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Vers une philosophie de la précaution

De
249 pages
Le principe de précaution est un principe raisonnable et nécessaire surtout face aux défis auxquels notre société est confrontée. Il s'agit, en effet, non seulement de prévenir les crises lorsqu'elles se présentent mais, plus encore, de changer en amont des crises notre manière d'agir, notre compréhension de la rationalité, notre rapport à la nature, notre pratique de la politique : c'est la perspective d'une nouvelle société qui s'ouvre.
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Pour mes parents Pour mes petits-enfants, Raphaël et Elisa,

Introduction

Cet ouvrage constitue la deuxième partie d’une thèse que j’ai consacrée à la précaution. La première partie était centrée sur le principe de précaution. La seconde sera centrée sur ce que j’appelle la philosophie de la précaution, dont je m’emploie à jeter les bases. Le principe de précaution, dans la définition et selon l’usage que j’ai proposés, est un principe non seulement raisonnable, légitime, mais aussi absolument nécessaire si nous voulons faire face aux nouveaux risques et rétablir une cohésion sociale menacée par la succession des crises. Mais tout montre que nous ne pouvons nous arrêter là ! Car il s’agit non seulement de prévenir les crises lorsqu’elles se présentent, mais bien plus encore de changer, en amont des crises, notre manière d’agir- en particulier notre rapport à la nature et nos techniques de production. Ce n’est pas d’une révolution brutale dont il s’agit, car ce changement ne peut-être que graduel (il faut agir très en profondeur dans la société, mais aussi sur nous-mêmes). Mais l’évolution tout à la fois nécessaire et souhaitable doit être menée de façon volontaire et continue – il faut donc inventer une politique qui soit à la hauteur du défi : à son terme, elle devra avoir accouché d’une « révolution douce ». Au-delà du principe de précaution, c’est donc bien la perspective d’une « autre société » qui s’ouvre. La philosophie de la précaution se veut être une contribution à son instauration. Ce serait donc une grave erreur, au vu des enjeux, que la focalisation sur le principe de précaution – encouragée par tous les mésusages dont il est l’objet – fasse perdre de vue cet enjeu plus général et plus décisif pour le moyen terme que constitue l’instauration d’une société de précaution. La plupart des auteurs qui ont écrit sur le principe de précaution sont conscients de cette nécessaire « ouverture », bien au-delà de la polémique autour de ce

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principe, vers des enjeux de nature philosophique. Selon D. Bourg et J.L. Schlegel : « La précaution est devenue une exigence fondamentale, car elle renvoie à un changement de civilisation profond et elle est au cœur des conflits de notre époque, notamment de la répartition des rôles entre le politique, l’économique et le juridique. Elle interfère avec la montée de procédures plus participatives au sein des démocraties représentatives ; elle se substitue à la déjà vieille tradition de l’idéologie du progrès, qui crédite d’emblée les techniques nouvelles de bienfaits sociaux »1. Pour O. Godard : « Même si on peut à bon droit avoir des réserves envers les approches catastrophistes situant les enjeux au niveau de la survie même de l’humanité, force est de reconnaître que le devenir du monde est désormais placé entre les mains des hommes de façon entièrement nouvelles. Penser cette nouveauté, élaborer sa signification morale, y trouver une inspiration effective pour la décision politique et économique d’aujourd'hui sont les exigences de l’époque. Elles manifestent que la précaution n’est pas une simple technique de prévention des risques »2. F. Ewald estime quant à lui que : « l’attitude de précaution procède de bien autre chose que de la seule volonté de réduire les risques. Elle ne témoigne pas seulement d’une attitude grincheuse vis-à-vis du progrès, de la science et de l’industrie. Elle est biface. Bien sûr, il s’agit de protéger les hommes et la nature des effets de leurs propres actions. Mais ce n’est là qu’un aspect dérivé, d’une philosophie qui propose une véritable conversion spirituelle. Elle nous propose une éthique où chacun, à sa place, est mis dans une position d’être garant de l’avenir de l’humanité sur Terre »3. P. Kourilsky et G. Viney, expriment ce souhait : « Il faut (alors) espérer que la réflexion philosophique, qui accompagne le développement du principe de précaution, modère la revendication sécuritaire. Elle révèle en effet une aspiration morale du principe de précaution »4. Toutes ces opinions convergent et annoncent ce que je vais développer dans cet ouvrage : l’enjeu du principe de précaution est plus que la simple application de ce principe : il est un enjeu de civilisation. Mais avant d’en venir à l’étude proprement dite de la précaution, je voudrais bien « cadrer » ce passage du principe de précaution à la précaution. Le principe de précaution, tout à la fois omniprésent et mal défini, se trouve au centre des questions soulevées par les derniers développements de notre société. Les controverses qu’il soulève sont liées à une différence de perception de la gravité de ces questions. Pour les uns, la civilisation du progrès, en dépit de quelques accrocs, n’a pas à se réorienter « au fond » ; le principe de précaution,
D. Bourg et J.L. Schlegel, Parer aux risques de demain, le principe de précaution, Seuil, 2001, p. 175. 2 O. Godard (sous la direction de), Traité des nouveaux risques, Gallimard, 2002, p. 80. F. Ewald, ouvrage collectif, Le principe de précaution, PUF, 2001, p. 43. 4 P. Kourilsky et G. Viney, Le principe de précaution, Rapport au premier ministre, O. Jacob, 2000, p. 271.

