Religion, nation, citoyenneté en Grèce

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En 2000, le gouvernement grec a aboli la mention confessionnelle sur les cartes d'identité, précipitant une confrontation théâtralisée entre l'Église orthodoxe et les socialistes. Comment éclairer la force mobilisatrice de l'Église orthodoxe, ses soutiens parmi la population, les politiques, les médias ? Cette affaire est représentative des tensions et des évolutions en cours (image de la nation et de la citoyenneté, liens entre majorité et minorités, posture de l'Etat face au religieux).
Publié le : dimanche 1 juillet 2012
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EAN13 : 9782296499690
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Religion, nation, citoyenneté en Grèce

L’Église orthodoxe et le conflit des cartes d’identité







Études grecques
Collection dirigée par Renée-Paule Debaisieux

Domaine grec moderne

Joëlle DALÈGRE (dir), La Grèce inconnue d'aujourd'hui. De l'autre côté du
miroir, 2011.
Jean Antoine CARAVOLAS, Jules David et les études grecques (1783-
1854), 2009.
Isabelle DEPRET, Eglise orthodoxe et histoire en Grèce contemporaine.
Versions officielles et controverses historiographiques, 2009.
Jean-Luc CHIAPPONE, Le Mouvement moderniste de Thessalonique 1932-
1939, 2009.
Yannis MARIS,Quatuor, nouvelles policières grecques, traduit du grec et
présenté par Geneviève Puig-Dorignac.
Jean-Luc CHIAPPONE, Le mouvement moderniste de Thessalonique (1932-
1939). Tome 1 : Figures de l’intimisme.
Périklis YANNOPOULOS, La Ligne grecque, la couleur grecque, traduit et
annoté par Marc Terrades.
Joëlle DALEGRE, La Grèce depuis 1940.
Martine BREUILLOT, Châteaux oubliés.
Ioannis KONDYLAKIS, Premier amour et autres nouvelles, présentation et
trad. par Vassiliki et Pierre Coavoux.
Constantin CHATZOPOULOS, Deux femmes (Traduit et commenté par
Nicole Le Bris).
Grégoire PALEOLOGUE, Le peintre.
Ion DRAGOUMIS, Samothrace, présentation et trad. M. Terrades.
Edmont ABOUT, La Grèce contemporaine, 1854, réédition présentée et
annotée par J. Tucoo-Chala.
Venetia BALTA, Problèmes d’identité dans la prose grecque contemporaine
de la migration.
Paul CALLIGAS, Thanos Vlécas, présentation et trad. R.-P. Debaisieux. Des prisons, présentation et trad. R.-P. Debaisieux.
Constantin CHATZOPOULOS, Dans l’obscurité et autres nouvelles. Automne.
Jean-Luc CHIAPPONE, Le récit grec des Lettres Nouvelles, « Quelque
chose de déplacé… ».
Paul CALLIGAS, Réflexions historiographiques, présentation et trad. R.-P.
Debaisieux.
Joëlle DALEGRE, La Thrace grecque, populations et territoire.
Joëlle DALEGRE, Grecs et Ottomans, 1453-1923, de la chute de
Constantinople à la disparition de l’Empire Ottoman.
Paul CALLIGAS, Voyage à Syros, à Smyrne et à Constantinople. Isabelle Dépret





Religion, nation, citoyenneté en Grèce

L’Église orthodoxe et le conflit des cartes d’identité












































































© L'Harmattan, 2012
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

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diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-99259-7
EAN : 9782296992597
Remerciements



