éloignés par la dérive philosophique. Ou, encore, il ne s'agit pas de retourner la dérive qu'est la philosophie - c'est-à-dire dériver à l'envers ou détourner le détour même de la dérive - afin de mettre au jour le port d'attache, jusqu'alors dissimulé et passé sous silence, de toute philosophie. Chez Blanchot, la littérature n'est à aucun moment considérée comme détentrice du sens, de la vérité ou de l'origine de la philosophie et, plus précisément encore, la littérature et la philosophie demeurent absolument indérivables l'une de l'autre: on ne saurait donc, par exemple, jamais accéder à l'une par J'intermédiaire de la critique de l'autre. Il serait donc des plus
15

J.-L. Nancy, Le Sens du monde, p. 33. 16 Ibid. 17 C. Malabou, La Contre-allée, p. 18. 18 Ibid., p. 188. 19 Ibid., p. 186. 23

dommageables de distinguer, d'une part, une réflexion sur la littérature et, d'autre part, une réflexion sur la philosophie, tout en faisant de celles-ci deux véritables blocs dont il s'agirait tout au plus d'organiser la confrontation et l'afftontement. Tout ce que nous venons de dire précédemment nous interdit en effet de recourir à une telle appréhension dualiste ou binaire. La littérature et la philosophie sont bien présentes tout au long de l'œuvre de Blanchot, mais elles ne sont co-présentes que dans la mesure inouïe où, exposées au sans-fin de l'écriture, elles ne peuvent plus faire bloc (chacune à part soi ou en soi) en tant que la littérature et la philosophie. Autrement dit, il est question de la littérature avec la philosophie, de la philosophie avec la littérature, et ce alors même que la question de l'être-avec ou de l'être-à est reposée et reprise dégagée, déprise de tous les rapports possibles (lesquels ne sont jamais que des rapports de possibilité, d'effectivité). Par conséquent, au cours de notre étude, nous ne pourrons aussi éviter de nous questionner sur la nature de notre propre rapport aux textes de Blanchot: comment en effet les aborder ou les approcher (les étudier), eux qui s'ingénient - en un mouvement « sans dénouement, sans perspective20» - à déjouer tout abord, toute approche, tout accès et toute atteinte? Qu'est-ce que Blanchot peut bien encore faire avec ou de la philosophie? S'agit-il même encore de pouvoir faire quoi que ce soit avec ou de la philosophie? Ce non-rapport que Blanchot nous presse d'inventer ne passe-t-il pas notamment par l'élaboration d'un penser qui ne serait plus un pouvoir faire (avec ou de) ? Ne plus exercer la pensée ni l'écriture, voir en l'écriture le suspens même du pouvoir et de l'exercice de la pensée; voir en l'écriture cela même qui - immanent à la pensée - l'expose toujours déjà au dehors, c'est-àdire à l'impossibilité de tout rapport (de soi) à soi; voir en l'écriture une « circularité» qui neutralise toute réflexivité et, par là même, tout exercice, lequel ne saurait être sans être un s'exercer, l'exercice d'un soi qui y éprouve et comprend l'effectivité indissociable de son vouloir et de son pouvoir - telle est l'exigence (diversement formulable) à laquelle nous devrons tenter de répondre pour penser et dire ce rapport des plus paradoxaux, parce que sans rapport, à travers lequel Blanchot touche à la philosophie, d'un toucher toujours multiple qui la traverse littéralement et l'expose à être sans cesse à travers soi sans qu'aucun soi (aucun propre) ne puisse plus arrêter l'emportement de cette traversée. Nous indiquions plus haut que nous ne pourrions réellement prendre la mesure de la subtilité inouïe de son rapport à la philosophie sans considérer tout d'abord qu'il n'y a, chez et pour Blanchot, absolument aucune contradiction entre d'une part l'exigence d'un appauvrissement illimité de la pensée et, d'autre part, la diversité et la richesse du capital philosophique sollicité. On pourrait nous objecter que l'affirmation, d'entrée de jeu, de cette non-contradiction est prématurée et surtout arbitraire. Or elle l'est d'autant
20 L'Attente l'oubli, p. 17. 24

moins que Blanchot non seulement la fait sienne mais la considère comme étant l'un des traits essentiels de notre époque. En effet, dans un de ses textes consacrés à la philosophie de Lévinas, Blanchot déclare d'emblée: « Il y a une vingtaine d'années, Lévinas écrivait: "ce siècle aura donc été pour tous la fin de la philosophie", mais terminait sa phrase par un point d'exclamation qui en modulait le sens et peut-être le renversait. Cette adjonction ponctuelle était particulièrement bien venue, puisque notre époque, destinée à porter en terre la philosophie, s'inscrira peut-être comme l'une des plus riches en philosophes (si le mot riche peut encore ici passer pour pertinent), marquée de part en part par les recherches philosophiques, par une rivalité sans pareille entre sciences, littérature, philosophie, celle-ci ayant nécessairement le dernier mot qui ne réussit pas à être le dernier!. »Notre époque porte donc à l'extrême l'exigence de la fin de la philosophie, mais elle porte aussi en elle un renouvellement et un enrichissement historiques de la recherche philosophique. Notre époque reconduit de façon radicale la philosophie à sa propre disparition tout en assurant pourtant sa sur-vie par la démultiplication de ses formes et de ses champs d'investigation. Du point de vue de la philosophie, notre temps accomplit donc un double geste qui consiste, indissociablement, à délimiter/défaire et à développer/redéployer la philosophie. Ce double geste n'est pas seulement un trait objectif de la pensée de notre temps, il révèle aussi objectivement la ressource infinie de la philosophie, c'est-à-dire ce pouvoir qu'elle détient de toujours demeurer grâce au ou dans le mouvement même de sa disparition ou finition. La philosophie vit de (son) mourir et notre époque porte au plus haut point cette force contre-nature par laquelle la philosophie ne cesse de se diversifier. La co-présence de l'exigence d'une tout autre pensée et du capital du tout de la philosophie, loin d'être contradictoire, témoigne donc plutôt du fait que Blanchot s'applique tout particulièrement à interroger la philosophie à même sa propriété paradoxale: cette propriété, il s'agit non seulement de la mettre au jour mais aussi et surtout de la mettre à l'épreuve en tant qu'elle est encore une propriété et par là même une puissance et un pouvoir. On pourrait dire que l' œuvre critique et théorique de Blanchot est comme la scène d'un théâtre sur laquelle le jeu philosophique est re-joué afin d'en exposer l'inappropriable et l'impouvoir et d'y exposer la pensée et son écriture. S'il y a quelqu'un qui prend la philosophie au sérieux, c'est donc bien Blanchot. Plus précisément encore, nous verrons, avec lui, que nous ne parviendrons à nouer un rapport autre que tout rapport avec la philosophie qu'en la prenant littéralement au mot. C'est à même l'in-finition de la philosophie - in-finition que notre époque met effectivement au jour de façon multiple - qu'il va donc nous falloir rechercher le rapport tout autre ou sans rapport. Dans un premier temps il importera donc non seulement de saisir le tout de la philosophie en l'illimitation même de l'in-finition qui ne cesse de le (dé)constituer, mais aussi de comprendre ce qui malgré tout retient, restreint ou
21«Notre compagne clandestine », in Textes pour E. Lévinas, p. 79. 25

limite encore cette illimitation comme le philosophique en tant que tel. Dès lors, toute la recherche consistera en quelque sorte à être absolument fidèle à la philosophie, c'est-à-dire à l'être plus qu'elle ne l'est vis-à-vis d'elle-même, et ce en ne retenant plus ou en généralisant l'in-finition qui lui est immanente. C'est donc en jouant totalement son jeu que nous parviendrons à déjouer nonphilosophiquement, à même la philosophie, la philosophie en tant que telle. Ceci étant dit, nous ne devons pas tomber dans la facilité qui consiste à considérer que la littérature serait en son écriture même la détentrice d'une vraie in-finition, c'est-à-dire d'une in-finition sans limite, qu'il suffirait d'importer, de transposer ou de transverser dans la philosophie pour pouvoir en libérer ou en déchaîner effectivement l'in-finition propre. Cette vision22 a ceci de fâcheux qu'elle réduit l'écriture (littéraire) à un pur et simple moyen de libération de la pensée philosophique et, ce faisant, dérive encore celle-ci de celle-là: la littérature devient alors comme le secret, l'en-soi - et donc dans une certaine mesure le propre - de la philosophie qui n'aurait donc plus qu'à porter attention, comme en littérature, à l'écriture pour pouvoir exercer à l'extrême sa force d'in-finition et être radicalement en-soi et pour-soi. Ce schéma est d'un hégélianisme ou d'un marxisme (l'écriture comme désaliénation de la philosophie) beaucoup trop facile et donc douteux pour que nous puissions légitimement l'accepter. «La philosophie, fût-elle de rupture, nous sollicite [encore et toujours] philosophiquement23. » Il ne suffit donc pas de faire écrire la philosophie, de la rappeler à l'écriture ou de rappeler en elle l'écriture, pour produire une tout autre pensée et une tout autre écriture de la pensée, c'est-à-dire une pensée-écriture réellement non-philosophique ou sansphilosophie. A travers ses textes critiques et théoriques, Blanchot en tout cas ne se contente pas/jamais de réveiller - par le biais de la littérature - l'écriture dans la philosophie afin de rendre celle-ci à sa démesure. Cette « démesure de la philosophie »24 - dont l'écriture, en sa monstruosité littéraire et révolutionnaire, serait comme le révélateur et le vecteur - n'est jamais, quoi qu'on en dise, qu'un avatar de plus de la philosophie et, par conséquent, qu'une démesure encore mesurée et mesurable. Autrement dit, nous ne devons pas voir la littérature et la philosophie comme deux régimes distincts d'in-finition (infinition générale pour la première, restreinte pour la seconde) qu'un certain approfondissement de l'écriture nous permettrait de ré-unir effectivement. Sans dériver l'une de l'autre, sans privilégier l'une sur ou par rapport à l'autre, Blanchot nous invite, dans la patience et l'affolement de l'écriture (ni proprement littéraire ni proprement philosophique), à toucher l'indistinction radicale et originelle de la littérature et de la philosophie, montrant par là même

22 On trouve une telle vision par exemple dans la dernière partie de l'ouvrage de Claude Lévesque, L 'Etrangeté du texte, p. 259-275. 23« Notre compagne clandestine », in Textes pour E. Lévinas, p. 86. 24C. Lévesque, L 'Etrangeté du texte, p. 259-275. 26

que celles-ci ne diffèrent/divergent que sur le fondes) sans fondes) d'« une» indifférence incalculable et immémoriale. Jusqu'à maintenant nous nous sommes efforcés d'identifier les différentes approches dont nous ne pouvons plus nous satisfaire pour poser la question des rapports de Blanchot avec la philosophie. Ce faisant, il importait avant tout, et ce d'entrée de jeu, de suspendre (ou de réduire au sens quasi phénoménologique du terme) ces différentes attitudes de pensée susceptibles de faire obstacle à la question des rapports avec la philosophie telle qu'elle se pose à même les essais critiques et théoriques de Blanchot. Mais il s'agissait aussi, en un geste donc pas seulement négatif, de bien mettre au jour la complexité inouïe du « dialogue» que Blanchot entretient avec la philosophie. Grâce aux pages précédentes nous espérons avoir suffisamment démontré l'extrême problématicité de ce « dialogue» : face à cette problématicité, la pensée, en son déploiement ou en son existence mêmes, se trouve rien de moins que foncièrement désarmée. Et c'est à partir de là, là même où la pensée, radicalement dénuée d'elle-même, ne peut plus s'assurer, s'exercer et se (main)tenir - en un mot: être - en l'ouverture maîtrisée/maîtrisable d'aucun là c'est «à partir de là », donc, que nous devons d'emblée engager notre recherche et tenter encore d'écrire et de penser. Blanchot n'est donc pas un philosophe et pourtant il entretient et maintient un rapport constant et approfondi avec quasiment tout le corpus occidental de la philosophie, tout en tâchant, ce faisant, d'ouvrir la «possibilité» d'une exposition-inscription, d'une écriture non-philosophique ou autre que philosophique de la pensée. Le dégagement d'une telle «possibilité» - qui revient à dégager-désengager la pensée de la philosophie et donc d'elle-même - suppose que la philosophie soit au préalable effectivement et totalement délimitée en tant que telle; on ne saurait en effet désolidariser la pensée de sa maîtrise et de sa suffisance philosophiques sans avoir tout d'abord identifié chacun des traits propres de celles-ci. Le rapport que Blanchot noue avec le tout de la philosophie passe de fait par l'élaboration d'une telle délimitation du discours et de la pensée philosophiques. Par ce geste même de la délimitation, nous touchons à nouveau la philosophie en son cœur et en sa ressource mêmes, mais, ce faisant, ne nous contentons-nous pas encore de reproduire une logique proprement philosophique? Le geste de la délimitation - qui consiste pour l'essentiel à reconduire, à porter à son propre cela même qu'il s'agit de délimiter - est en effet un des gestes, si ce n'est le geste, constitutif de la philosophie, par lequel celle-ci s'est efforcée non seulement de s'auto-saisir mais de s'auto-dépasser. La philosophie, dès et depuis son origine, n'a peut-être toujours été qu'autodélimitation d'elle-même. En tout cas, elle s'est explicitement affirmée et déployée comme telle notamment à partir de la réflexion et du système critiques de Kant. Après et au-delà de Kant, Hegel est celui qui a effectivement identifié l'exercice de la philosophie avec le mouvement même de son auto27