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principalement compris comme un principe juridique, est là pour compléter l’encadrement de l’action face à des risques nouveaux et très incertains. Pour d’autres, le changement de siècle coïncide plus ou moins avec la sortie d’une culture du progrès articulée sur le développement autonome des techno-sciences et le triomphe d’une conception économiste et utilitariste de la société ; le principe de précaution est alors compris comme un levier d’une nouvelle culture, d’un nouveau paradigme du devenir historique. Le devenir n’est plus conçu comme la prolongation indéfinie d’un même mouvement, l’exercice sans limite de notre pouvoir sur la nature, l’accroissement sans retenue de notre production et de notre consommation : le devenir doit être réfléchi avant d’être agi ; et les risques bien réels que nous encourons, mais aussi l’impossibilité d’anticiper l’évolution de bien des phénomènes, nous obligent à cette réflexion. Je me suis attaché, dans la première partie de ma thèse, à bien faire le départ entre le principe de précaution et la « Précaution ». Il me semble important d’avoir clarifié ce que l’on entend par ces deux termes, afin éviter ces glissements de sens qui sont en définitive préjudiciables à l’un et à l’autre : soit que l’on « noie » le principe de précaution dans une vision trop générale quand on le rapproche de la Précaution, soit que l’on perde la dimension la plus neuve de la Précaution en la rapprochant d’un simple principe qui viendrait s’ajouter à l’édifice actuel sans en atteindre les fondations. Cette clarification conceptuelle ayant été réalisée, je puis maintenant « quitter » le principe de précaution et réfléchir sur la Précaution. Ce qui est en jeu est donc plus qu’un principe, venant s’ajouter sans changer rien d’essentiel à notre mode actuel de développement, et qui se limiterait à la réécriture de textes juridiques et à l’établissement d’un nouveau statut de l’expertise. Si le principe de précaution, tel que je l’ai défini, est déjà très exigeant et difficile à mettre en œuvre, la précaution représente un défi encore plus important : la précaution, au-delà du principe du « principe de précaution » (dont elle constitue la base), c’est un vaste chantier pour la réalisation d’un mode de développement alternatif à celui que nous connaissons aujourd'hui. Cette alternative n’est pas ennemie de la science, et elle veut aussi transformer le monde en s’appuyant sur la technique ! Mais elle pense que cette transformation doit être réfléchie, débattue, afin d’être orientée, elle est opposée à l’abandon sans régulation aux forces du marché, en particulier dans le domaine des techniques et de leurs applications industrielles. La précaution doit être un nouvel état d’esprit, grâce auquel, on peut l’espérer, non seulement nous saurons mieux nous prévenir des risques que nous produisons nous-mêmes par nos activités, mais aussi nous saurons redonner à nos actions un peu du sens qu’elles avaient perdu, en s’inscrivant dans la seule perspective d’une recherche de maximisation de son profit personnel. Comme Alain disait de la morale qu’elle tient tout entière dans le simple fait de « penser que l’on pense », ne pourrait-on dire de la précaution qu’elle peut se résumer dans l’exigence de

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« penser nos actions », de « penser que nous agissons » ? Ce serait à une pensée « globale » de nos actions, une pensée incluant toutes les conséquences qui nous sont accessibles, que la précaution nous convierait. C’est en fait à un renouvellement de l’action que nous appelle le principe de précaution. La précaution nous demande de replacer l’ « intention de » au cœur de nos activités. Il faut que nous nous réappropriions l’action. La montée en puissance de la technique, l’emprise de plus en plus large du marché en économie, ont contribué à mettre en place un système de production des richesses à la fois très efficace et très peu dirigé : la tendance de ce type de « développement » à s’autonomiser est réelle. La domination des dimensions technique et économique de l’action a pour conséquence que les problèmes qui se posent à nous ne sont plus vus que comme des problèmes de recherche des moyens les plus efficaces pour atteindre une fin donnée ; la question de la valeur et du sens de nos actions est passée à l’arrière-plan, quand elle n’a pas été entièrement oubliée. L’agent réel de la décision devient alors la technique ellemême, ou l’économie : ce qu’il reste de décisions à prendre découle d’une logique purement instrumentale. Cet appel à agir que représente le principe de précaution porte en lui la redécouverte de dimensions oubliées de l’action pour lesquelles H. Arendt a tant plaidé : l’action politique, en tant que les hommes doivent se rassembler pour décider ensemble de leur avenir commun ; l’action « sur soi », car la véritable action inclut ce nécessaire et difficile travail de soi sur soi. Mais comment établir solidement cette nouvelle attitude : la précaution ? Je vais tenter d’apporter une réponse, et ma réflexion se construira en trois étapes. La première étape sera consacrée à la recherche de bases philosophiques pour la précaution. Ces bases sont à chercher dans une nouvelle conception de la rationalité, mais aussi dans une nouvelle conception de notre rapport à la nature. Il nous faut en effet penser en rompant avec la rationalité instrumentale qui domine aujourd'hui, en rompant aussi avec une vision elle aussi purement instrumentale de notre rapport à la nature, typique de la modernité. Dans une deuxième étape je montrerai comment, sur ces bases, nous pouvons redéfinir les outils dont nous avons besoin pour venir rééquilibrer l’action5, en particulier en redéfinissant le rôle de la science et des techniques, et en redonnant à la politique une place centrale dans l’orientation de la société : il faudra pour cela faire descendre l’économie de son piédestal. Plus précisément, la Précaution doit se traduire par une nouvelle « manière » de développer les
J’ai montré, dans mon premier ouvrage, comment l’action avait connu dans l’histoire un déséquilibre lui faisant délaisser en particulier la dimension si importante pourtant de l’agir politique (praxis) pour se centrer sur le pôle de la production (poiésis).
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techniques. Cette nouvelle manière demande tout à la fois l’appui de la science et le débat dans la société. J’insisterai sur le fait que la technique n’est pas un moyen neutre d’atteindre nos objectifs : elle n’est pas neutre dans son rapport à la nature (bien entendu, et c’est là le sens de la critique principale qui lui est adressée) ; mais elle ne l’est pas non plus dans son rapport à l’homme : les techniques atteignent, et cela est de plus en plus vrai, notre identité même. D’où la place tout à fait centrale qu’occupe la technique dans le dispositif de la précaution. Quant à l’économie, j’expliquerai pourquoi nous devons la considérer comme un outil précieux – mais un outil seulement – de notre nouveau développement. La considérer comme un outil permettra de libérer l’espace dans lequel la politique va pouvoir « renaître ». Car un renouveau de la politique sera nécessaire si l’on veut vraiment faire progresser la précaution dans nos sociétés. Il reste à inventer cette nouvelle politique « participative », à la base d’une « démocratie technique », qui organise la délibération et en fait le passage nécessaire préalable à toute décision. La troisième étape sera consacrée à la question de l’ « institution » d’une société de précaution. Car cette société ne viendra pas toute seule : il faudra du temps pour la construire, et il faudra lui donner des points d’appui solides. Le point d’appui le plus fondamental est celui de la culture : cette nouvelle culture devra venir par le biais de l’éducation (au sens large), son contenu sera ambitieux, avec un mélange de conservation et d’innovation. Un autre point d’appui sera le droit : dans une société démocratique, rien d’important ne peut se produire au niveau de la société s’il n’est introduit ou accompagné par le droit. Je conclurai alors sur l’esprit de responsabilité qui doit être le nôtre : sans prise de responsabilité par les citoyens que nous sommes, il est illusoire d’espérer que les changements nécessaires puissent aboutir. C’est parce que l’avenir s’est littéralement « bouché » que nous nous trouvons comme acculés à réinventer l’action. Le souci est revenu, là où nous ne l’attendions pas : au cœur même du progrès, porté par cette science et cette technique dont nos espérions qu’elles nous délivrent de toutes nos infirmités. Il est urgent que nous nous convertissions à ce nouvel esprit de précaution.