Je voudrais remercier toutes celles, tous ceux qui ont contribué,
d'une manière ou d'une autre, à cette publication.
Parmi ceux-ci, ma pensée va en premier lieu à Pierre Milza, mon
directeur de recherche, dont le soutien constant et les encouragements
ont été décisifs ; à Sia Anagnostopoulou, Elisabeth Prodromou, Efi
Gazi, Angeliki Konstantakopoulou, dont l'ouverture d'esprit, les
remarques, les idées ont nourri ma réflexion ; à Dominique Mulliez,
qui m'a engagée à publier ce travail ; aux bibliothécaires et au service
informatique, à l'ensemble du personnel de l’École française
d’Athènes ; à Mayel de Borniol, Hélène Wurmser ; à Suzanne Hanon,
de l’Université libre de Bruxelles pour sa relecture précieuse.
J'exprime bien sûr ma gratitude envers ceux qui ont permis ou
facilité mes recherches : les bibliothécaires du Synode de l'Église
orthodoxe de Grèce ; Georges Printzipas ; le métropolite orthodoxe de
Ioannina, Mgr Theoklitos, les responsables des archives de cette
métropole ; le Patriarche grec orthodoxe de Constantinople, Mgr
Bartholomaios ; le service des archives et les responsables de la
bibliothèque du Patriarcat, à Istanbul, avec une mention particulière
pour le père Nikolaos Petropellis et Georges Benlisoy ; l'archevêché
orthodoxe d'Athènes ; le personnel des archives du Ministère des
Affaires étrangères hellénique ; les responsables des archives de la
presse hellénique, de la bibliothèque du Parlement et de l'ancien
Parlement, de la bibliothèque Gennadeios d'Athènes ; la Fondation
Nationale de la Recherche et le Centre d'Études Néohelléniques
(KNE-EIE) ; Evangelia Balta ; l'Institut français d'études anatoliennes.
Les discussions avec Iannis Konidaris, Spyros Troïanos, Savvas
Agouridis, Théodoros Kontidis, Maria Papoutsaki, Thomas Tatsis,
Thanos Lipowatz, Paschalis Kitromilidis ont été précieuses. L'équipe
de l'Agence France Presse d'Athènes m'a ouvert ses archives ; Didier
Kunz, Catherine Boitard, Rhéa Sourmeli m'ont incitée, avec beaucoup
de gentillesse, à poursuivre ce travail, sur un sujet sensible. Je
remercie également l'Université d'Athènes, les départements
d'Histoire, d'Administration et de Science politique, Marlena
Logothetis ; l'équipe Ios du journal Eleftherotypia et tout particulièrement Tassos Kostopoulos, avec lequel j'ai eu des échanges
fructueux.
Je n'oublie pas l'appui et la gentillesse de Marc Lazar, de Gilles
Pécout, de Jean-François Sirinelli, du Centre d'Histoire de l'Institut
d'Études Politiques de Paris, de Nadine Dada, des chercheurs du
Centre d'Étude Interdisciplinaire des Faits Religieux (CEIFR/CNRS),
de Meropi Anastassiadou.
Je remercie, enfin, mes amis et mes parents, qui m'ont soutenue
dans ce parcours.
Ce travail, un aspect de ma thèse de doctorat, ne fut qu’un premier
pas dans la recherche. J’espère avoir l’occasion d’examiner et de
manière plus fine et approfondie ces questions qui me passionnent :
histoire moderne et contemporaine en espace post-ottoman ; relations
entre groupes religieux, articulations entre religions et politique,
histoire et mémoires dans le Sud-Est européen.



INTRODUCTION




« [...] l’Orthodoxie a offert à notre Nation trois services
fondamentaux, inestimables [...]. Le premier fut celui de donner à
notre Peuple la conscience de lui-même, le sens de son identité. [...]
L’existence de notre peuple, qui s’est maintenu intact tout au
long de son histoire, sans corruption d’origine étrangère, qui a dressé
une muraille de Chine invisible et infranchissable devant les
influences étrangères, qui a vigoureusement conservé sa mémoire
historique, tout ceci est fondamentalement redevable à notre
Orthodoxie.
Si les Turcs avaient régné dix ans en France, on n’y aurait
1
plus trouvé de chrétiens, a écrit Cyrille Loukaris . Chez nous, au
contraire, quatre cents ans d’esclavage n’ont pas suffi à détourner le lit
du fleuve de notre tradition nationale ; de sorte que
2K. Paparrigopoulos a pu, à juste titre, souligner que la nation de 1821
était restée celle de 1453, sans aucun changement. Jusqu’à
aujourd’hui, les principes orthodoxes de notre tradition sont les
principes qui imprègnent en profondeur notre vie, nous relient, de
façon dynamique au passé, nous donnent le sens des étapes
successives traversées par notre nation, sans disparaître et sans
s’aliéner [...]. L’islamisation et la latinisation ne furent pas
simplement des crimes d’apostasie contre la foi orthodoxe, elles furent
simultanément une trahison contre la patrie, qui équivalait
pratiquement à un suicide. Assurément, dans la conscience de la