développement comme auto-compréhension et auto-délimitation de soi, et ce jusqu'à penser-réaliser l'achèvement même (absolu) de ce mouvement mondial (de l'Absolu). Après Hegel, Nietzsche et Heidegger ont, selon des motifs et des exigences différents, mis à l'épreuve la prétention (hégélienne) autodélimitante de la philosophie afin de porter la pensée au-delà (Nietzsche) ou en deçà (Heidegger) du cercle métaphysique de sa propre clôture. Lévinas, enfin, s'est appliqué à délimiter à la fois la délimitation hégélienne et la délimitation heideggérienne, pour exposer la pensée au sans retour de l'épreuve déconstituante du Tout Autre. Or, non seulement Blanchot re-joue le geste (philosophique) de la délimitation de la philosophie, mais il accorde aussi une place privilégiée à Hegel, Nietzsche, Heidegger et Lévinas. La philosophie en sa délimitation (finition) même se trouve donc doublement au cœur de sa pensée et de son écriture. Cependant, il ne se contente pas de reproduire le geste de la philosophie, il ne se contente pas de délimiter une nouvelle fois - après, avec ou en fonction de Hegel, Nietzsche, Heidegger et Lévinas - la philosophie pour l'achever et/ou l'excéder à nouveaux frais. En fait nous verrons qu'il s'agit plutôt de retourner sur lui-même le geste de la délimitation, de « délimiter» la délimitation elle-même afin de montrer tout ce qui, en ce geste, nous rattache à ou nous maintient encore dans la philosophie. Nous serons donc amenés, avec Blanchot, à nous demander en quoi Hegel, Nietzsche, Heidegger et Lévinas sont (restent) des philosophes bien qu'ils tentent chacun de façon propre d'emporter la pensée et l'écriture « au-delà» de la philosophie: pourquoi Hegel, Nietzsche, Heidegger et Lévinas tiennent-ils à ou sont-ils encore tenus par la philosophie au cœur même du geste par lequel ils prétendent l'excéder? C'est là l'une des questions essentielles qui travaille Blanchot lorsqu'il s'entretient avec la philosophie, et c'est une question à laquelle nous devrons tenter de répondre avec lui. Autrement dit, nous devrons montrer en quoi la « délimitation» blanchotienne de la philosophie parvient à n'être pas/plus proprement ou strictement philosophique, c'est-à-dire à n'être pas/plus seulement une délimitation excédante. C'est donc aussi le geste même de l'excéder - indissociable de la délimitation de la philosophie - qu'il nous faudra interroger en tant qu'il comporte un trait en dernière instance irrémédiablement philosophique, - trait par lequel, donc, la philosophie se joue de nous en nous tenant toujours et encore sous son joug. Ni affirmation, ni négation, ni dépassement, ni excès de la philosophie, le rapport de Blanchot au tout de la philosophie est donc des plus difficiles à déterminer ou à qualifier. Il nous oblige en tout cas à inventer un penser qui ne soit plus - qui ne peut plus être - un mouvement de détermination ou de qualification: « penser» qui bouleverse donc la position, le se-poser même, de la pensée.

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2. L'absence de « signifié transcendantal» et la remise en cause du privilège de la présence L'absence de tout maître mot, de tout concept central ou, pour reprendre une expression derridienne, de tout « signifié transcendantal », est un des traits essentiels de ce bouleversement mis en œuvre par Blanchot tout au long de ses textes critiques et théoriques. Si l'on nous demandait: « Mais quelle est donc la notion à partir de laquelle vous allez construire une problématique vous permettant de soumettre le corpus blanchotien à une certaine exposition révélatrice/éclairante quant à ses rapports avec le tout de la philosophie? », à cette question donc, nous serions bien incapables de répondre. Ou notre réponse consisterait à affirmer que la logique d'une telle question manque, comme telle, le bouleversement qui est ici tout l'enjeu de la pensée et de l'écriture. Une telle question se disqualifie (d')elle-même dans la mesure où, dans sa formulation même, l'impossibilité de toute exposition révélatrice ou éclairante est ce qu'elle ne peut jamais penser, ce qu'elle ne peut admettre ni supporter. Ainsi cette question ne peut absolument pas admettre, d'une part, que l'œuvre de Blanchot non seulement ne (se) tient pas à une question, à une expérience, à un thème, à un terme ou à une notion qui pourrait être privilégié( é) comme sa matrice ou sa clé et donc comme son comme tel; et, d'autre part, que, ce faisant, elle ne peut plus être considérée comme une exposition, c'est-à-dire comme une présentation ou une pensée en vue de la révélation (l'expression) de la vérité, du sens propre et authentique, d'une question, d'une expérience, d'un thème, d'un terme ou d'une notion. Et cela n'est pas sans conséquences sur notre propre recherche. La pensée et l'écriture de Blanchot ne sont donc, de fait, ordonnées, subordonnées à aucune présence ou au comme tel d'aucun présent dont elles ne seraient que le lieu passager et momentané de la parousie, d'autant plus passager et momentané que cette parousie constituerait leur fin (raison) ultime et unique. Derrida nous rappellé5 qu'il n'y a d'exposition - et donc d'expression, de vouloir-dire - que de ce qui est ou peut être présent et que toute maîtrise est de la présence. En s'appliquant à ne-ri en-vouloir-dire, en pensant et en écrivant une parole non parlante, une parole nue, qu'aucune présence ou qu'aucun (être- )présent ne retient, Blanchot interrompt donc aussi radicalement la maîtrise de l'expression, laquelle repose de part en part sur le privilège de la présence. Autrement dit, chez lui la pensée et l'écriture ne sont plus de la présence26. Ce faisant, la logique même du commentaire explicatif ou interprétatif se trouve purement et simplement suspendue ou disqualifiée. La lecture de Blanchot que nous allons tenter passe donc aussi essentiellement par
25Derrida, Marges, p. 6 et p. 76. 26 On trouve aussi une telle contestation de l'hégémonie de la présence chez Heidegger, Lévinas et Derrida. Mais si le fait de cette contestation rapproche bien Blanchot de ces trois auteurs, l'on peut aussi affirmer que le traitement théorique qu'il tire de cette contestation diflère essentiellement de celui mis en œuvre par chacun d'eux. 29

la recherche d'une lecture et d'un «commentaire» qui ne consistent plus seulement à rendre présent ou explicite. Nous devrons par conséquent parvenir à lire et à « commenter» les textes de Blanchot sans les réduire ou sans les subordonner encore à la présence et cela ne deviendra possible que si nous réussissons à répondre à la question suivante: que reste-t-il du sens chez Blanchot, sachant que sa pensée et son écriture «sont» le mouvement incessant d'« une» signifiance irréductible à tout sens présent ou à la présence (ob-jective et une) d'un sens - d'une signification - déterminé et capital? Blanchot affole donc ou fatigue radicalement la pensée en lui retirant la condition même de son être-signifiant, laquelle n'est autre que la possibilité effective du nom propre. Chez Blanchot il n'y a pas/plus de nom ou de mot propre, plus de sens univoque susceptible d'arrêter ou de réduire la dissémination polysémique. Ainsi nous touchons une nouvelle fois la philosophie en plein cœur en ne répondant plus à l'idéal qui la commande. Cet idéal, Derrida nous le rappelle, fut notamment établi par Aristote qui en fit rien de moins que la condition - et donc le critère - même de la pensée et de l'humanité: « [Selon Aristote, u]n nom est propre quand il n'a qu'un seul sens. Mieux, c'est seulement dans ce cas qu'il est proprement un nom. L'univocité est [donc] l'essence, ou mieux, le telos du langage. Cet idéal aristotélicien, philosophie [27]. [...] [Du point de vue de la philosophie, l]e langage n'est [donc] ce qu'il est, langage, que pour autant qu'il peut [...] maîtriser et analyser [- arrêter -] la polysémie. Sans reste. Une dissémination non maîtrisable [- comme celle à laquelle Blanchot nous expose -] n'est [, aux yeux de la philosophie,] même pas une polysémie, elle appartient au dehors du langage. [... ] [Autrement dit, c]haque fois que la polysémie est irréductible, quand aucune unité de sens ne lui est même promise, on est [, selon la philosophie,] hors du langage. Par conséquent hors de l'humanité. Le propre de l'homme, c'est sans doute de pouvoir faire des métaphores, mais pour vouloir dire quelque chose, et seulement une. En ce sens, le philosophe, qui n'a jamais qu'une chose à dire, est l'homme de l'homme. Celui qui ne soumet pas l'équivocité à cette loi est déjà un peu moins qu'un homme: un sophiste, qui en somme ne dit rien, rien qui puisse se résumer à un sens [...]. A la limite de ce "ne-rien-vouloir-dire", on est [, selon Aristote,] à peine un animal, plutôt une plante, un roseau et qui ne pense pas28». Librement décontextualisé, ce texte de Derrida nous permet immédiatement de comprendre pourquoi la pensée et l'écriture de Blanchot ne peuvent pas ne pas faire violence à l'unsignifiance ou à la mono-signifiance de la philosophie: elles ne sont ou ne cherchent à être que l'impossibilité de l'un-signifiance et, partant, de la philosophie elle-même comme hégémonie du nom propre. Blanchot soumet donc la philosophie à ce qui lui fait violence, à ce qu'elle ne peut s'empêcher
27 Nous soulignons. 28 Derrida, Marges. « La mythologie

aucune

philosophie,

en tant que telle, n

y

a jamais

renoncé.

Il est la

blanche », p. 295-296. 30

d'exclure violemment, à ce qu'elle croit pouvoir identifier et circonscrire comme l'insignifiant et l'inhumain mêmes. Le «dialogue» avec la philosophie que Blanchot maintient est donc un dialogue impossible, et ce parce qu'il repose sur un différend irréductible, insurmontable, inapaisable, qui ne nous permet plus de conserver le nœud philosophique qui a toujours lié l'être-propre du langage et l'être-propre de l'homme. Blanchot défait radicalement ce nœud de l'univocité du sens et de l'humanisme qui n'a cessé de sous-tendre le tout de la philosophie. Ille défait, notamment, en reposant la question de l'insignifiant et de l'inhumain par-delà ou en deçà de l'économie onto-théo-Iogique du sens et de l'humanisme, par-delà ou en deçà de leur solidarité philosophique: sans telos, sans nom propre, la pensée et l'écriture blanchotiennes nous «confrontent à» de l'insignifiant qui n'est plus l'envers ou le contraire du sens et à de l'inhumain qui n'est plus l'envers ou le contraire de l'humain. La pensée et l'homme se retrouvent donc ici dépourvus de toute assise ou de leur assise essentielle qui n'est autre que le langage. Par conséquent, les notions utilisées par Blanchot, loin de se prêter à ou de susciter un traitement ou un développement thématiques, sont bien plutôt irréductibles à tout thématisme : la pensée ne peut plus y avancer, y progresser ou s'y développer. Les mots de Blanchot ne sont donc pas des chemins sur lesquels nous pourrions cheminer à notre guise et «déterminer notre question en toute confiance29» ; ainsi, les notions atteignent - creusent ou minent - le cours, donc le dynamisme même de la pensée en la dépossédant de sa puissance et de son pouvoir de désignation. En d'autres termes, les mots « privilégiés» par Blanchot ne le sont qu'en tant qu'ils sont des mots qui disent sans (rien) dire, qui nomment sans (rien) nommer, - des «mots », donc, qui ne sont plus des mots, encore moins des concepts. Pour aborder la pensée et l'écriture de Blanchot et, ce faisant, ses rapports avec la philosophie, nous nous retrouvons par conséquent dans une situation d'emblée des plus inconfortables et des plus intenables. D'autant plus qu'il ne s'agit même plus à proprement parler d'une situation d'où nous pourrions à la fois embrasser et rassembler les écrits de Blanchot comme le tout d'une œuvre et éclairer ces mêmes écrits en en dévoilant la logique et le sens (ou sujet) propres. Ne pouvant d'emblée nous tenir à ou dans aucune situation (pré)définie, nous n'avons donc plus aucun point de vue, plus aucune perspective, qui puisse nous permettre de les pré-comprendre. Nous ne pouvons pas les pré-voir ni prétendre les pré-entendre à travers l'établissement préalable d'une problématique susceptible, comme telle, d'être médiatisée donc relevée ou résolue - par le développement d'un discours argumentatif qui, tout entier, ne viserait qu'à nous mener à l'expression idoine de cela même qui était dès le départ d'ores et déjà pré-vu et pré-entendu. Le «cercle herméneutique» que la pensée philosophique ne peut pas ne pas présupposer et
29 Heidegger, Qu'est-ce que la philosophie ?, p. 14.