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Chapitre I Quelle rationalité pour la précaution?

Certains de ses adversaires reprochent au principe de précaution d’être opposé à la rationalité, d’être un principe irrationnel. J’ai montré dans la première partie de mon travail1 à quel point cela était lié à des présupposés : le principe de précaution est un principe d’action dans un contexte d’incertitude, et ce principe, loin d’être opposé à la raison, en utilise toutes les ressources. La raison, avais-je montré alors, non seulement ne s’oppose pas au principe de précaution, mais le demande. Il me semble particulièrement éclairant de considérer que l’opposition au principe de précaution est en relation avec un conflit des rationalités. C’est par exemple ce que suggère B. Chevassus-auLouis2, qui voit l’affrontement de deux types de rationalité : une rationalité qualitative et une rationalité quantitative – et la rationalité quantitative serait devenue largement dominante. Je voudrais aller maintenant plus loin dans ma réflexion, et essayer de voir en quel sens la « raison » et la « rationalité » doivent être compris lorsqu’ils sont appliqués, au-delà du seul principe de précaution, à la philosophie de la précaution. Je commencerai tout d’abord avec cette première difficulté : quelle définition, s’il est possible, donner à ces deux concepts de « raison » et de « rationalité » ? Comment situer l’un par rapport à l’autre les deux concepts de « rationnel » et de « raisonnable » ? Car on sent bien qu’ils se recouvrent imparfaitement, et ce décalage à lui seul est instructif. Je serai par ailleurs conduit à distinguer les deux domaines où s’applique la raison : la connaissance et la pratique. J’aborderai ensuite le problème, si prégnant aujourd’hui, du conflit des rationalité formes : différentes verrons en (nous rationalités
D. Grison: Le principe de précaution, un principe d’action, L’Harmattan, 2009. B. Chevassus-au-Louis a évoqué ce « conflit des rationalités » lors d’une conférence donnée à Nancy en juin 2004.
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quantitative/qualitative ; instrumentale/axiologique); et, afin de l’éclairer, je reviendrai à l’histoire : cela nous permettra de comprendre qu’il y a plusieurs façons de concevoir la raison et ses « pouvoirs ». Je proposerai alors une approche de la raison qui permette d’ouvrir une approche plus souple de la question : je me servirai des travaux de R. Boudon3, et je suivrai et développerai la proposition de C. Larmore4 d’envisager l’existence de ce qu’il appelle un « espace des raisons » auquel a immédiatement accès notre esprit (car il est son « lieu naturel »). Cela nous mettra sur le chemin d’une compréhension élargie de la raison, qui la protège définitivement de toute capture scientiste, et lui évite ces déchirements évoqués plus haut. Je tâcherai ensuite de voir plus précisément quels place et rôle peuvent être tenus par les émotions et les sentiments en général : il apparaîtra qu’ils sont essentiels au bon fonctionnement de notre raison. J’insisterai aussi sur un aspect essentiel de la compréhension de la rationalité contemporaine, sa dimension procédurale, et je me demanderai si les procédures peuvent suffirent à établir le « règne de la raison ». C’est sur une vision largement unifiée de la raison et de ses puissances que je terminerai, et il me restera à montrer en quoi c’est de cette raison « raisonnable » que nous avons besoin lorsque nous réfléchissons dans une perspective de précaution. Cette question de la rationalité n’est pas secondaire. Je rejoins dans sa recherche et dans son diagnostic G.G. Granger5 : « Que signifie, et à quoi engage, aujourd'hui, l'adoption d'une attitude rationaliste ? Les questions auxquelles il faut indirectement répondre sont dès lors : qu'appellera-t-on raison ? Assignerons-nous des limites à la raison, et lesquelles ? Bien entendu, la réponse à ces questions constitue sinon une doctrine avec ses dogmes, du moins une prise de position philosophique, c'est-à-dire le choix d'une interprétation qui donne sens à notre expérience globale d'être humain ». La réflexion qui suit est une tentative de réponse à ces questions : il n’y est pas question d’abandonner le rationalisme (comment pourrions-nous orienter alors notre vie ?), mais de chercher à établir une conception renouvelée de ce dernier. En adossant le rationalisme à la précaution, nous avons une « pierre de touche » qui permet de commencer à reconstruire ce concept.