1 Cyrille Loukaris (1572-1638) fut un théologien orthodoxe et un haut dignitaire
ecclésiastique d’origine crétoise, une région alors sous souveraineté vénitienne. Il fut
Patriarche d’Alexandrie et de Constantinople. Promoteur d’échanges avec le protestantisme -
spécialement le calvinisme - il s’est efforcé d’impulser une réforme ecclésiastique, dans une
logique d’opposition à l’Église catholique romaine. Contesté au sein de sa propre confession
orthodoxe, il est mort assassiné.
2 Konstantinos Paparrigopoulos (1815-1891) est considéré comme le père de l’historiographie
nationale grecque moderne. Né à Constantinople, il émigre à Odessa après les révoltes
grecques de 1821, poursuit des études en France et en Allemagne. En 1851 - et après avoir été
nommé au ministère de la justice en Grèce - il devient professeur d’histoire à l’Université
d’Athènes. Il est l’auteur d’une monumentale Histoire de la nation grecque, en plusieurs
volumes. DIMARAS K., Kwnstantivno" Paparrhgovpoulo". Η εποχή του η ζωή του, το έργο
του, Athènes, MIET, 1986.
9
Nation, il y avait l’idée que quiconque cessait d’être orthodoxe,
cessait simultanément, d’être Grec.
Le deuxième grand service rendu par l’Orthodoxie à la
Nation fut la garantie de l’unité, même lorsque tout support étatique
eut disparu [...]. Le troisième apport [...], enfin, fut l’équipement
spirituel de notre Peuple, sa bonne orientation et ses bases solides
autour de la conception droite de Dieu, de l’homme et du
3
monde [...] » .
Comment les religions s'adaptent-elles aux recompositions
emarquant le début du XXI siècle ? Le processus prévalent est-il celui
4d'une sécularisation, d'une séparation du politique et du religieux ,
voire d'une marginalisation du religieux dans la vie de la cité ?
Si le principe d'une dissociation entre religieux et politique se pose
5aujourd’hui, dans plusieurs pays, comme un gage de liberté , leur
6union fut particulièrement fréquente dans l'histoire . La conception
d'une démarcation claire entre ces deux sphères ne constitue donc pas
une donnée naturelle : elle est plutôt le fruit d’évolutions
sociohistoriques, au demeurant toujours réversibles. Dans son ouvrage
Empereur et prêtre. Étude sur le « césaropapisme » byzantin,
Gilbert Dagron rappelle à quel point la séparation entre l’Église et
7l’État ne correspond qu’à un type d’agencement parmi d’autres .
La construction d'une Europe élargie, le regard ambivalent des
peuples européens sur la Turquie, l'apparition de nouveaux
mouvements religieux, la persistance de conflits incluant une
dimension confessionnelle : ces évolutions placent la question des
articulations entre religieux et politique au cœur de problématiques
actuelles - et notamment sur le continent européen.

3 Extrait du discours du métropolite de Dimitrias CHRISTODOULOS, Ekklhsiva (15 mars 1980),
p. 105-107.
4 La sécularisation étant envisagée davantage comme un phénomène sociétal, la laïcité étant
pour sa part, un principe politique, celui d’une forme de séparation entre l’État et le religieux.
M. BARBIER, La laïcité, Paris, l’Harmattan, 2000.
5 e e R. REMOND, Religion et société en Europe. La sécularisation aux XIX et XX siècles. 1780-
re2000, Paris, Seuil, 2001 (1 éd. 1998), p. 13.
6 I. KONIDARIS, Egceirivdio Ekklhsiastikouv Dikaivou, Athènes, Sakkoulas 2000, p. 65-72.
Pour le théoricien du politique Carl Schmitt, dans un ouvrage publié en 1922, la plupart des
concepts de la théorie moderne de l’État seraient des notions issues de la théologie.
reC. SCHMITT, Théologie politique, Paris, Gallimard, 1988 (1 éd. 1922). Ce juriste s’est rallié
dans les années 1930 au parti nazi allemand.
7 G. DAGRON, Empereur et prêtre. Étude sur le ‘ césaropapisme ’ byzantin, Paris, Gallimard,
1996.
10
Cet ouvrage s’inscrira dans ce courant de réflexion et envisagera la
restructuration de liens entre les États et le religieux ; entre mémoire
collective, facteurs identitaires, logiques d’individualisation et
8« bricolage » des appartenances confessionnelles. Il s’interrogera sur
l’affaiblissement mais aussi l’adaptation d’institutions religieuses à
des environnements - intellectuel, culturel, technologique et
médiatique - en pleine mutation.
À cet égard, la Grèce offre un riche laboratoire. En Europe
occidentale, ce pays est souvent d'emblée renvoyé à son passé antique.
L'Antiquité classique ne constitue pourtant qu'une part de l'histoire de
la Grèce, patrimoine, par ailleurs, redécouvert, réapproprié puis
e 9consolidé depuis la fin du XVIII siècle . Ce pays se situe au carrefour
de l'Europe occidentale, balkanique, méditerranéenne et orientale. La
société et l'État helléniques contemporains sont certes, façonnés par
leurs échanges avec l'Europe occidentale, avec les États-Unis.
Subsistent aussi les marques d'autres filiations et influences, que
celles-ci soient mises en relief, reconnues ou rejetées.
Par religion, il faut d’abord entendre un système de croyances, de
10règles, de pratiques associées à un principe transcendant, divin .