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à travers lequel elle présuppose toujours-déjà son rapport à et son savoir de ce qu'elle cherche à penser, ce cercle, donc, n'est plus de mise dès lors que l'on tente de s'approcher de la pensée et de l'écriture de Blanchot. Nous ne sommes donc absolument pas outillés pour aborder et comprendre celles-ci. Et, en suspendant, à travers une recherche incessante et atéléologique, toutes les modalités de l'instrumentalité de la pensée, Blanchot rend aussi d'autant plus impossible la problématisation/thématisation de son « œuvre» et de son rapport avec la philosophie. Or, désormais, c'est cette impossibilité que nous allons pourtant devoir tenter de « problématiser ».

3. La question absolue ou la clé de la délimitation du geste philosophique de la délimitation Ainsi nous devons d'emblée « problématiser» l'acte même, par excellence philosophique, de la problématisation, ce qui revient à « questionner» la question, l'être-questionnant, le « "se faire question,,30 » de la philosophie. Ce faisant nous ne nous intéresserons donc pas à proprement parler aux questions (diverses et particulières: régionales) de la philosophie, mais à la question de la philosophie, c'est-à-dire à la philosophie comme question, à la philosophie en tant qu'elle est essentiellement sa propre (mise en) question. Or, dans la philosophie, la question, même en sa problématicité la plus radicale, demeure toujours-déjà solidaire de la réponse; la question se pose en quelque sorte initialement ou nativement depuis la réponse, promesse ou avenir d'apaisement et de repos. Lors donc, la question philosophique est, en tant que questionner de la réponse (laquelle n'est souvent qu'une réponse) ou réponse (auto-)questionnante, une question d'entrée de jeu reposée ou qui se « repause », soit une question-réponse à travers laquelle, en définitive, ne parle que la pause et la position - pour ne pas dire l'hypostase - d'une réponse, d'une proposition (pré)déterminée. Autrement dit, la philosophie n'est jamais parvenue à appréhender une question absolue, c'est-à-dire une question détachée ou désolidarisée de toutes les réponses et de tous les respondere possibles: l'illimitation constitutive de la philosophie ne peut donc être générale parce que, comme telle, elle ne pose pas de question sans réponse et est, ce faisant, l'impossibilité même de toucher à la question sans réponse3]. Cette question sans réponse - que la philosophie ne peut pas se poser, question à même laquelle la philosophie ne peut pas se poser, question qui n'est rien que question - n'est autre, selon Blanchot, que question (du) neutre qui ne se pose pas, qui, de ce fait, ne cesse de se reposer toujours et encore,
30

l-L. Nancy, L'Oubli de la philosophie, p. 58. 31 En problématisant la philosophie en tant que telle par le biais de la question de la question, nous retrouvons peut-être l'une des perspectives essentielles de la problématologie développée par Michel Meyer. 32

sans finalité, et affole la Setzung même de la pensée au cœur de sa décision qu'elle rend indécidable. Blanchot ne s'entretient donc pas avec la philosophie à travers l'élaboration d'une question particulière. Ou, plus précisément encore, il met la pensée, en son fait même, en question: la pensée est la question, elle est cela même qu'il s'agit de soumettre à la question par-delà le ou en deçà du jeu traditionnel de la question et de la réponse. Chez Blanchot, la pensée, coupée de la possibilité ou du pouvoir de la réponse (qui oriente toujours-déjà la forme et le teneur de la question), est malgré tout encore sommée de « répondre» : portée, poussée au plus loin d'elle-même, comme sans ellemême, la pensée doit pourtant encore et toujours «répondre» et creuser interminablement son indéfinition. «Ici» la pensée n'est donc plus qu'une question sans réponse, sans sujet ni objet et toute recherche (critique ou théorique) devient par conséquent comme le mouvement d'une question inapaisable à même lequel la pensée est toujours déconcentrée, différée et, sans horizon, espacée. La question absolue, question sans réponse, est aussi essentiellement ce qui va permettre à Blanchot de se démarquer à la fois de Heidegger et de Lévinas. Précédemment nous avons souligné l'importance, chez Blanchot, de la « délimitation» de la délimitation philosophique, tout en insistant sur son caractère non-philosophique. Or on pourrait nous rétorquer qu'une telle « délimitation» du geste philosophique de la délimitation est aussi et déjà à l'œuvre chez Heidegger et chez Lévinas. Selon des motifs et des exigences certes très différents, ceux-ci ne déploient-ils pas en effet un penser qui, à même la philosophie rapportée au tout de son histoire, ne peut plus être proprement qualifié de philosophie? La double exigence, d'une part du maintien d'un rapport intime avec la philosophie en sa tradition même et, d'autre part, de l'ouverture d'une pensée qui ne soit plus de la philosophie, ce double geste, donc, n'est-il pas déjà présent chez Heidegger et chez Lévinas ? On l'aura compris, c'est l'originalité et la singularité mêmes du rapport de Blanchot à la philosophie qui sont contestées à travers ces questions. La question de la question est par conséquent un des ressorts essentiels qui va nous permettre de préciser les rapports que Blanchot entretient avec Heidegger et Lévinas. Heidegger (avec la pensée questionnante de l'être inobjectivable) et Lévinas (avec la pensée otage de la question de l'Autre, laquelle s'impose toujours-déjà au-delà ou en deçà de tout répondre et de toute réponse possible) ont indéniablement influencé Blanchot et nous devrons identifier et analyser dans ses textes les traces de ce que nous pourrions appeler cette inspiration. Cependant, nous verrons que c'est aussi à propos de la question de la question que Blanchot s'éloigne radicalement de Heidegger et de Lévinas. Nous ne pourrons comprendre cet éloignement et, par là, être fidèle à l'originalité de Blanchot, que quand nous aurons effectivement montré que la question heideggérienne de l'être et la question lévinassienne de l'Autre ne sont encore que des questions relatives: l'être de Heidegger et l'Autre de Lévinas restent des réponses qui dictent ou prescrivent la forme et la teneur de la question et 33

donc de la pensée. Chez Heidegger et chez Lévinas, la question resterait donc dominée, orientée par (ou sous la dictée d') une réponse - Être ou Autre - qui l'aurait toujours-déjà pré-formée et limitée; et c'est la raison pour laquelle ces deux penseurs n'échapperaient donc pas au cercle de la présupposition philosophique et, en définitive, la délimitation de la philosophie, elle-même indélimitée, demeurerait, chez eux, encore et toujours philosophique. La question absolue, question (du) neutre, n'est donc plus une «question de », elle n'est plus liée à quelque génitif que ce soit (objectif et/ou subjectif) et ne s'inscrit par conséquent dans aucune dépendance ou appartenance: question donc sans provenance et aussi sans rien qui la prévienne. Aux yeux de Blanchot, l'être heideggérien et l'Autre lévinassien sont en effet encore bien trop prévenants et c'est la raison pour laquelle ils restent des philosophèmes : ils appartiennent encore et toujours à la philosophie dans la mesure même où ils demeurent attachés au schème ou à la logique de la pro/pré-venance. Nous devrons donc, avec Blanchot, interroger cette double logique de la provenance/prévenance telle qu'elle se déploie chez Heidegger et Lévinas ; ce faisant, c'est le caractère proprement philosophique de cette logique, et donc aussi des pensées de Heidegger et Lévinas, qu'il s'agira d'exposer. Autrement dit, la question absolue, par la question de la question qu'elle soulève, nous amènera aussi à examiner la pensée en son « être-interpellë2 ». L'appel et/ou l'interpellation qui ouvrent la pensée et son dire seront donc aussi au cœur du « dialogue» que Blanchot entretient avec Heidegger et Lévinas. Comment la question absolue provoque-t-elle la pensée ou à penser? Telle pourrait être la question à laquelle nous devrons répondre. Et sachant que la question sans réponse provoque la pensée sans provenance ni prévenance, il y a fort à parier que, pour ce faire, nous ne pourrons plus compter sur la logique de l'appel et/ou de l'interpellation telle qu'elle se déploie chez Heidegger et chez Lévinas33. Sur bien des points il est donc purement et simplement présomptueux de vouloir réduire la «délimitation» blanchotienne de la délimitation philosophique et le rapport à la philosophie qui en est indissociable à la délimitation de et aux rapports à la philosophie que Heidegger et Lévinas élaborent. Une telle réduction (ou assimilation) est d'autant plus présomptueuse et discutable que Heidegger et Lévinas, contrairement à Blanchot, accordent peu ou pas de place à la littérature et à l' écriture34. Chez ces derniers, il y a bien une délimitation de la philosophie, mais celle-ci se fait sans aucun recours effectif à la littérature: chez l'un comme chez l'autre, il n'y a pas de véritable détour par la littérature; l'un et
32Derrida, Points de suspension, p. 271. 33Contrairement à Marlène Zarader (cf. M. Zarader, L'être et le neutre, A partir de Blanchot, p. 239), nous pensons donc que Blanchot cherche à échapper à la fois au trait de l'appel ontologique (Heidegger) et au trait de l'appel éthique (Lévinas). 34 En ce qui concerne Lévinas et la littérature, cf. aussi les p. 153-154 de notre livre. En ce qui concerne Heidegger et la littérature, cf. principalement la longue note n° 361, p. 172. 34

l'autre se détournent plutôt d'un tel détour. Telles quelles ces affirmations pourraient sembler à l'emporte-pièce et nous ne manquerons pas, d'ailleurs, de les nuancer quand cela sera nécessaire. Cependant, même en les nuançant, nous ne pourrons pas ne pas constater que l'espace littéraire de l'écriture est, chez Heidegger et Lévinas, impensé ou, pis encore, purement et simplement dévalorisé: chez ceux-ci la relativité de la question s'accompagne, de fait, de l'absence (ou quasi absence) d'une méditation approfondie de la littérature et de l'écriture; pour Heidegger et pour Lévinas, ces deux dernières sont pour ainsi dire hors de question. Or si la relativité de la question ne va pas sans l'absence de la littérature, cela signifie que la littérature est le «biais» par lequel la pensée doit nécessairement passer pour être exposée à la question absolue (du) neutre. De là aux questions suivantes il n'y a qu'un pas: n'y aurait-il pas de question absolue sans le détour par ou de la littérature? Ou, encore, pourquoi nous faut-il passer par la littérature pour « délimiter» nonphilosophiquement la philosophie? Ne serait-ce pas parce que la littérature n'est autre que la provocation (sans provenance ni prévenance) ou « l'interrogation (hors question, hors réponsei5 » de la question absolue (du) neutre, laquelle ne peut pas être à proprement parler une question? Toutes ces interrogations concernent en fait la découverte principale de Blanchot: la littérature n'est pas digne de question, elle est absolument hors-de-question ; c'est« un mode non questionnant de la pensée36 ». Paradoxalement, Heidegger et Lévinas, en ne questionnant pas la littérature, sont donc, sans le savoir et en quelque sorte contre eux-mêmes, fidèles à la littérature. Autrement dit, chez Blanchot lui-même il n'est pour ainsi dire pas question de littérature: la littérature ne peut pas être « une question» et surtout pas la question sartrienne (dont la naïveté métaphysique devient ici éclatante) «Qu'est-ce que la littérature? ». La question de la question ne pourra donc déboucher sur une « délimitation» non-philosophique de la philosophie que si nous acceptons, comme Blanchot, d'affronter la non-question ou la question im-posable de la littérature.