R. Boudon, Raisons, bonnes raisons, PUF, 2003. C. Larmore, Les pratiques du moi, PUF, 2004. 5 G.G. Granger, article « Rationalité », Encyclopédie Universalis.
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Définir la raison et la rationalité ?
Et tout d’abord, qu’est-ce que la raison, et qu’est-ce que la rationalité ? La raison, qui peut être définie comme la « faculté propre à l’homme par laquelle il peut connaître, juger et se conduire selon des principes », ou l’« ensemble des principes, des manières de penser permettant de bien agir et de bien juger »6, se traduit-elle prioritairement dans ce qui est rationnel (ce qui repose sur une méthode, un calcul et n’est pas laissé au hasard et à l’empirisme) ou dans ce qui est raisonnable (ce qui manifeste le bon sens, le sens de la mesure) ? Trois concepts apparaissent à ce premier stade de la réflexion : raison, rationnel, raisonnable ; et si le premier est général, les deux suivants ont des connotations assez différentes. Mais l’affaire se corse encore : s’il est possible de former un substantif, rationalité, à partir de « rationnel », il n’en est pas de même à partir de « raisonnable » : d’où l’extension possible de « rationalité » pour recouvrir à la fois le domaine du « rationnel » et celui du « raisonnable »7. L’impression de flottement qui résulte de la difficulté à donner une définition précise et complète de la raison pourrait laisser croire que le concept est un concept « flou » et, du coup, on pourrait être tenté de le rabattre sur le domaine qui semble le plus rigoureux : celui de la rationalité scientifique. Je voudrais montrer ici que la difficulté de la définition n’implique pas le flou de la notion ; et du coup suggérer, ce que je développerai après, que l’on peut faire un usage parfaitement rigoureux de la raison en dehors même des chemins apparemment mieux balisés de la raison scientifique. N’est-ce pas ce que redoutent ceux qui refusent que l’on puisse baser une décision sur autre chose que la « certitude scientifique », craignant que l’on plonge aussitôt dans l’ « irrationnel » ? Kant n’a-t-il pas parfaitement perçu cette difficulté, lorsqu’il a expliqué comment certains mots sont indispensables, ont un sens parfaitement clair, et sont pourtant indéfinissables ? Voici, à propos de la vérité : « Qu’est-ce que la vérité ? C’est avec cette vieille et fameuse question que l’on pensait pousser à bout les logiciens » ; car il ne suffit pas d’en donner une définition « nominale » : « La définition nominale de la vérité suivant laquelle elle est l’accord de la connaissance avec son objet, est ici admise et supposée ; mais on veut savoir quel est le critère général et certain de la vérité de toute connaissance ». Et Kant conclut : « C’est déjà une grande et infaillible preuve de sagesse que de savoir ce que l’on doit raisonnablement demander. En effet, si la question est absurde en soi et appelle des raisons oiseuses, non seulement elle couvre de honte celui qui l’a faite, mais elle a aussi cet inconvénient de porter à
Définitions du Grand Larousse universel, 1991. On remarquera qu’il n’en est pas de même en allemand : cette langue possède en effet les deux substantifs Verstandt et Vernunft. Le second terme n’est pas traduisible en français.
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des réponses absurdes l’auditeur qui n’y prend pas garde, et de donner ainsi le ridicule du spectacle de deux personnes, dont l’une trait le bouc (comme disaient les anciens), tandis que l’autre tient une passoire »8. Il me semble que l’on peut reprendre à propos de la raison ces remarques. La définition nominale de la raison, celle donnée par Descartes par exemple, « La raison ou le bon sens, c’est à dire la faculté de distinguer le vrai d’avec le faux, le bien d’avec le mal », ne nous donne pas de critère permettant d’effectuer ce partage. Mais est-ce pour autant que nous devons exiger un tel critère, ou, à défaut, abandonner la raison ? Non, et je rejoins ici R. Boudon : « Bref la clarté et la précision d’un mot, la sûreté avec laquelle nous le manipulons n’ont rien à faire avec sa capacité à être définie »9. Il est donc tout à fait possible de faire appel à la « raison », d’évoquer une forme de « rationalité » au-delà de l’usage simplement « démonstratif » qui peut en être fait (dans les sciences par exemple) sans pour autant être accusé d’irrationalisme ! Car le sens des concepts « raison » et « rationalité» est riche et couvre un large domaine, comme nous le verrons. Mais le prestige attaché à la science a fait que la rationalité scientifique s’est trouvée, à partir du XIXème siècle surtout, investie de la charge de porter à elle seule tout le pouvoir de la raison. Et cela a conduit à la vision déchirée et tragique de M. Weber : il y aurait plusieurs rationalités (scientifique, axiologique, traditionnelle), qui ne pourraient communiquer entre elles, qui seraient en conflit, et dont une seule (la scientifique) pourrait prétendre à une forme d’universalité. Je vais maintenant successivement expliquer ce que M. Weber entend par ce conflit interne à la rationalité, puis essayer d’éclairer comment on en est à arriver là. Cela devrait me permettre d’ouvrir des pistes pour sortir de ce piège, et redonner à la raison l’ensemble de ses pouvoirs.