8
Je renvoie ici bien sûr aux travaux sociologiques de Danièle Hervieu-Léger, Françoise
Champion. D. HERVIEU-LÉGER, « The Transmission and Formation of Socio-Religious
Identities in Modernity : An Analytical Essay on the Trajectories of Identification »,
International Sociology 13-2 (1998), 213-228. D. HERVIEU-LÉGER, La religion pour mémoire,
Paris, Cerf, 1993. D. HERVIEU-LÉGER, E. DIANTEILL, I. SAINT-MARTIN (dir.), La modernité
rituelle, Paris, L’Harmattan, 2004.
9 Voir, par exemple, I. HAMILAKIS, The Nation and Its Ruins. Antiquity, Archeology and
National Imagination in Greece, Oxford, Oxford University Press, 2007.
10 Anthropologues et sociologues ont souvent cherché à expliquer le phénomène religieux
dans une logique positive. Certains ont privilégié une interprétation fonctionnaliste,
qu’illustre cette citation de Robert BELLAH : « La fonction centrale de la religion est de
fournir un ensemble stable de définitions du monde et, corrélativement, de soi-même, de sorte
que la transcendance et les crises de la vie personnelle puissent être affrontées par la société
ou la personne en question. C’est cette stabilité, cette continuité et cette cohérence liées à
l’allégeance à un ensemble de symboles religieux qui confère à la religion une place aussi
importante dans la définition de l’identité d’un groupe ou d’une personne ». R. BELLAH,
« Epilogue. Religion and Progress in Modern Asia », in R. BELLAH (dir.), Religion and
Progress in Modern Asia, New York, Free Press, 1965, p. 173. Max WEBER tend à envisager
par priorité les religions comme des « systèmes de réglementation de la vie ». M. WEBER,
Sociologie des religions, textes réunis par J. P. GROSSEIN, Paris, Gallimard, 1996, p. 331. Les
théologiens ont tendu, au contraire, à souligner à quel point le fait religieux échappe à la
science positive. La sociologue Danièle HERVIEU-LEGER propose la définition suivante : « La
religion est une forme d’organisation du croire qu’on définit couramment soit à partir du
contenu des croyances qu’elle véhicule, soit à partir des fonctions sociales qu’elle remplit.
Une autre approche met en avant le type particulier de légitimation que ce croire requiert »,
Dictionnaire de Sociologie, Paris, Robert, p. 447-449.
11
Toutefois, la religion renvoie aussi, par extension, aux communautés
et aux institutions structurées autour de ce corpus de croyances.
Or, si l’on cherche à saisir l’influence, en Grèce, de l’Église
orthodoxe, un contraste peut d’abord apparaître : au seuil du
eXXI siècle, les enquêtes empiriques indiquent une relative faiblesse
des pratiques religieuses. Selon les données disponibles sur cette
11période , 10 % environ des Grecs se rendraient tous les dimanches à
l’église. Bien sûr, ce chiffre n’éclaire qu’un aspect, parmi d’autres, de
12la religiosité dans ce pays . Entre 54 et 60 % des chrétiens interrogés
dans les enquêtes déclarent se rendre à l'église à l’occasion des
grandes fêtes. L’attachement au christianisme oriental est par ailleurs
souligné. Quant aux perceptions, qu’elles soient fondées ou
amplifiées, l’Église orthodoxe se voit attribuer un poids important
dans la vie du pays.
Avant de présenter le plan de cet ouvrage, je souhaiterais, à titre
introductif, préciser quelques notions importantes pour le sujet. Je
rappellerai par ailleurs la place de l’Église orthodoxe dans l’État
13depuis 1830 .
Le texte cité en exergue, en tout début d’introduction, est tiré d’une
homélie du métropolite de Dimitrias/Volos. Ce sermon a été prononcé
le dimanche 24 février 1980, à l'occasion du jour de l’orthodoxie.
Chaque année, en effet, le premier dimanche du carême, l'Église
orthodoxe commémore la défaite des iconoclastes ou « briseurs
d’images sacrées ». Aujourd'hui encore, au terme de la liturgie, après
une prière pour les empereurs, les patriarches et les évêques morts,
après une prière pour les vivants, un extrait du Synodikon de
el’orthodoxie est lu : ce document réaffirme la doctrine du VII Concile
14œcuménique de 787 .
11 Enquêtes Eurobaromètre, Analyse de l’Opinion Publique de la Commission européenne,
Croyances religieuses dans les pays européens, n° 32, décembre 1989, p. 70.
12 Enquêtes E.K.K.E., Athènes, 1985 ; Médias Plan, Athènes, 1993 ; MRB/Mevga, Athènes,
1995 ; E.K.K.E., Athènes, 1996 ; MRB/Mevga, Athènes, 1999 ; V-PRC-Ta Neva,
2000. V. GEORGIADOU, I. NIKOLAKOPOULOS, O Laov" th" Ekklhsiva". vOyei" th"
ekklhsiastikhv" qrhskeutikovthta" sthn Ellavda, tiré à part, Athènes, 2001.
13 Pour un développement plus détaillé à cet égard, I. DEPRET, Église orthodoxe et histoire en
Grèce contemporaine. Versions officielles et controverses historiographiques, Paris,
L’Harmattan, 2009.
14 Divptuca th" Ekklhsiva" th" Ellavdo" 1993, Athènes, Diaconat Apostolique, 1993, p. 50-
52, p. 65-66. La religion iconoclaste - aujourd’hui considérée comme hérétique - fut promue
par des empereurs, de 730 à 787, puis de 815 à 843 de notre ère, à un moment où l’empire
byzantin est particulièrement menacé. M.-F. AUZEPY, L’iconoclasme, Paris, Puf, 2006.
G. DAGRON, « L’iconoclasme et l’établissement de l’Orthodoxie (726-847) » dans Histoire du
12
Cet extrait introduit notre étude de deux manières. Il pose le
problème des rapports, en Grèce, de l'Église orthodoxe au pouvoir, au
passé, aux autres communautés religieuses. Il propose une conception
particulière de l’identité, y compris de l’identité nationale. Ce texte est
aussi l'occasion de souligner l'une des difficultés méthodologiques du
sujet : la polysémie des mots, notions et symboles utilisés par les
acteurs et, en l'occurrence, par les membres du clergé.
L’orthodoxie, un enjeu
En Grèce, l’orthodoxie et l'une de ses négations, l’hérésie, tendent
15à se présenter comme des réalités objectives, en soi . Cette
formulation ne revient-elle pas à figer les termes de débats dont le
16résultat n’était pas donné à l'avance ?
L’orthodoxie constitue d'abord l'une des branches du
christianisme : elle rassemble entre 125 et 180 millions de fidèles dans
e 17le monde au début du XXI siècle . L’Église orthodoxe de Grèce se
présente donc comme membre d’une famille universelle, d'une
« confédération lâche » de communautés locales, de Patriarcats,
18d’Églises autocéphales ou autonomes .
L'Église orthodoxe se définit aussi par sa fidélité revendiquée à un
corpus de dogmes et de traditions : la Bible ; l’enseignement de Jésus-
Christ tel que transmis par les Évangiles ; les décisions de conciles
généraux et locaux ; les écrits des Pères de l’Église ; le droit canon.
Elle se pose comme l'héritière directe de l’Église primitive, celle des
sept conciles - dits œcuméniques - tenus en Orient durant les huit