4. Blanchot et le « tout de la philosophie» Bien qu'il n'y ait pas à proprement parler de notions centrales ou de centre
thématique unique susceptibles, comme tels, d'une part de concentrer

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totaliser - tout le sens de la pensée et de l'écriture selon Blanchot et, d'autre part, de nous permettre d'avoir une vision d'ensemble de tous ses textes, il est cependant possible, à partir de ce que nous avons établi précédemment, de
35« Grâce (soit rendue) à Jacques Derrida », Revue Philosophique de la France et de l'Etranger, n02, avril/juin 1990, p. 170. 36J.-L. Nancy, L'Expérience de la liberté, p. 208-209.
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dégager un certain nombre de «lignes de force» grâce auxquelles nous pourrons organiser notre étude. La mise au jour de ces «lignes de force» requiert un certain retour en arrière par rapport à ce que nous avons dit jusqu'à maintenant. Pour ce faire nous devons en effet éclaircir l'expression « tout de la philosophie» que nous avons utilisée au début de notre introduction, sans préciser alors ce qu'il s'agissait d'entendre. Par cette expression pour le moins « pléonastique », nous voulons souligner l'identité essentielle du tout et de la philosophie. « Tout de la philosophie» : cela signifie non seulement le tout de la tradition philosophique mais aussi et surtout le souci et l'exigence de totalité qui constituent la philosophie. Soit le tout comme sujet-objet, comme exigence absolue, de la philosophie. On pourrait en effet dire que la philosophie n'est rien d'autre que le rapport au tout, soit cela même qui déploie le tout en tant que rapport. La philosophie est cela même qui permet au tout de se relier à lui-même à même l'épreuve de sa réalité (son être-écarté), de son exposition-extériorisation ou de son être délié. Ainsi la philosophie, comme constitution du rapport à soi du tout, prétend-elle démontrer le caractère relatif de l'éclatement ou de l'éparpillement du réel: pour elle la différence, qui n'est jamais que l'état pour ainsi dire préphilosophique du réel, est toujours provisoire et surmontable et n'est donc jamais absolue; la diversité des différences ne vaut ou n'a de sens qu'en tant qu'exposition-extériorisation - ex-sistence ou ek-stase - du tout dont la philosophie concentre le sens même en son entier. Tout se tient donc au Sens du sens: la philosophie. Ou encore, rien de ce qui existe n'a de tenue sans la philosophie. Non seulement la philosophie prétend (dé)tenir la totalité du sens, mais elle est viscéralement convaincue que (le) tout se tient à elle37.Lors donc pas de philosophie sans ce que François Lamelle a identifié et désigné comme « le Principe de philosophie suffisante [...] [:] la philosophie suffit à tout, et donc au réel supposé identique au Tout. [...] La philosophie est la prétention illimitée, interminable, de suffire à tout, donc à la production du réel supposé in-suffisanes ». Ainsi il ne saurait y avoir de philosophie qui n'ait foi en sa toute-puissance: philosopher c'est d'abord ou d'emblée croire « qu'il suffit de penser en vue de la totalité et en elle pour couvrir [- saisir -] réellement "tout,,39». Par conséquent, du point de vue de la philosophie, rien de nonphilosophique n'existe ou rien n'existe sans-philosophie: point de salut hors de
37Ainsi s'exprime la suffisance du pouvoir de la philosophie: « philosopher suffit à tout c'est-àdire, conclut unitairement la philosophie, au réel, pour le faire advenir à ce qu'il est, pour le manifester comme tel, comme ce qu'il est de manière absolue. La philosophie est le supplément absolu ou dernier, le supplément d'Absolu dont toute chose a besoin pour enfin se suffire; qui est exigible de tout homme qui est suffisamment un homme; qui est enfin toujours possible ontologiquement et techniquement. [Et crest sur ce point surtout que le Principe de philosophie suffisante se distingue de celui de Raison: il suffit à tout et au Tout, au réel en général et dans son unité, tandis que la Raison suffit à chaque chose du seul point de vue de l'universalité du savoir» (F. Lamelle, En tant qu'Un, p. 154).
38 Ibid., 39 Ibid., p. 163. fin de la p. 165.

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la philosophie! Il n'y a pas d'en dehors de la philosophie. Ainsi la philosophie n'est-elle que l'affirmation généralisée ou hégémonique du dedans, d'un dedans unique qui prétend comprendre (intérioriser, intégrer, pacifier...) tout dehors comme son dehors. Pour la philosophie, un dehors radical, c'est-à-dire non subordonné à quelque dedans que ce soit, est donc purement et simplement impossible ou irréel. En cela la philosophie n'est que la pensée (du) monde. Le monde est l'impossibilité de toute rupture radicale et la philosophie n'est rien de plus que l'exposition conceptuelle de cette impossibilité et de son irréductibilité présupposée. Dans l'aveuglement naïf de sa fidélité indéfinie au monde, la philosophie ne cesse par conséquent de conditionner et de relativiser toute rupture: comme auto-réflexion de la plastique du monde, la philosophie ne peut penser la rupture qu'en tant que division transformatrice du monde même. D'après la philosophie, il ne saurait donc exister de rupture qui ne soit toujours-déjà fondamentalement - fatalement - déterminée. Et c'est la raison pour laquelle la philosophie comme logique du monde ne peut pas penser de négation pure et immédiate. Toute la « force» et le pouvoir de la dialectique hégélienne reposent d'ailleurs sur une telle oblitération de la négation et, partant, de la rupture radicale: ainsi, « [l]a négation de A a [toujours] un contenu positif ou spécifiquement déterminé parce que c'est une négation de A, et non pas de M ou de N par exemple, ou d'un X indéterminé quelconque. Ainsi, le "A" est conservé dans le "non-A" ; ou, si l'on veut, il y est "supprimé-dialectiquement" (aufgehoben). Et c'est pourquoi le non-A n'est pas Néant pur, mais une entité tout aussi "positive", c'est-à-dire déterminée ou spécifique, voire identique à elle-même, que le A qui y est nié: le non-A est tout ceci parce qu'il résulte de la négation d'un A déterminé ou spécifique40» - tel est, selon Kojève, le dogme hégélien de la négation déterminée censé former l'horizon indépassable de toute rupture dans le monde! Le monde et la philosophie, comme réductions de la rupture, présupposent donc essentiellement l'interchangeabilité ou l'amphibologie du négatif et du positif, de la négation et de l'affirmation comme composition - institution et intégration - d'un contenu déterminé préexistant. Toutes les modalités philosophiques de la rupture transformatrice nous enlèvent donc la radicalité de la rupture: dans tout rapport de dépassement, de contestation ou d'opposition, dans tout rapport de « destruction» (Heidegger) ou de « déconstruction» (Derrida), la rupture ne peut être sans être encore effectivement du monde, c'est-à-dire sans être la surrection - l'événement-avènement, l'apparition, le soulèvement ou la levée et donc, en définitive, la réalisation ou la formation (l'ek-stase) plastique d'une nouvelle incarnation ou d'une autre figuration de soi du monde. Par conséquent, dépasser, contester, s'opposer, « détruire» ou « déconstruire », cela revient toujours, quoi qu'on en dise, à ne pas pouvoir penser la rupture autrement que comme une simple altération (transformation, déformation,
40 Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, p. 477. 37

métamorphose...) du monde, soit à ne pas pouvoir penser de rupture en dehors du schème philosophico-métamorphique de l'étrangement auto-insurrectionnel du monde même. Le réel se tient donc dans le tout et la philosophie n'est autre que le savoir de son être-rassemblé. La philosophie: la saisie du réel en tant que totalité. Employer l'expression «tout de la philosophie» revient donc à dire deux fois la même chose: (le) tout est philosophique, la philosophie est (le) tout - l'être pensé du tout. L'un ne va pas sans l'autre. Autrement dit, la philosophie « pense toujours [.,,] à partir du tout et en direction du tout41». Elle est la parole et la pensée fonction du tout: le discours ou le logos. La problématisation/théorisation de la philosophie passe donc nécessairement par une confrontation avec la totalité et avec la pulsion unifiante (totalisante) et un(it)aire qui en est indissociable. Dès La Part du feu, Blanchot place son rapport à la philosophie sous le signe d'une telle confrontation. On peut en effet relire tout le texte intitulé « La littérature et le droit à la mort42» en fonction de cette même confrontation qui trouvera ensuite sa plus grande intensité tout d'abord dans L'Entretien irifini puis dans Le Pas au-delà et L'Ecriture du désastre. En s'attaquant au « se rapporter à» en général, Blanchot vise donc le maintien même de la totalité. C'est en effet en tant qu'elle assure le «se rapporter à» en général que la philosophie permet au tout de tenir à lui-même ou de se re-tenir en détenant concentrant - en soi et pour soi l'être - la valeur, la vérité, le sens... - de tout étant. Viser le « se rapporter à » en général revient donc à mettre à l'épreuve le tout au point même de sa technique, c'est-à-dire de sa constitution, de sa construction ou de son ouvrage. Dans la philosophie, le tout se donne son propre ouvrage ou se donne à soi en tant qu'à l'ouvrage. Or de l'ouvrage au livre il n'y a qu'un pas! Autrement dit, la littérature est aussi un certain rapport au tout ou à la totalité; la littérature est aussi une certaine mise à l'ouvrage du tout. Reste à déterminer ce qui la distingue pourtant radicalement de la philosophie. Mise à l'ouvrage par le désœuvrement, dans le désœuvrement, c'est-à-dire mise à l'ouvrage sans œuvre: voilà où se situerait la différence de la littérature. Le tout est l'œuvre de la philosophie, on peut même dire qu'il est l'œuvre de l'œuvre ou l'œuvre par excellence. La question de l'œuvre est donc encore celle du tout et de sa logique: logique de l'ouvrage qui ne vise que l'effectivité de la réalisation générale et finale du tout comme œuvre de soi pour soi, soit le tout devenu à lui-même son propre chef-d'œuvre. Ce devenir nous fournit une nouvelle définition de la philosophie que nous pouvons aussi compléter par la suivante: la philosophie n'est autre que la techno-téléo-Iogie de la totalité. Il ressort de tout ce que nous venons de dire que le « se rapporter à» en général est le principe même de l'existence (ou du partage) de la totalité et, par
41

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Heidegger, Schelling, p. 27.
La Part du feu, p. 293-331.