La raison en crise ?
Il semble donc que nous soyons plongés aujourd'hui dans une profonde crise de la raison, ce qu’Husserl exprime ainsi : « Le scepticisme à l’égard de la possibilité de la métaphysique, l’effondrement de la foi en une philosophie universelle qui servirait de guide à l’homme nouveau, cela signifie très
Kant, Critique de la raison pure, Flammarion, 1976, p. 113. R. Boudon, Le juste et le vrai, Fayard, 1995, p. 527-542. Il précise par ailleurs : « En fait, plusieurs philosophies et non des moindres, de Kant à Wittgenstein en passant par Ryle, nous ont appris que c’était bien souvent une naïveté de vouloir associer à certains concepts une pareille définition. Peut-être en va-t-il de la rationalité comme de la vérité et est-il impossible d’associer à ces concepts pourtant indispensables une définition en forme (…). Il s’agit de termes polythétiques » L’art de se persuader, Fayard, 1990, p. 405.
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exactement l’effondrement de la foi en la "raison", comprise dans l’opposition établie par les Anciens entre épistème et doxa10 ». Et il ajoute : « Nous sommes aujourd'hui conscients de ce que la rationalité du XVIIIème siècle, sa façon de vouloir assurer la solidité et la tenue requise pour l’humanité européenne, était une naïveté. Mais faut-il abandonner en même temps que ce rationalisme naïf, et même, si on le pense jusqu’au bout, contradictoire, également, le sens authentique du rationalisme ? ». Husserl évoque ensuite la conception de la rationalité qui règne aujourd'hui : « une rationalité , mais celle, mauvaise, de l’étroitesse du cœur, bien pire que celle de l’ancien rationalisme », et il commente : « N’est-ce pas exactement celle de la "raison paresseuse", qui se dérobe au combat que demande l’éclaircissement des ultimes données primitives, ainsi que des buts et des moyens que celles-ci tracent d’avance par elles-mêmes avec une rationalité ultime et véritable ? »11. M. Weber nous a donné une analyse détaillée de cette crise de la rationalité. Au départ de sa réflexion, il y a ce double constat : la rationalité est multiple ; l’histoire de l’Occident est celle du triomphe d’une forme particulière de rationalité sur les autres. Examinons le premier point. Analysant la manière dont se définit l’action sociale, il voit quatre formes, dont deux correspondent proprement à ce que nous appelons rationalité : « Comme toute autre activité, l’activité sociale peut être déterminée a. de façon rationnelle en finalité (Zweckrational), par des expectations comme "conditions" ou comme "moyens" pour parvenir aux fins propres, mûrement réfléchies, qu’on veut atteindre ; b. de façon rationnelle en valeur (Wertrational), par la croyance en la valeur intrinsèque inconditionnelle – d’ordre éthique, esthétique, religieux ou autre – d’un comportement déterminé qui vaut pour lui-même indépendamment de son résultat ; c. de façon affectuelle, et particulièrement émotionnelle, par des passions et des sentiments actuels ; d. de façon traditionnelle, par coutume invétérée »12. Si les deux dernières formes sont infra-rationnelles (elles ne font pas intervenir de pensée réflexive), le débat porte aujourd'hui sur l’opposition des deux premières. Or, et c’est là le deuxième point de son analyse, Weber montre que la détermination de l’action sociale, dans nos sociétés issues de la révolution scientifique du XVIIème siècle, obéit de plus en plus exclusivement à la Zweckrationalität, cela au détriment des autres formes qu’il avait relevées – et en particulier de la Wertrationalität. Je vais suivre son raisonnement: « Le régime économique en vigueur est, du fait notamment de l’omniprésence de la comptabilité, au plus haut point rationalisé ; aussi, dans un certain sens et dans certaines limites, l’histoire globale de l’économie est-elle l’histoire du
Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gallimard, 1976, p.18. 11 Ibid, p. 21-22. 12 M. Weber, Economie et société, Plon, tome 1, p. 55.
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rationalisme aujourd'hui triomphant, à savoir celle d’un rationalisme économique fondé sur le calcul »13 ; et il précise : « Si ce développement ne se produisit qu’en Occident, il faut en chercher la raison dans certains traits de son évolution culturelle générale, qui ne sont propres qu’à lui. Il n’y a que l’Occident qui connaisse un Etat au sens moderne du terme (…). Il n’y a que l’Occident qui connaisse un droit rationnel, mis à jour par des juristes qui l’interprètent et l’appliquent rationnellement (…). Il n’y a que l’Occident qui détienne une science au sens où nous l’entendons aujourd'hui ; certes la Chine et l’Inde connurent aussi une théologie, une philosophie et une méditation sur les questions ultimes de la vie, peut-être même d’une profondeur inconnue à l’Européen mais, la science rationnelle et, partant la technique rationnelle restèrent inconnues à ces cultures. Enfin la culture occidentale se distingue encore de toutes les autres par des hommes qui ont un ethos rationnel de leur conduite de vie. Partout nous rencontrons magie et religion. Mais qu’un fond religieux quant à la conduite de la vie conduise, dans son développement conséquentialisme, à un rationalisme spécifique, cela n’est encore une fois un trait spécifique que de l’Occident »14. Et enfin, en conclusion : « En dernière analyse, ce furent l’entreprise permanente rationnelle, la technique rationnelle, le droit rationnel, qui engendrèrent le capitalisme. Mais encore ne furent-ils pas les seuls ; il fallait que s’y adjoignent en complément un mode de pensée rationnel, une rationalisation de la manière de vivre, un éthos économique rationnel »15. La domination de la Zweckrationalität paraît totale. Cette tendance de notre modernité à produire des oppositions et des clivages là où existait autrefois une certaine complémentarité, sinon une harmonie, va travailler jusqu’au cœur de l’activité la plus rationalisée, l’activité scientifique. La science elle-même, nous dit Weber, se trouve divisée en compartiments hermétiques les uns aux autres: « De nos jours, l’œuvre vraiment définitive et importante est toujours une œuvre de spécialiste. Par conséquent, tout être qui est incapable de se mettre pour ainsi dire des œillères et de se borner à l’idée que le destin de son âme dépend de la nécessité de faire telle conjecture, et précisément celle-là, à tel endroit dans tel manuscrit, ferait mieux tout bonnement de s’abstenir du travail scientifique. Jamais il ne ressentira en luimême ce que l’on peut appeler l’ "expérience" vécue de la science»16. Tout ceci culmine alors dans une vision tragique du destin de l’homme : « Suivant les convictions profondes de chaque être, l’une de ces éthiques prendra le visage du diable, l’autre celle du dieu et chaque individu aura à décider, de son propre point de vue, qui est dieu et qui est diable »17. Privés d’une raison unificatrice,
M. Weber, Histoire économique, Gallimard, 1991, p. 26. Ibid, p.333. 15 Ibid, p.372. 16 Ibid, p.63. 17 Ibid, p. 85.
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les hommes paraissent condamnés à l’arbitraire : comment mieux l’exprimer qu’en mettant ainsi sur un même pied « dieu et diable » ? Et en effet : « Quel dieu devons nous servir parmi tous ceux qui se combattent ? (…) Je vous dirai : (…) le prophète, que tant de membres de la jeune génération appellent de tous leurs vœux, n’existe pas. Au surplus vous les empêcherez de saisir toute la signification de cette absence. Je suis certain que l’on ne rend aucun service à un individu qui "vibre" à la religion quand on lui cache, ainsi qu’aux autres hommes d’ailleurs, que son destin est de vivre en une époque indifférente à Dieu et aux prophètes »18. Mais distinguer plusieurs formes de rationalité n’implique pas forcément que ces formes soient en conflit. Sur ce point, la pensée de Weber peut paraître hésitante. Il lui arrive en effet d’affirme que ces différentes formes, dans les situations concrètes où nous avons à agir, sont appelées à se compléter : « Il arrive très rarement que l’activité, tout particulièrement dans l’activité sociale, s’oriente uniquement d’après l’une ou l’autre de ces sortes d’activité. Ces diverses orientations (…) c’est leur fécondité qui, à notre avis, impose de les construire. »19 ; ou encore, écrit-il tout à la fin de sa conférence sur Le métier de savant : « On le voit maintenant : l’éthique de la conviction et l’éthique de la responsabilité ne sont pas contradictoires, mais elles se complètent l’une l’autre et constituent ensemble l’homme authentique, c’est à dire l’homme qui peut prétendre à la vocation politique »20. Cependant cette bonne complémentarité est loin d’aller toujours de soi : « L’orientation rationnelle en valeur peut donc avoir avec l’orientation rationnelle en finalité des rapports très divers. Du point de vue de la rationalité en finalité cependant, la rationalité en valeur reste toujours affectée d’une irrationalité, et cela d’autant plus que l’on donne une signification plus absolue à la valeur d’après laquelle on oriente l’activité »21. Il est important de relever cette hésitation : je vais suivre cette voie, à la recherche d’une complémentarité de formes de rationalité, certes bien distinctes et fréquemment en situation de rivalité, mais dont on ne voit pas pourquoi elles ne pourraient trouver de points d’accord. Pour revenir à M. Weber, il y a certainement dans cette tendance à hypostasier les différences, pour en faire des essences qui ne parviennent plus à communiquer, une marque de son esprit, que l’on retrouve souvent dans son œuvre, et qui contribue fortement à peindre de couleurs tragiques toutes les analyses qu’il fait. Mais les conclusions quasi nihilistes auxquelles il parvient22 ne sont pas le dernier mot de l’aventure humaine. Le pari que je me propose, dans cette recherche d’une « philosophie
Ibid, p. 92. Ibid, p. 57. 20 M. Weber, Le savant et le politique, Plon, 1959, p. 183. 21 Ibid, p. 57. 22 Voir la préface de R. Aron (Le savant et le politique, p. 35) : « Les implications nihilistes de quelques textes de M. Weber sont incontestables ».
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de la précaution », c’est de montrer qu’une conception de l’action impulsée, guidée, orientée par la précaution, est justement capable de réconcilier les « dieux sur l’Olympe »23.