christianisme des origines à nos jours. IV, Évêques, moines et empereurs (610-1054),
Paris 1993, p. 93-165.
15 Le professeur de droit ecclésiastique Iannis Konidaris indique dans l'un de ses ouvrages :
« l’unité initiale de l’Église chrétienne s’est fragmentée en raison de l’apparition de
multiples hérésies, dont certaines continuent d’avoir des partisans, aujourd’hui encore ».
I. KONIDARIS, Egceirivdio Ekklhsiastikouv Dikaivou, Athènes, Sakkoula, 2000, introduction.
16 Dans un ouvrage paru en 1934 à Tubingen, Walter Bauer à l’issue d’un examen critique
des sources anciennes, montre qu’aux débuts du christianisme, en Syrie, en Égypte, en Asie
Mineure prévalait ce qui devait ultérieurement passer pour hérésie. Ce travail - intitulé dans sa
traduction anglaise Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity - a participé d’une prise de
recul, dans la recherche historique, vis-à-vis d’une lecture essentiellement apologétique de
l'orthodoxie. W. BAUER, Orthodoxie et hérésie aux débuts du christianisme, Paris, Cerf, 2009
(1934).
17 Site du Service Orthodoxe de Presse, SOP, L'Église orthodoxe, 2008. O. CLEMENT,
L’Église orthodoxe, Paris, P.U.F, 1991, p. 70. Th.WARE, The Orthodox Church, Londres,
Penguin Books, 1997, p. 6. M. STAVROU, « L’orthodoxie », Géopolitique 47 (1994), p. 84-91.
18 I. DEPRET, « Les Églises orthodoxes » in D. HERVIEU-LEGER, R. AZRIA (dir.), Dictionnaire
critique des faits religieux, Paris, PUF, 2009.
13
19premiers siècles de notre ère . Sa foi se structure autour d'un message
central : l'homme s'est séparé de Dieu par le péché ; Dieu s'est incarné,
a été crucifié et est ressuscité afin de délivrer l'humanité du mal et de
la mort. Cette croyance s'exprime en une doctrine trinitaire, qui vénère
une même essence en trois personnes : le Père, le Fils, le Saint-Esprit.
La spiritualité et la liturgie mettent en avant une conception ecclésiale
et eucharistique du christianisme, qui insiste sur l'expérience
20communautaire et sacramentelle . Le silence, la prière, l’ascèse -
21associés au monachisme - sont parallèlement valorisés .
L’orthodoxie peut aussi être appréhendée comme culture. En ce
sens, se déclarer orthodoxe revient autant à affirmer ses convictions
théologiques personnelles que son appartenance à un groupe
22familial . Dans les Balkans, espace marqué par la chrétienté orientale,
ce phénomène reflète les normes traditionnelles de classement des
individus et des communautés. La religion y a longtemps été conçue
comme marque d'inclusion héréditaire dans un groupe affilié à une
autorité religieuse. Appartenance sociologique et adhésion personnelle
23ne coïncident donc pas nécessairement .
En fait, il n’est pas aisé de définir l’orthodoxie de manière neutre.
Le concept d’orthodoxie, « foi correcte », contient un jugement de
valeur. Pour un dictionnaire classique de langue française,
l’orthodoxie est d’abord « l’ensemble des doctrines, des opinions
religieuses considérées comme vraies par la fraction dominante d’une