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voie de conséquence, de l'être même43. Dans le « se rapporter à» en général, Blanchot trouve donc le ressort même de toute ontologie, c'est-à-dire ce sans quoi la philosophie ne peut pas être. En d'autres termes, chez Blanchot, l'examen du « se rapporter à» en général constitue rien de moins que le levier principal d'une véritable théorie de la philosophie dont il importe d'évaluer la portée « non-philosophique» : il s'agit désormais non seulement de retirer à la philosophie sa maîtrise ou sa suffisance théorique, mais aussi d'envisager la littérature comme le ressort d'une tout autre théorie de la philosophie. Cependant, de tous les ouvrages de Blanchot, aucun en particulier ne contient ni ne détient à lui seul toute sa théorie de la philosophie. Celle-ci est, de fait, essentiellement déconcentrée: elle n'a pas d'emplacement privilégié, elle ne se recueille ni ne s'achève dans aucun des livres auxquels elle participe pourtant à des degrés différents. Toujours différée, cette théorie est donc soumise à une variabilité ou à une instabilité à tout le moins difficilement maîtrisable. Par conséquent, nous nous retrouvons en face d'une pensée qui, tout entière tournée vers sa déportation ou son déplacement, s'applique constamment à brouiller toutes les périodisations possibles, à commencer par celles qu'elle semble parfois se donner. Ainsi Blanchot travaille la question du « se rapporter à » en général dans le tissu ou le tissage mêmes de chacun de ses textes; et nous ne pouvons ici manquer de penser à Pénélope tissant le jour et défaisant la nuit les fils de son ouvrage. Mais alors que Pénélope reconduit encore la stricte alternance et donc la séparation du jour et de la nuit, les textes de Blanchot sont marqués par l'envahissement du jour par la nuit ou, encore, par la nuit à l'œuvre à même le jour: non pas le jour et/puis la nuit, mais la nuit du jour où jour et nuit s'indéterminent44. La théorie blanchotienne de la philosophie est donc en constante réélaboration et nous devrons la ressaisir dans la pluralité de son « dynamisme ». Dans ses mouvements mêmes, notre propre recherche devra elle aussi se plier à ce « dynamisme» et, plus précisément encore, au différer qui lui est immanent. Le plan de notre étude devra notamment trouver des
43 C'est là notamment le principe même ou le motif unique de bon nombre des ouvrages de Jean-Luc Nancy. 44 Mais ainsi Blanchot s'éloigne-t-il vraiment de la philosophie? C'est en tout cas une question que la caractérisation laruellienne du penser philosophique nous incite à poser. Posant la question « comment pense-t-on en général quand on est philosophe? [Lamelle répond: o]n pense surtout par unité des contraires, et il n'est pas nécessaire d'être hégélien pour cela. Tous les philosophes travaillent toujours au sein de "dualités" et de couples contrariés en imaginant une réciprocité ou une réversibilité d'un contraire l'autre, en la variant plus ou moins. On peut prendre pour exemple, en dehors de la dialectique hégélienne, l'unité du jour et de la nuit chez Héraclite: ce qu'il faut penser, ce n'est pas le jour, ce n'est pas la nuit, ni même leur simple opposition, contradiction ou exclusion, mais il faut penser le jour-nuit. Chez Nietzsche ou Heidegger, il faut penser ensemble l'être et l'apparaître, l'être et le devoir-être, le signifié et le signifiant, mais jamais penser un terme séparé de l'autre. J'appelle cette méthode, qui a toujours deux termes, mais seulement en vue de leur unité, "unitaire" » (F. Laruelle, En tant qu'Un, p. 217). Mais nous savons que Blanchot ne recherche absolument pas l'unité et qu'il se méfie de tous les dualismes ou binarismes un(it)aires. 39

modalités de « développement» capables de porter une telle « différance ». En fait, c'est l'idée même et la possibilité du développement comme logique de la philosophie et du tout45qui sont ici radicalement mises à mal. Nous ne saurions donc étudier la théorie blanchotienne de la philosophie sans mettre radicalement en question toute idée de développement. Nous trouvons en tout cas une telle mise à la question tout au long des écrits de Blanchot. A travers la « confrontation» de la littérature et de la philosophie, Blanchot s'acharne donc sans relâche à contrecarrer toutes les figures et toutes les ressources de la totalité et de la totalisation. Et c'est dans ce contexte qu'il élabore une théorie de la philosophie qui s'ingénie à n'être ni une auto- ni une hétéro- critique de la philosophie, ni non plus une méta-philosophie: une théorie donc non-philosophique de la philosophie, soit une pensée où il n'est certes question que de la philosophie mais où, cependant, la pensée n'est plus du tout un fait - un acte - de philosophie; pensée qui n'est donc plus la philosophie se posant elle-même ou qui n'est plus «un état de doublet, de redoublement, de survol de soi46» de la philosophie. «Il appartient [en effet] à l'essence de la philosophie de contenir et de produire au moins partiellement les règles de son propre commentaire, de son interprétation, de son développement et de son histoire - de sa reproduction - dans lesquelles sont incluses et programmées des interventions de la facticité ou bien de l'''Autre''. On peut dire que la philosophie est la pensée en tant qu'elle se décide et se pose elle-même, qu'elle fait un cercle de décision et de position (de) soi; qu'elle est le procédé général de l'auto-position - ou en tant qu'elle admet de toute façon cette opération comme réelle, quitte à la défaire partiellement47. » L'histoire de la philosophie est notamment l'une des modalités essentielles de l'auto-position de la philosophie à travers laquelle, au-delà de ses différentes figures, celle-ci parvient à se considérer, en tant qu'une tradition uniqueuniverselle, comme la philosophie. Le tout de la philosophie désigne donc aussi la philosophie comme rapport à sa propre tradition considérée elle-même comme une totalité à même laquelle elle se donne l'apparence de son existence objective; et c'est autour de celle-ci que, au-delà de tous les conflits qui peuvent les séparer et les déchirer, tous les philosophes finissent toujours par s'entendre et se ré-unir. Le tout de la philosophie c'est donc aussi la tradition philosophique en tant que « vocation de la philosophie à se "capitaliser" dans une Apparence objective inerte48». Ainsi la philosophie s'apparaît à elle-même comme un capital auquel tout philosophe est comme tel toujours-déjà attaché ou sommé de répondre et que tout philosophe ne peut éviter d'exploiter aussitôt qu'il pense - toute pensée philosophique n'étant jamais que cette exploitation
45 En effet, la conceptualisation et la conceptualité du tout ne sauraient être envisagées non seulement sans l'idée générale du développement, mais aussi sans la chaîne des notions (l'extériorisationll'intériorisation, la réalisation, l'achèvement...) qui en sont indissociables. 46F. Lamelle et collaborateurs, Dictionnaire de la non-philosophie, p. 29. 47F. Lamelle, En tant qu'Un, p. 189.
48 Ibid., p. 134.

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même. Autrement dit, la philosophie, en tant que totalité de la tradition, n'est qu'exploitation d'elle-même, qu'incessant retour à ou qu'indéfinie reprise d'elle-même: la philosophie « n'a [donc] jamais travaillé qu'en elle-même et sur elle-même, élargissant son cercle pour mieux le conserver; le faisant certes imploser mais pour mieux le réaffirmer. [...] [N'allant jamais au-delà de la tradition qui lui confère l'objectivité ou la factualité même de son existence, la philosophie n'est par conséquent que] le souci de soi qui reste en soi, même lorsqu'il est intéressé à l'Autre; qui jouit de soi-même lorsqu'il se livre à la transversalité ; ou qui reste supposé incontournable lorsqu'il est fracturé ou sollicité par l'Autre. De là son auto-enfouissement régulier dans ses textes, ses œuvres, ses archives et son histoire, ses institutions, dans l'inconscient qu'elle sécrète ou comme quoi elle se reproduil9 ». En philosophie, la pensée se précède et se présuppose donc toujours elle-même en tant que tradition de sa propre histoire. Par l'expression « tout de la philosophie» nous voulons donc aussi essentiellement souligner le fait que la pensée philosophique ne saurait être sans se retrouver aussitôt « précédée [...] d'une ombre gigantesque, consolatrice et vigilante, d'un corps historico-systématique qui lui sert [en quelque sorte] d' "inconscient", c'est-à-dire la philosophie-en-personne ou entradition. [...] [1]1n'y a pas [en effet] de pratique philosophique [...] qui ne soit accompagnée de ce phantasme d'une philosophie constituée, indéterminée et tutélaire, fondement fantastique de la communauté philosophique. Il correspond sinon au moteur, du moins au mobile - toujours immobile - de la pratique. C'est là une réserve de savoir, un volant de décision dont l'accumulation parait nécessaire à la [...] Décision philosophique: à sa reproduction de toute façon, mais aussi, c'est peut-être le comble de l'aliénation, à la production de toute pensée50» En résumé, en nous inspirant de Heidegger définissant le système tel qu'affirmé par l'idéalisme allemand, par l'expression « tout de la philosophie» il s'agit avant tout de qualifier la philosophie par son trait fondamental, soit en tant que volonté de « la totalité de l'être dans la totalité de sa vérité et de l'histoire de la vérité5l ». On devine ici que le caractère non-philosophique de la théorie blanchotienne de la philosophie passera principalement, pour ne pas dire nécessairement, par l'interruption ou la neutralisation de l'auto-position constitutive de la philosophie et cela ne pourra se faire sans un examen approfondi de sa réflexivité ou de sa circularité foncière. Détacher radicalement la parole et la pensée du cercle même de la philosophie - traquer, épuiser le cercle où qu'il soit - : écrire selon Blanchot. Ecrire: guerre et folie au cercle52!Ecrire: guerre et folie à la continuité de tous
49 Ibid., p. 50

131.

5l Heidegger, Schelling, p.91. 52 Guerre et folie dont la « guerre et folie au regard» de L'Entretien infini (cf. à ce sujet « Parler, ce n'est pas voir », p. 35-45 et la p. 82) n'est qu'un des multiples épisodes.

Ibid.

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les cercles philosophiquespour la discontinuité - sans solution de continuité de la rupture radicale! Pour en finir avec tous les semblants mondains et philosophiques de la rupture, il n'y aurait donc qu'une chose à «faire»: écrire! Telle est l'une des leçons qu'il faut retenir de Blanchot: il y a de la rupture radicale parce qu'il y a de l'écriture; l'écriture, comme généralisation immédiate et sans condition de la négation pure, est d'ores et déjà théorie et exercice de la rupture radicalement désintégrée ou non-intégrable; ou, encore, de par son inessence terroriste, l'écriture est don sans donation ou insistance interminable de la rupture. Dans l'immédiateté de l'impouvoir terroriste de l'écriture nous découvrirons donc: qu'il ne saurait y avoir de radicalité de la rupture sans une certaine continuité de la discontinuité, c'est-à-dire sans une discontinuité sans solution de continuité; que la rupture n'est radicale/sans condition et donc réel qu'au prix de son incessance irréductible; enfin, que la rupture radicale ne peut pas, en tant que telle, ne pas échapper toujours-déjà à tous les avatars de la disruptivité onto-termino-Iogique qui structure et anime essentiellement le monde et la philosophie. Autrement dit, « condition» pour que la rupture soit sans condition, soit réelle-radicale: qu'elle soit le pur différer de la différence sans terme, c'est-à-dire qu'elle soit (un) différer sans différenciation, sans provenance ni destination, sans préalable ni résultat ou, encore, sans référence termino-Iogique. Pas de radicalité de la rupture sans l'indifférence irréductible de la différence répétitive qui n'est rien d'autre qu'éternel retour d'elle-même - « elle-même» jamais la même ni le Même. Toujours «différante» sans jamais se figer ou se poser - s'exposer et s'imposer - comme altérité d'un autre ou de l'Autre, la différence de la rupture radicale n'est autre que différence (du) neutre. Telle est l'autre leçon essentielle
de Maurice Blanchot. En un sens il n Ji a donc rien d'aussi pauvre, rien de plus

pauvre que la rupture radicale! Seule l'écriture qui n'a plus peur d'être de nulle part nous donne cette pauvreté illimitée de la rupture sans condition. Donc pas de radicalité de la rupture sans une écriture qui n'a plus peur d'ellemême: qui n'a plus du tout peur d'être - au soir de toute plasticité immédiatement désintégrée. L'étude qui suit n'a donc, tout compte fait, qu'un but: à partir, avec et aussi au-delà de Blanchot, couper court à toute discussion, à tout compromis avec tous « ceux qui attendent que l'écueil les soulève, que le but les franchisse, pour se définir53» et se risquer enfin à écrire: sans condition!