Approche historique
Mais comment en est-on arrivé là ? Cette vision d’une raison qui, pour nous guider dans les choix essentiels de nos vies, est désarmée, n’a pas toujours été dominante. Cette vision est liée au formidable « déclassement » dont fut victime la raison. C’est ce que je vais tenter de montrer en donnant une courte approche historique de l’image de la raison chez quelques grands philosophes. Mon approche sera inévitablement sélective : une étude exhaustive de cette question dépasse la portée de mon travail. Le principe qui m’a guidé dans le choix des auteurs est de retenir les grands moments et les grandes articulations qui ont marqué l’histoire de la philosophie occidentale depuis ses origines : notre conception de la raison aujourd'hui en est encore tributaire24.

La raison chez les Grecs
Je commencerai par Platon qui a cherché à établir le véritable pouvoir de la pensée, et qui a été l’initiateur d’un « rationalisme métaphysique ». Il faut en effet replacer Platon dans l’histoire de la Grèce et situer sa conception de la raison (du Logos) par rapport à celle de ses prédécesseurs. Alors que les présocratiques voyaient dans le Logos le Verbe divin parlant à l’homme qui n’en constituait que le truchement, les sophistes ont apporté une rupture radicale avec cette conception, en refusant de voir dans le Logos ce qui inspire, pour ne plus lui réserver qu’un rôle d’outil dont se sert l’orateur pour manier les hommes au gré de leurs passions. Platon redonnera au Logos une place plus éminente, en y voyant ce par quoi l’homme peut trouver le chemin qui pourra
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Je rejoins ici, à partir d’une approche différente, J.J. Wunenburger : « Faut-il alors se résigner à cette scission épistémologique et philosophique, à ce conflit entre deux intelligences, voire cautionner ce mépris hautain dans lequel la science dominante tient souvent ce savoir de la complexité globalisante du réel ? Ne convient-il pas au contraire de réévaluer cette rationalité de l’ombre, pour mettre en valeur la richesse de ses intuitions, les promesses heuristiques de sa logique ? (…) C’est pourquoi le problème n’est plus seulement de connaître juridiquement les limites de la raison, comme dans le criticisme kantien, mais d’effectuer un saut, ou plutôt un retournement afin de prendre pied dans une autre approche du monde de la réalité », La raison contradictoire, Albin Michel, 1990, p. 15-18. Le conflit auquel s’attache J.J. Wunenburger est moins le conflit entre la raison scientifique et les valeurs que le conflit entre la raison scientifique et la raison profane de l’expérience ordinaire. 24 Pour toute cette partie, je me suis beaucoup appuyé sur B. Barsotti, La raison, Ellipses, 2002.

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conduire vers les Idées et la lumière du Bien qui les éclaire. C’est dans le livre VI de La République que Platon donne la présentation la plus complète de sa théorie de la connaissance. Celle-ci repose sur une méthode, la « marche dialectique », qu’il présente ainsi, dans le dialogue entre Socrate et Glaucon : « Lorsque, par la pratique du dialogue, sans recourir à aucun des sens, on s’efforce, au moyen de la pensée, de prendre son élan jusqu’à ce qu’est chaque chose dans son essence propre ; lorsqu’on ne se départit point de cet effort, que l’on n’ait auparavant saisi par la seule intellection le Bien, dans la propriété de son essence ; alors on est rendu au terme de l’intelligible (…) - Mais quoi, n’estce pas à cette marche que tu donnes la dénomination de "marche dialectique" ? – Sans conteste. »25. Par ailleurs Platon sépare bien les étapes de cette « ascension » que représente la connaissance. On peut spécifier quatre étapes, distinguées par les objets que chacune d’entre elles vise. Les deux premières étapes visent des « objets d’opinion » : objets d’imagination (images) et objets de croyance (objets réels) ; ce stade de l’opinion doit être dépassé pour pouvoir accéder à la science. Les deux étapes suivantes ont pour objet donc les « objets de science » : objets mathématiques et Idées ; c’est à ce niveau seulement que l’on accède véritablement à la connaissance. Ce qui confère à la démarche mathématique sa rectitude et sa vérité, c’est son caractère purement intellectuel, détaché des sens. Cette étape est indispensable si l’on veut accéder à la vérité des objets. Mais il faut aller plus loin encore, remonter jusqu’à l’Idée. La grande différence entre objets mathématiques et Idées réside dans leur rapport aux hypothèses : si le raisonnement mathématique reste dépendant de l’hypothèse choisie au départ, la dialectique cherche à s’en défaire. Elle s’appuie en effet aussi sur des hypothèses, mais ne les considère que comme provisoires, et travaille à les faire évoluer, jusqu’à s’en libérer dans la saisie finale de l’essence (de l’Idée). L’impuissance des mathématiques à atteindre le réel est patente selon Platon : « La géométrie avec les disciplines qui en sont la suite, nous voyons quelle image de rêve ils se font du réel, et qu’il leur est impossible d’en avoir une vision de veille, aussi longtemps que les hypothèses dont ils se servent, ils les laisseront sans y toucher, faute d’être capables de les justifier ; quand en effet le commencement est une proposition dont on n’a pas le savoir, quand la fin et les propositions intermédiaires se sont liées ensemble à partir de ce dont on n’a point le savoir, quel moyen y a-t-il de faire une vraie science, avec un pareil système de propositions qui s’accordent ? »26. Aussi Platon nous appelle-t-il à élever notre pensée au-delà des mathématiques et du calcul. Notre raison, lorsqu’elle se fait dialectique, nous le permet. Le dialecticien est « celui qui

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Platon, République, VII, 532, a-b. Ibid, VII, 533, b-c.

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atteint à la connaissance de l’essence de chaque chose »27 : la raison, avec Platon, nous apparaît comme une puissance capable de nous élever jusqu’à la connaissance des Idées. Ces Idées sont un guide très sûr pour conduire nos vies ; et en particulier l’Idée de justice occupe une place capitale pour ce qui concerne la « raison pratique » et la manière de conduire notre vie. Tout ceci justifie le qualificatif de « métaphysique » que l’on attribue au rationalisme de Platon. La conception que se fait Aristote de la raison peut paraître moins ambitieuse, mais elle lui laisse encore un large champ où s’exercer. On sait qu’Aristote a refusé la thèse de son maître Platon de la séparation des Idées. S’il a rejoint Socrate dans sa volonté de rechercher les essences (« Socrate recherchait ce que les choses sont en elles-mêmes essentiellement ; et il faisait bien en cela puisqu’il voulait se rendre un compte rationnel des réalités, et que tout raisonnement doit s’appuyer sur la nature de la chose en soi »28) , il a reproché à Platon et à ses disciples d’avoir séparé les idées des réalités sensibles (« Il est clair qu’il n’y a pas, pour les choses que nos sens perçoivent, une Idée, à la façon que supposent certains philosophes »29). Si l’on suit Aristote, la raison ne peut plus élever l’homme jusqu’à un monde d’essences séparées ; mais elle n’en ne s’en trouve pas pour autant entièrement démunie. Sur le plan de la connaissance, tout d’abord, elle est capable de dégager du monde sensible des concepts de portée générale. Aristote distingue en effet deux sortes d’intellect : un « intellect patient » et un « intellect agent »30. L’intellect patient est une sorte de réceptacle qui prend les intelligibles dans la sensation en s’assimilant à elle et en demeurant passif, en suite de quoi l’intellect agent les actualise. La connaissance universelle est donc en puissance dans la perception individuelle, la raison dans son usage théorique consistant en cet exercice
Platon, République, VII, 534 b. Aristote, Métaphysique, M 4 1078 b 23. 29 Aristote, Métaphysique, Z 14 1039 b. La critique de la séparation des idées occupe une grande place dans la Métaphysique. Voir en particulier le livre Z, chapitres 13-15 et livre M, chapitres 4-10. Un des principaux arguments du Stagirite est qu’ « il est impossible qu’aucun universel puisse jamais être une substance » (Z 13 1038 b). 30 Aristote, De l’âme, 430 a 10 : « Mais c’est un fait que, partout dans la nature, une chose fait office de matière pour chaque genre et représente ce à quoi s’identifie l’ensemble des objets potentiels du genre en question, alors qu’une autre chose tient le rôle de responsable et de producteur, du fait qu’il produit tous ces objets, à la manière de l’art par rapport à sa matière. Il faut donc nécessairement que dans l’âme également se retrouvent ces différences. Et c’est ainsi qu’il y a d’un côté, l’intelligence caractérisée par le fait qu’elle devient toutes choses, et, de l’autre, celle qui se caractérise par le fait qu’elle produit toutes choses ». L’intellect patient est une sorte de réceptacle qui prend les intelligibles dans la sensation en s’assimilant à eux, il ne peut rien sans l’intellect agent qui actualise les intelligibles.
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conjoint des deux intellects, et il est particulièrement intéressant de noter ici que le rationalisme d’Aristote demande de faire une place à l’observation fine du réel, condition indispensable de toute connaissance. Mais la raison joue aussi chez Aristote un rôle au moins aussi important dans le domaine de la pratique : c’est ce qu’il nous propose dans ses traités d’éthique. Je retrouve là ce que j’ai étudié dans la première partie de mon travail, sa philosophie de la praxis, la place majeure qu’il accorde à la délibération, au processus qui conduit au choix préférentiel (proairésis). Et je rejoins pleinement M. Canto lorsqu’elle écrit : « Aristote défend une conception forte de la rationalité pratique. La rationalité pratique intervient dans l’exercice de la moralité et elle contribue à la définition des fins de l’activité humaine. Ce dernier point a parfois été contesté par certains commentateurs, mais le fait que, pour Aristote, le lien interne entre le bien et la raison peut aller jusqu’à faire de l’analyse et de la compréhension des fins humaines l’activité essentielle de la rationalité pratique n’est pas douteux »31. La raison, chez Aristote aussi bien que chez Platon, même si c’est différemment, est pour les hommes l’outil qui leur permet de « se construire » et de se diriger dans leur vie.