5. La pensée de Blanchot selon ses trois devenirs Le caractère problématique du rapport à la philosophie ou de la présence du philosophique dans les textes de Blanchot étant posé, il nous reste encore à indiquer le «chemin» que nous allons suivre pour, dépassant résolument
53

René Char, Commune présence, «A la santé du serpent », XIII, p. 301. 42

l'abstraction et l'immédiateté qui limitent fatalement toute introduction, reposer et retravailler ce caractère problématique dans la diversité, la complexité et, pourquoi pas, dans toute l'étendue de sa concrétude textuelle. Ce « chemin» - à travers lequel il s'agira de faire corps avec les textes de Blanchot et de délier/désaccorder tous les liens à même lesquels chacun d'entre eux s'articule ou s'accorde avec tous les autres pour former ou composer l'ensemble de son œuvre -, seule la mort nous l'a finalement donné. Blanchot n'est plus, il n'est plus que ses textes et ses livres. Aujourd'hui, rien ne lui ressemble donc plus que ses écrits qui ne ressemblent à rien d'autre qu'à euxmêmes. Or, Blanchot mort, ses écrits se sont aussi, fatalement, immédiatement figés en une dépouille monumentale que d'aucun n'hésite plus à désigner comme l'ensemble formant objectivement et définitivement le corpus de sa pensée et de son écriture, pensée et écriture qui à la fois s'y réservent et s'y réduisent une fois pour toutes. Tout de la personne vivante de Blanchot a donc disparu mais, dans cette disparition même, nous n'osons dire grâce à elle, s'est achevé et peut désormais apparaître, survivant à tout, le tout de son œuvre ou son œuvre comme tout, soit son œuvre en l'intégralité de son déploiement54. Ce dernier que nous pouvons maintenant détenir de part en part nous permet donc aujourd'hui d'avoir une vue d'ensemble ou une appréhension synoptique de l'œuvre de Blanchot et c'est dans une telle vue ou appréhension que s'indique notre propre « chemin », ce « chemin» qui déterminera le mouvement général du plan de notre étude. Considérée en son ensemble, c'est-à-dire selon l'intégralité de son propre rythme et de son propre déroulement, la pensée de Blanchot laisse apparaître ses différents moments ou, plus précisément encore, les différences qui la travaillent, l'articulent et la composent en un certain nombre de moments distincts objectivement repérables. Et ce sont justement ces moments et surtout les différences qui en sont indissociables qui vont orienter et organiser notre propre étude. D'un point de vue chronologique, les textes de Blanchot laissent en effet apparaître, malgré la prolifération des thèmes ou la diversité des références qu'ils contiennent, une distribution selon deux moments bien spécifiques. Le premier moment, qui s'étend de Faux pas au Livre à venir, est principalement consacré à la phénoménalité propre de la littérature ou encore à la littérature en elle-même, c'est-à-dire en l'identité non médiatisée de sa présence: Blanchot
Cependant, intégralité d'un cheminement qui, aujourd'hui encore, n'est pas prêt de se présenter objectivement comme tel dans des Œuvres complètes: comme le remarque en effet très justement C. Bident, « [u]n tiers de l'œuvre [de Blanchot] demeure inaccessible en librairie: [...] des centaines d'articles. [...] [Et il Y a aussi] la correspondance [largement méconnue et indisponible]. Bref, ce qui manque, ce sont des Œuvres complètes. Dans les deux dernières années de sa vie, en concertation avec Monique Antelme et Jacques Derrida, Blanchot y avait pensé. Comme pour celles de Bataille, publiées dans la collection blanche de Gallimard, les œuvres constitueraient douze volume de cinq à huit cents pages» (C. Bident, « La part de l'autobiographie », Magazine littéraire, Dossier Blanchot, n° 424, oct. 2003, p. 26). 43
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se fait alors essentiellement critique et théoricien de la littérature ou de l'écriture en tant qu'expérience littéraire. Le second moment, qui se concentre dans L'Entretien infini et qui s'étend dans Le Pas au-delà et dans L'Ecriture du désastre, est double puisqu'il est non seulement le moment de la reprise médiatisée du phénomène littéraire par le biais d'une problématisation générale de la philosophie, mais aussi celui de l'exposition du fragmentaire comme forme même de l'écriture désormais dégagée de la philosophie et de la littérature. Dans L'Entretien infini, où il abandonne le registre de la critique et de la théorie strictement littéraires, c'est en effet en affrontant explicitement la philosophie en tant que telle que Blanchot en vient à découvrir et à affirmer le fragmentaire comme forme même de l'écriture en deçà ou au-delà de tout qualificatif littéraire ou philosophique. Puis, dans le prolongement de L'Entretien irifini, c'est principalement, voire uniquement, cette forme fragmentaire de l'écriture qui est finalement approfondie - indépendamment à la fois de la discursivité de la critique/théorie littéraire et de celle de la philosophie et de son dépassement - dans Le Pas au-delà et L'Ecriture du désastre. Bien que composée de deux moments, la recherche blanchotienne se déploie donc selon un rythme presque hégélien: tout commence par l'examen et le dégagement de l'identité phénoménale de la littérature, puis il s'agit de médiatiser la question de la littérature par le biais d'une problématisation et d'une mise à l'épreuve de la philosophie, pour, enfin, ne plus penser que l'écriture, et ce en dehors non seulement de la littérature mais de la philosophie. A chacune des phases correspond donc aussi une exigence particulière qui, elle-même, détermine un registre particulier: tout d'abord l'exigence de penser 1'« identité» ou l' «essence» de la littérature et le registre de la critique littéraire; ensuite l'examen de la philosophie et le registre de la théorie de son dépassement; enfin, l'exigence et le registre de l'écriture fragmentaire en dehors des catégories de la littérature et de la philosophie. Littéralement non unifiable, la pensée de Blanchot ne cesse donc de différer55 d'elle-même et, ce faisant, de se différer elle-même ou d'être en différend avec elle-même en la multiplicité de ses trois devenirs irréductibles. C'est donc selon la succession de ses trois devenirs que nous allons nous plonger dans le corpus des textes de Blanchot. Au-delà du trop simple enchaînement chronologique de ces trois devenirs, il importera de s'interroger sur ce qui, de l'un à l'autre, n'est pas explicitement formulé, c'est-à-dire sur ce
C'est la reconnaissance de l'irréductibilité de ce différer qui permet- par exemple à Gisèle Berkman de faire le constat suivant: « Peut-être a-t-on trop vu, parfois, en Maurice Blanchot le penseur exclusif de la "littérature", de I'''espace littéraire", négligeant du coup la lente et décisive évolution de son œuvre, d'une pensée de la littérature à une pensée de l'écriture et de la trace, puis à une pensée de la pensée, lorsque celle-ci se fait "pure figure de phrase", voire, dans L'Ecriture du désastre, "non-pensée pensante, [...] réserve de la pensée qui ne se laisse pas penser" » (Gisèle Berkman, « Le sacrifice suspendu à partir de L'Ecriture du désastre », Maurice Blanchot, récits critiques, sous la direction de C. Bident et P. Vilar, p. 357). 44 55

qui se passe entre chacun d'eux. Dans la première partie, nous interrogerons donc tout d'abord l'espace littéraire et l'expérience qui en est indissociable tels que Blanchot les présente dans le premier moment de sa recherche; ce faisant, nous verrons que cette interrogation s'accompagne déjà d'un certain rapport à la philosophie dont il nous faudra alors questionner le caractère encore non déclaré et surtout non problématique. Après cette première partie et avant que nous nous engagions dans l'étude du second moment, une incise nous permettra de présenter de façon problématique la principale question qui se pose à l'orée de L'Entretien infini. Puis, dans la seconde partie, nous étudierons les deux principales phases du second moment en tant que réponses à cette question et il s'agira alors à la fois de mettre objectivement à l'épreuve la philosophie en tant que telle et de tenter de penser l'écriture ou le mouvement d'écrire indépendamment de la philosophie et aussi de la littérature.

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DELAPHENOMENOLOGm
A L'ONTOLOGm DU LITTERAIRE

A V ANT-PROPOS

De 1943 à 1959 - dans quatre ouvrages qui sont, dans l'ordre chronologique, Faux pas (1943), La Part du feu (1949), L'Espace littéraire (1955) et enfin Le Livre à venir (1959) -, c'est avant tout en tant que critique littéraire et théoricien ou penseur de la littérature que Blanchot apparaît. Cependant cela ne signifie pas pour autant que ces quatre livres forment un bloc uniforme. A y regarder de plus près, tout lecteur attentif remarquera en effet qu'il existe une certaine différence entre Faux pas/La Part du feu et L'Espace littéraire/Le Livre à venir. Les deux premiers ne sont encore que des recueils d'articles (déjà publiés dans des journaux ou des revues) qui, comme tels, se contentent purement et simplement de juxtaposer des textes en euxmêmes distincts les uns des autres. Au contraire, les deux autres, même s'ils reprennent eux aussi des articles, le font cette fois-ci en les organisant et surtout en les intégrant vraiment en un essai à part entière. De Faux pas/La Part du feu à L'Espace littéraire/Le Livre à venir nous passons donc d'une certaine non organisation à l'élaboration d'une véritable discursivité effectivement structurée et structurante. Le premier moment de la pensée de Blanchot se déploie donc en deux temps. Dans le premier (Faux pas et La Part dufeu), il s'agit encore de se chercher dans l'altérité ou les différences d'autres textes et d'autres auteurs et cette prééminence et ce poids d'autrui (c'est-à-dire de l'autre écrivain, de l'autre critique...) se traduisent par l'extériorité même de la composition. Au contraire, dans le second, nous assistons à une véritable prise de conscience de Blanchot lui-même, laquelle passe par la saisie du littéraire en soi et pour soi, c'est-à-dire selon l'identité singulière de sa phénoménalité et de son essence, d'où l'unification du questionnement dont témoigne incontestablement l'organisation discursive de l'essai propre à L'Espace littéraire et au Livre à venir. Quoi qu'il en soit, au-delà de cette différence qui témoigne de la lente maturation de la pensée dans le cours même de ce premier moment, il n'en demeure pas moins que celui-ci est tout entier consacré à une seule et unique question: qu'est-ce que la littérature ?1, question autour de laquelle il fait cette fois-ci vraiment bloc. Autrement dit, l'examen exclusif du champ (du) littéraire constitue, de fait, le terrain natif de la pensée de Blanchot: c'est sur ce terrain et rien que sur lui que cette pensée commence. Et nous ne pouvons donc nousmêmes manquer de commencer par ce commencement dont l'élément essentiel, sinon unique, n'est autre que le littéraire en soi et pour soi. Avant même de nous interroger à la fois sur la présence de la philosophie dans les
1 Cependant, Blanchot n'aura aussi de cesse de montrer pourquoi la littérature échappe radicalement à la détermination essentiellement (ou naïvement) ontologique de cette même question.

quatre premiers ouvrages critiques et théoriques de Blanchot et sur le caractère problématique du rapport à la philosophie qui est indissociable de cette présence, nous devons donc, nous aussi, nous concentrer tout d'abord sur la question de la littérature, et ce notamment en questionnant doublement sa présence (c'est-à-dire non seulement l'être ou la présence du littéraire, mais aussi l'être ou la présence dans le littéraire): phénoménalement et transcendantalement. De là à qualifier ce premier moment de véritable phénoménologie du littéraire, il n'y a qu'un pas que, pour notre part, nous n'hésiterons pas à franchir. Le qualificatif de phénoménologie du littéraire pour désigner le trait distinctif du premier moment de la pensée de Blanchot permet, entre autres choses, de mieux comprendre ce qui se passe entre Faux pas/La Part dufeu et L'Espace littéraire/Le Livre à venir. Précédemment nous avons envisagé ce passage comme une prise de conscience, peut-être s'agit-il plus exactement d'un passage du phénomène (multiple) à l'essence (unifiante) : alors que Faux pas et La Part du feu seraient encore pris dans l'extériorité et la diversité des phénomènes littéraires, L'Espace littéraire et Le Livre à venir s'élèveraient plutôt jusqu'à l'essence de ces phénomènes, essence seule à même de permettre de penser et de dire le phénomène du littéraire. De ce point de vue, on pourrait peut-être considérer que ces deux derniers ouvrages constituent implicitement la théorie et donc, à proprement parler, le logos des deux premiers. C'est dans le passage du phénomène à son logos que résiderait donc aussi la différence qui « sépare» Faux pas/La Part du feu de L'Espace littéraire/Le Livre à venir; c'est aussi par ce passage que le premier moment de la pensée de Blanchot se donnerait non pas seulement comme une phénoméno(logie) ou, au contraire, comme une (phénoméno )logie, mais bien plutôt comme une phénoméno-Iogie à part entière du littéraire. Plus concrètement, comment se manifeste objectivement ce caractère phénoménologique? C'est tout d'abord par la primauté donnée à l'attention aux textes ou aux œuvres littéraires que se manifeste ce caractère. Presque tous les textes ici en question sont en effet des lectures de textes ou d'ouvrages d'autres auteurs2. Blanchot commence donc toujours par être attentif à l'existence phénoménale du littéraire telle qu'elle se présente matériellement dans les livres des écrivains auxquels il s'intéresse. Et la multitude des écrivains étudiés témoigne notamment du souci de rendre compte de la diversité phénoménale de l'existence objective du littéraire. De là découle un certain parti pris méthodologique: le parti pris descriptif. A travers ce que
2 En 1972, Françoise Collin soulignait déjà ce fait: « L'occasion à la faveur de laquelle s'exprime la pensée de Blanchot, est, non pas toujours, mais souvent, celle d'une critique de livre et plus précisément d'une critique littéraire» (F. Collin, M Blanchot et la question de l'écriture, p. 17); ou encore, « l'œuvre si fortement originale de Blanchot, renvoie toujours un peu à celle des autres et ce renvoi loin de l'estomper la rend unique» (ibid., p. 18). 3 Françoise Collin soulignait aussi déjà ce parti pris en 1972 (cf. ibid, p. 27-28). 50

nous appelons le «parti pris descriptif», nous cherchons à désigner et à souligner le trait proprement phénoménologique du premier moment de la pensée de Blanchot, c'est-à-dire le fait que sa pensée d'alors n'est pas, à proprement parler, immédiatement (abstraitement) conceptuelle, mais nativement descriptive. De Faux pas au Livre à venir, la description des multiples aspects du phainestai littéraire - c'est-à-dire l'exigence de faire apparaître l'apparaître du littéraire en sa propre factualité - est en effet incontestablement l'exigence première. Par conséquent, le littéraire chez Blanchot, loin d'être une pure idée détachée de toute réalité, s'ex-pose et n'existe objectivement que dans la diversité des œuvres littéraires particulières dont on ne saurait le distinguer a priori. Le parti pris descriptif, qui structure tout le premier moment, implique donc aussi une relativité irréductible de la pensée par rapport à ce dont il s'agit de décrire ou de faire apparaître l'apparaître. Autrement dit, ici la pensée ne prétend pas maîtriser son objet ou n'est plus face à un objet à maîtriser ou à saisir conceptuellement. Par le parti pris descriptif, il s'agit donc non pas de plier le phénomène en question à quelque concept que ce soit, mais d'amener la pensée à se mettre littéralement à son service et, pour ce faire, celle-ci doit d'emblée accepter de se laisser aller à une certaine passivité accueillante et attentive/ententive. Loin d'inventer son objet en une sorte de création ex nihilo idéaliste, la pensée qui se soumet au parti pris descriptif doit donc en quelque sorte se laisser maîtriser - posséder par le phénomène qu'elle cherche à décrire: elle ne peut en ex-poser l'exposition -l'existence propre - qu'à condition d'être de part en partfonction de lui. On retrouve là toute la problématique phénoménologique et philosophique liée à l'exigence de «laisser être la Chose même» comme condition de possibilité de la mise au jour de son apparaître propre; et, envisagé d'un point de vue strictement méthodologique, Blanchot est, en ce qui concerne son souci du littéraire dans le premier moment de son questionnement, très proche d'une telle problématique. Cependant, dans le même temps, force est de constater aussi que Blanchot ne s'arrête pas à la phénoménalité du littéraire ni à sa pure description. Même si cette phénoménalité est incontestablement le point de départ et par conséquent aussi la condition de possibilité de sa pensée, il n'en demeure pas moins que Blanchot cherche aussi d'emblée, constamment, à la transcender, à atteindre le point de vue transcendantal de son essence. Et c'est dans ce transcender que se manifeste, cette fois-ci, le trait phénoménologique. C'est d'ailleurs en se focalisant exclusivement sur ce dernier trait que certains en sont venus à reprocher à la critique littéraire de Blanchot de ne partir des phénomènes que pour dire et penser l'essence, voire même de ne pas même partir des phénomènes et de ne s'intéresser finalement qu'à l'essence, en d'autres termes de n'être tout compte fait qu'une critique idéaliste/philosophique de la littérature. S'inscrivant dans cette critique, Dominique Combe déclare par exemple: « dans le champ de la critique 51

d'après-guerre, il y a sans doute peu d'œuvre aussi indifférente aux formes de la littérature que celle de Blanchot. On y chercherait vainement la moindre "étude de style", le moindre commentaire formel. Blanchot arrive manifestement après ce "moment grammatical de la littérature française" cerné récemment par Gilles Philippe, pendant lequel les écrivains pouvaient se passionner pour des questions aussi techniques que le style indirect libre ou l'emploi de l'imparfait. A la différence d'un Thibaudet avant-guerre, ou de ses contemporains poéticiens Barthes ou Genette, Blanchot "traverse" formes et procédés de l'écriture, suivant l'expression de Sartre à propos de la prose, pour atteindre directement au sens. Selon une formule à propos de Thibaudet, justement, "il s'agit moins de trouver les raisons qui expliquent la formation d'une œuvre que d'imaginer, en partant d'elle, les règles et les lois de l'esprit créateur" : critique non pas des œuvres, encore moins des textes, mais bien du processus de la création, c'est-à-dire du "sens par lequel l'expérience littéraire se constitue", selon la préface à Lautréamont et Sade. Construit sur de grands paradigmes philosophiques qui "surplombent" les textes, le discours critique de Blanchot dénie avec constance le "matériau verbal" des œuvres pour s'installer dans l'''intimité'' de l"'expérience" du créateur. [...] Donnant dans les faitssinon en théorie - une primauté absolue à la "pensée" sur l"'expression", [...] Blanchot développe donc un discours de nature essentiellement philosophique - métaphysique, même - sur la littérature4. » A défaut d'être subtile une telle critique nous permet au moins de souligner objectivement l'existence de la double dimension - phénoménale et transcendantale - de la critique littéraire propre au premier moment de la pensée de Blanchot. C'est en effet l'existence même de cette double dimension au sein des ouvrages qui composent ce premier moment et, plus encore, les tensions ou les contradictions qui peuvent en découler qui rendent seules possible cette critique dont Dominique Combe nous fournit un cas exemplaire. A part quelques exceptions, tous les textes, de Faux pas au Livre à venir, sont des lectures de. .. et, de ce fait même, ils ne cessent d'entretenir un rapport physique avec les pages des auteurs qu'ils explorent; la persistance de ce rapport dont ils ne s'abstraient jamais nous interdit donc de ne voir en ces textes que de l'idéalisme. Mais dès lors se pose la question suivante: comment donc envisager le fait que Blanchot « élève» aussi constamment sa lecture vers autre chose qu'une pure et simple physique ou rhétorique du littéraire sans aussitôt considérer cette «élévation» comme la marque d'un idéalisme qui comme tel serait toujours infidèle aux divers traits matériels des écrits qu'il prétend pourtant lire? Pour éviter ce travers, il importe avant toute chose de ne pas transformer la double dimension du premier moment critique de la pensée de Blanchot en un pur et simple dualisme. C'est en effet principalement sur la
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Dominique Combe, « Rhétorique de Blanchot », in M. Blanchot, Récits critiques, sous la direction de C. Bident et P. Vilar, p. 271-272. 52

présupposition d'un tel dualisme que repose le texte de D. Combe que nous venons de citer. On ne peut reprocher à la critique littéraire de Blanchot d'être idéaliste que si l'on présuppose dès le départ qu'elle repose entièrement et fondamentalement non seulement sur la différence, mais sur la séparation radicale du phénomène et de l'essence du littéraire. Reprenant de façon totalement caricaturale la distinction kantienne entre le phénomène et la chose en soi, D. Combe, par exemple, n'a plus qu'à les opposer terme à terme pour pouvoir ensuite d'un côté dénoncer l'absence du premier et de l'autre affirmer l'omniprésence exclusive de la seconde au sein de la critique blanchotienne, taxée dès lors d'idéalisme philosophique. Or, à notre connaissance, à aucun moment Blanchot ne distingue explicitement le phénomène de l'essence du littéraire; et cette distinction ne peut pas même être considérée comme une détermination implicite ou inconsciente de sa critique puisque celle-ci, nous l'avons déjà rappelé, entretient toujours un rapport physique avec un certain nombre d' œuvres littéraires et d'auteurs particuliers. Cette distinction et le reproche d'idéalisme qui ne manque pas d'en découler sont d'autant plus intenables que Blanchot, qui est certes un critique/théoricien de la littérature, est aussi essentiellement lui-même un écrivain à part entière: lui-même pratique et vit le littéraire, il l'écrit et le lit et ce double rapport physique - par l'écriture et la lecture - nourrit matériellement la pensée de ses textes criticothéoriques. Si donc la critique blanchotienne était réellement un idéalisme comme le dénonce D. Combe, alors elle pourrait se contenter de présenter l'idée pure du littéraire sans recourir à aucune pratique ni à aucune œuvre objective pré-données ou pré-existantes ; or, de fait, ce n'est absolument pas le cas. Par conséquent, plutôt que de prendre pour argent comptant la distinction philosophique du phénomène et de l'essence et plutôt que d'opposer terme à terme une approche réaliste (rhétorique) et une approche idéaliste (métaphysique/philosophique) du littéraire, il serait peut-être plus judicieux et bien plus intéressant et décisif de se demander si le littéraire ne bouleverserait pas le rapport même ou la différence du phénomène et de l'essence et si, de plus, ce bouleversement ne serait pas à l'origine de la teneur ni tout à fait réaliste ni tout à fait idéaliste de la critique littéraire chez Blanchot. Nous retombons là sur la nécessité d'interroger phénoménologiquement l'apparaître et la présence du littéraire non seulement parce que cette interrogation s'impose comme l'enjeu initial, mais, aussi et surtout, parce que ce n'est qu'à travers cette interrogation que nous pourrons montrer ce qui arrive à la présence dans la survenue du littéraire et comment cette arrivée bouleverse ou bouscule déjà la présence générale de la philosophie, c'est-à-dire non seulement la présence telle que l'a (toujours) pensée la philosophie, mais aussi la philosophie en tant que présence même de la pensée. Mais à tout cela on pourrait nous objecter que le terme « phénoménologie» est un mot, un concept de la philosophie, et qu'il est même l'un de ses noms 53

privilégiés! Avec Hegel puis, selon des problématiques et des motifs différents, avec Husserl et Heidegger, la philosophie s'est en effet pensée et déployée essentiellement en tant que phénoménologie; dès lors on pourrait donc nous adresser l'objection suivante: en parlant d'une phénoménologie du littéraire chez Blanchot, ne risquez-vous pas, d'entrée de jeu, de surdéterminer philosophiquement sa pensée et, ce faisant, de perdre toute chance de laisser venir cette venue du littéraire qu'elle s'applique à décrire? Ou, encore, comment donc parler d'une phénoménologie blanchotienne du littéraire sans admettre aussitôt que celle-ci n'est finalement qu'une philosophie de plus de la littérature ou de l'écriture littéraire? Par les problèmes qu'elle soulève, cette objection, loin de nous arrêter, témoigne plutôt, certes sans le savoir, de ce qui nous incite à utiliser le terme « phénoménologie» pour caractériser le premier moment de la pensée de Blanchot. D'une part, grâce à ce terme nous désignons de façon précise ce qui, conceptuellement, caractérise proprement ce premier moment, c'est-à-dire l'examen du sens de la phénoménalité du littéraire. Et, d'autre part, ce même terme nous permet aussi de désigner précisément le problème en fonction duquel, dans le premier moment de son questionnement, Blanchot va entrer en rapport avec la philosophie et ce problème n'est autre que celui que pose la possibilité de dire et de penser le sens de l'écriture dès lors que celle-ci se donne comme un phénomène qui échappe radicalement à la possibilité de la phénoménologie, c'est-à-dire à la possibilité philosophique de dire le sens ou l'essence de tout phénomène. Dans la première partie, nous commencerons donc par examiner la tentative de dégagement du sens du phénomène littéraire, et ce en tant qu'elle est constitutive de la critique littéraire propre au premier moment de la pensée de Blanchot; et, pour ce faire, nous nous concentrerons sur certaines des lectures qui nous sont proposées de Faux pas au Livre à venir. Parmi ces multiples lectures, notre attention se portera principalement, pour ne pas dire uniquement, sur celles qui nous permettrons le mieux d'entrer dans la profondeur de sens du phénomène et du concept d'écriture et d'établir ainsi les principaux traits de l'expérience littéraire. Ce n'est qu'après avoir identifié et approfondi ces traits propres au littéraire que nous pourrons ensuite, d'une part, examiner leurs « échos philosophiques» et, d'autre part, interroger plus précisément la teneur et le caractère problématique des rapports avec la philosophie qui se nouent alors de Faux pas jusqu'au Livre à venir. La première partie de notre étude se déroulera donc en deux temps: dans le premier, nous tenterons, à partir de l'étude de certaines lectures littéraires de Blanchot, d'établir les principaux traits du phénomène et de l'existence du littéraire; puis, dans le second, il s'agira alors d'interroger directement l'ontologie même qui est encore seulement présupposée par cette première approche phénoménologique et existentielle du littéraire. Dans le cours de cette première partie, où nous serons aussi amenés à identifier déjà une certaine 54

présence de la philosophie, c'est avant tout en interrogeant l'ontologie (du) littéraire que nous pourrons réellement commencer à problématiser non seulement cette présence, mais le rapport avec la philosophie qui en est fonction. L'approfondissement de l'ontologie (du) littéraire nous permettra donc de nous demander si la critique littéraire caractéristique du premier moment de la pensée de Blanchot ne trouve pas sa propre limite dans les limites mêmes du rapport à la philosophie qu'elle détermine et auquel elle nous . restreint encore et toujours.