La raison selon saint Thomas
On retrouve chez saint Thomas cette confiance en la capacité accordée à la raison de diriger notre vie : à côté de la foi en Dieu, il lui accorde le plus grand crédit pour amener l’homme à discerner quel est son bien. Saint Thomas reprend et précise les analyses qu’Aristote a menées à propos de l’exercice de notre raison pratique : « C’est cette vertu que l’on nomme prudence ; elle réside dans la raison pratique, et parfait toutes les vertus morales de la partie appétitive, dont chacune engendre une inclination de l’appétit vers un genre déterminé de bien humain32 ». Parmi les développements qu’il propose des thèmes de la philosophie d’Aristote, celui qu’il consacre à la perspicacité me semble particulièrement intéressante, et ceci dans la perspective de la précaution. Voici le commentaire qu’en fait E. Gilson : « La 3ème vertu est la perspicacité, qui porte sur le jugement, comme le bon sens, mais sur le jugement qui doit s’exercer dans des conditions exceptionnelles et où, par conséquent, le simple bon sens ne suffit plus. La nature agit par des règles fixes, et celui qui prédit le développement d’un germe, a raison de prédire que ce développement se fera normalement ; cependant parfois il se trompe, et c’est un monstre imprévisible qui naît. L’homme de bon sens est cet homme qui sait juger des situations ordinaires de la vie morale en invoquant les règles normales de la
M. Canto, article « Rationalité pratique », Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale, sous la direction de M. Canto, PUF, 2001. 32 Saint Thomas d’Aquin, Qu. Disput. de Virtutibus, qu.unica, art 6, Concl, cité par E. Gilson, Saint Thomas d’Aquin, J. Gabalda éditeur, 1925, p.183.
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conduite ; mais il existe des situations anormales où des dérogations aux règles habituelles de la conduite sont requises pour satisfaire à des lois supérieures et plus universelles, et c’est la vertu de perspicacité qui permet au jugement de discerner ces lois. Le vice qui s’oppose à la fois au bon sens et à la perspicacité est l’inconsidération, c’est-à-dire la négligence à considérer ce qu’il était en notre devoir de prendre en considération pour porter un jugement droit »33. Nous pouvons voir, à travers cette vertu de perspicacité, l’importance du rôle accordé à la raison pratique par saint Thomas : si elle nous donne les « règles normales de conduite », elle est capable aussi de nous faire découvrir les situations dans lesquelles nous devons déroger à ces règles pour agir conformément à des « lois supérieures et universelles ». C’est justement sur cet aspect de la raison, capable aussi bien de souplesse que de finesse, que je veux insister : c’est cette dimension de la raison qu’il faut ressusciter aujourd'hui ; et il n’est pas inutile pour cela de retrouver les grands textes de ceux qui y ont cru ! Grâce à l’usage de cette raison, nous pouvons espérer pouvoir, en toutes circonstances conduire notre vie de la « meilleure manière » - ce qui ne veut certes pas dire être infaillibles.

La raison selon Descartes
La raison, comme nous l’avons vu avec Platon, comprend deux dimensions : le raisonnement proprement dit, la dialectique, qui est l’affaire de la logique ; et puis, venant couronner ce raisonnement, l’intuition, la saisie des essences. C’est cette saisie des essences qui est l’acte suprême de la raison. Après la longue domination de la pensée scolastique, marquée par la place très importante faite à la logique, Descartes va opérer une profonde rupture. Il s’oppose à la domination de la logique sous la forme du syllogisme : « Mais d’aucuns s’étonneront peut-être que, cherchant ici les moyens de nous rendre plus aptes à déduire des vérités les unes des autres, nous omettions tous les préceptes par lesquels les dialecticiens pensent gouverner la raison humaine, en lui prescrivant certaines formes de raisonnement si nécessairement concluantes que la raison qui s’y confie, bien qu’elle aille en quelque sorte jusqu’à bannir l’évidence et l’attention de l’inférence elle-même, peut néanmoins, en vertu de la forme, conclure parfois à quelque chose de certain (…) »34, et nous propose de faire confiance à notre intuition, sous condition que nous en fassions un bon usage : « Par intuition, j’entends, non pas le témoignage changeant des sens ou le jugement trompeur d’une imagination qui compose mal son objet, mais la conception d’un esprit pur et attentif, conception si facile et si distincte
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Ibid, p. 275. Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, Règle 10, Gallimard, La Pléiade, 1953, p. 71-72.

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