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I - PHENOMENOLOGIE

DU LITTERAIRE

Pour réussir la délimitation du littéraire en soi et pour soi, nous devons commencer par faire une expérience littéraire, soit une expérience du et avec le littéraire. Citant Heidegger, Catherine Malabou nous rappelle que « "Faire une expérience avec quoi que ce soit, cela veut dire qu'il vient sur nous, nous atteint, nous tombe dessus, nous renverse et nous métamorphose"s ». De même pour Blanchot, «une expérience [...] [est] un changement radical qu'il faut suivre, un saut qu'il faut accomplir6 » Pas d'expérience, donc, sans transport, sans déplacement, sans transformation: sans bouleversement ou changement migratoire et métamorphique, sans aller vers un autre espace et une autre forme. Pas d'expérience sans «aller au-delà ». Poser la question: en quoi consiste l'expérience (du) littéraire? revient donc à se demander comment la littérature nous trans-porte, nous porte au-delà. Or, du point de vue de la question du « trans-port littéraire », on ne peut manquer de remarquer, au-delà de son apparente diversité, que l'examen du littéraire ne cesse en fait, de Faux pas au Livre à venir, de toujours revenir sur deux modalités particulières de 1'« aller au-delà », sur deux expériences qui, chacune à leur façon, finissent donc par constituer objectivement les deux principaux traits du littéraire. Ces deux traits, principaux en tant qu'ils traversent et tiennent littéralement tout le premier moment de la pensée de Blanchot, sont le trans-port de la fin et le trans-port de la négation. Et à chacun de ces deux trans-ports sont associés non seulement le nom mais aussi l'œuvre d'un auteur particulier: Kafka est la figure du littéraire en tant que trans-port de la fin ; Mallarmé est la figure du littéraire en tant que trans-port de la négation. Deux trans-ports et deux noms pour dire, décrire et penser une seule et même chose: l'écriture littéraire.
[00']

1. Kafka ou le trans-port de la fin Nous plaçons donc Kafka en tête de notre description du phénomène ou de l'expérience littéraire. En privilégiant ainsi l'œuvre de Kafka, nous présupposons qu'elle a, pour Blanchot lui-même, une valeur et une importance réellement inaugurale. Or rien dans le premier essai critique de Blanchot ne nous autorise pourtant à accorder une telle place à Kafka et à soutenir une telle présupposition. Bien au contraire, tout s'y oppose puisque Kafka est tout simplement absent de Faux pas: dans cet ouvrage, la critique littéraire s'inaugure en effet sans le moindre recours ou la moindre allusion à Kafka.
5

6

C. Malabou, Le Change Heidegger, Du fantastique en philosophie, p. 41-42.
Le Livre à venir, p. 122.

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Mais il en va tout autrement en ce qui concerne les premières fictions de Blanchot: pour tout lecteur familier de Kafka, la teneur et l'atmosphère de la première version de Thomas l'obscur et, plus encore, celles de Aminadab rappellent fortement les traits mêmes et l'étrangeté des compositions littéraires de Kafka. L'article de Sartre sur Aminadab repose d'ailleurs tout entier sur le constat et l'analyse de cette parenté. Cet article, éminemment contestable dans sa façon et ses conclusions, a cependant au moins le mérite de pointer l'importance de Kafka par rapport à l'inauguration même de la fiction blanchotienne ; et cette importance, objectivement lisible dans certains aspects de la première version de Thomas l'obscur et dans tout le déroulement de Aminadab, est d'autant plus troublante que, comme le remarque Sartre, «Blanchot affirme qu'il n'avait rien lu de Kafka, lorsqu'il écrivait Aminadab7 ». Entrant en littérature, Blanchot rencontre donc l'œuvre de Kafka sans même la connaître. C'est là pour le moins une rencontre inouïe et apparemment miraculeuse qui mérite de notre part une attention particulière. Récapitulons: premièrement, bien que n'ayant pas lu Kafka, Blanchot écrit pourtant coup sur coup deux romans très proches de son univers; deuxièmement, Kafka est absent du premier essai critique de Blanchot qui datent de 1943 ; enfin, troisièmement, il n'apparaît vraiment chez Blanchot qu'en 1949 avec la parution de La Part du feu qui regroupe trois textes8 exclusivement et directement consacrés à sa lecture9. Par rapport à Faux pas, La Part du feu, avec ses trois textes sur Kafka, témoigne donc de la découverte et de la reconnaissance objective et explicite de l'expérience littéraire de Kafka comme origine, jusqu'alors insoupçonnée, de la fiction qui se cherche et s'invente dans le premier Thomas l'obscur et dans Aminadab. Autrement dit, en reprenant une terminologie hégélienne, nous pourrions dire que tout se passe comme si l'expérience littéraire de Kafka formait en quelque sorte l'en soi de la fiction blanchotienne, en soi dont La Part du feu présenterait rien de moins que la reconnaissance objective et donc l'accès au pour soi. Quoi qu'il en soit, il y a chez Kafka quelque chose d'essentiel qui s'inaugure et qui engage originellement, en dehors de tout choix, la propre naissance de la fiction chez Blanchot et, par extension, le destin de la critique qui en est indissociable. En lisant Kafka, Blanchot accède à l'intimité de sa propre fiction, c'est-à-dire à la fiction de sa fiction, comme à l'origine de toute fiction littéraire - et c'est là, selon nous, une raison suffisante pour placer Kafka en tête de notre exploration du littéraire. Absente de Faux pas, la lecture de Kafka ne devient donc objectivement prégnante qu'à partir de
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8 Tout d'abord, « La lecture de KatKa» (p. 9-19) ; puis « KatKa et la littérature» (p. 20-34) ; et, enfin, « Le langage de la fiction» (p. 79-89). 9 Précisons tout de même que Blanchot semble faire sa tout première référence à KatKa dans un article du Journal des Débats du 30 décembre 1941 (cf. à ce sujet Chroniques littéraires du Journal des Débats, avril 1941-août 1944, p. 117). 57

Sartre, « Aminadab

ou du fantastique considéré comme un langage », Critiques littéraires, p. 114.

1949 avec la publication de La Part du feu qui comprend pas moins de trois textes qui lui sont directement et explicitement consacrés et, par la suite, on retrouvera à nouveau Kafka à différents moments clés non seulement de L'Espace littérairelO mais du Livre à venirll. Si on considère successivement et selon la perspective qui leur est à chaque fois propre les trois textes de La Part du feu sur Kafka, on remarque tout d'abord que Blanchot, qui commence par aborder Kafka comme un cas particulier de la littérature (<< lecture de Kafka»), n'hésite pas ensuite (dans La « Kafka et la littérature» puis dans « Le langage de la fiction ») à généraliserl2 son expérience littéraire à la littérature en tant que telle. Quant à leur perspective et leur contenu respectif, « La lecture de Kafka », « Kafka et la littérature» et « Le langage de la fiction» abordent apparemment des aspects différents: « La lecture de Kafka» tend à présenter quelques-unes des difficultés inhérentes à la lecture de Kafka tout en les mettant en rapport avec les propres attentes littéraires de ce dernier; «Kafka et la littérature» vise principalement à formuler, en fonction de la généralisation de l'expérience dont témoignent les œuvres de Kafka, le souci et les exigences constitutifs de la littérature; enfin, «Le langage de la fiction» s'interroge sur la teneur des fictions de Kafka qui sont dès lors considérées en tant qu'archétype du langage littéraire. Mais au-delà de ces différences apparentes, qu'est-ce qui réunit fondamentalement ces trois lectures? Qu'est-ce qui finit par y prédominer? Dans certains passages de sa lecture de Aminadab, Sartre identifie clairement ce qui unit Blanchot à Kafka et c'est justement cela qui prédomine dans les lectures de Kafka présentes dans La Part du feu. Au milieu de sa caricature de la fiction blanchotienne considérée comme une pure et simple répétition mécanique de la fiction kafkaïenne, Sartre nous propose aussi parfois des analyses qui touchent momentanément à l'essentiel. C'est ce qui arrive, par exemple, dans le passage suivant où il est question du monde fantastique propre à Kafka et Blanchot: « Le fantastique humain, c'est la révolte des moyens contre les fins, soit que l'objet considéré s'affirme bruyamment comme moyen et nous masque sa fin par la violence même de cette affirmation, soit qu'il renvoie à un autre moyen, celui-ci à un autre et ainsi de suite à l'infini sans que nous puissions jamais découvrir la fin suprême, soit que quelque interférence de moyens appartenant à des séries indépendantes nous laisse entrevoir une image composite et brouillée de fins contradictoires. [...] Parlerai-je ici d'un monde "absurde", comme M. Camus dans son Etranger ? Mais l'absurde est la totale absence de fin. L'absurde fait l'objet d'une
Dans L'Espace littéraire, la lecture de Kafka occupe principalement les p. 63-101 et 109-116. Dans Le Livre à venir, Kafka est présent dans les p. 45, 133-134, 173-176,212-213,258-259, 271. 12 Cette généralisation est d'ailleurs un des gestes ou un des traits caractéristiques de la critique littéraire blanchotienne et nous verrons que nous la retrouverons aussi au cœur de la lecture de Mallarmé.
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pensée claire et distincte, il appartient au monde "à l'endroit" comme la limite de fait des pouvoirs humains. Dans le monde maniaque et hallucinant que nous tentons de décrire, l'absurde serait une oasis, un répit, aussi n'y a-t-il pour lui aucune place; je ne puis m'y arrêter un instant: tout moyen me renvoie sans relâche au fantôme de fin qui le hante et toute fin, au moyen fantôme par quoi je pourrais la réaliser. Je ne puis rien penser, sinon par notions glissantes et chatoyantes qui se désagrègent sous mon regard13». Sartre fait aussi preuve de la même clairvoyance momentanée quand il évoque, dans cet autre passage, la « finalité» qui règne chez Kafka et Blanchot: «une finalité fuyante et saugrenue [...] [,] de là ce labyrinthe de couloirs, de portes, d'escaliers qui ne mènent à rien; de là ces poteaux indicateurs qui n'indiquent rien, ces innombrables signes qui jalonnent les routes et ne signifient rien14». Sur quoi ces deux citations de Sartre mettent-elles surtout l'accent? Sur rien d'autre que le bouleversement radical de toute finalité. Or c'est bien. le thème et les questions inhérentes à cette «finalité fuyante» qui prédominent dans les lectures de Kafka qui se trouvent dans La Part du feu. Blanchot y décrit en effet, avant tout, l'expérience de l'écriture littéraire comme but sans chemin et chemin sans but ou, encore, comme mouvement sans départ ni arrivée. Autrement dit, ce que Blanchot trouve et lit dans les œuvres de Kafka n'est autre que la fiction de l'interminabilité essentielle de la littérature ou, encore, la fiction de l'incessant en tant qu'essence de l'écriture littéraire.
1.1. « La lecture de Kafka» ou l'introduction de l'incessant

La Part du feu commence donc par un texte qui apparaît avant tout comme une introduction à la lecture de Kafka. Mais, dans cette introduction, nous remarquons aussitôt qu'il ne s'agit pas seulement de lire Kafka ou de nous en proposer une nouvelle lecture. Le propos est bien plus subtil puisqu'il s'agit au contraire de nous montrer qu'il y a dans tous les écrits de Kafka, c'est-à-dire aussi bien dans les textes autobiographiques que de fiction, quelque chose qui résiste à toute unification interprétative, quelque chose donc qui non seulement les rend absolument irréductibles à toute lecture, mais qui bouleverse la possibilité et le principe même de la lecture. Or c'est en montrant tout particulièrement pourquoi Kafka échappe au principe unifiant de toute lecture interprétative que Blanchot en vient implicitement à introduire à la fois le motif et la problématique de l'incessant et de l'interminable. Dans « La lecture de Kafka », cette interrogation initiale sur la possibilité de lire Kafka, qui débouche finalement sur une mise en question de l'idée même qu'il puisse y avoir effectivement une lecture de ses textes, se déroule en fait en deux temps: dans le premier (p. 9-14), Blanchot, qui adopte alors une approche principalement descriptive, s'attache surtout à rendre patente
13 Sartre, « Aminadab ou du fantastique considéré comme un langage », Critiques littéraires, p. 119-120. 14Ibid., p. 121.

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