19 Th. WARE op. cit., 1997.
20 Voir O. CLEMENT, L’Église orthodoxe, Paris, P.U.F, 1991. O. CLEMENT, La vérité vous
rendra libre : entretiens avec le Patriarche œcuménique Bartholomée Ier, Paris, J.C. Lattès-
Desclée de Brouwer, 1996. V. LOSSKY, Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient,
Paris, Aubier, 1944. J. MEYENDORFF, The Orthodox Church : its Past and its Role in the
World Today, New York, Pantheon Books, 1962. Ch. GIANNARAS , Orqodoxiva kai Duvsh
sthn Newvtera Ellavda, Athènes, Domos, 1992. Ch. G,Alfabhtavrio th" Pivsth",
Athènes, Domos, 1994. Th. WARE, op. cit., 1997.
21 L. OUSPENSKY, La théologie de l'icône dans l'Église orthodoxe, Paris, Cerf, 1980.
A. TRADIGO, Icons and Saints of the Eastern Orthodox Church, Los Angeles, J. P. Getty
Museum, 2006.
22 P. GARDE, « L’orthodoxie et les nations balkaniques », Géopolitique 47 (1994), p. 58-62.
Dans la péninsule balkanique, sur un total de 70 millions d’habitants, plus de 50 millions
seraient orthodoxes. Les autres habitants de la péninsule sont musulmans (d’origine turque,
albanaise, bosniaque), catholiques (Croates, Slovènes, Hongrois).
23 Les propos de l’historien britannique Hugh SETON-WATSON sont cités par Paul GARDE :
« les peuples orthodoxes, et surtout les Serbes et les Bulgares prennent fort à la légère leur
religion [mais] ils sont très sensibles à une attaque du dehors contre leur Église, mais pour des
raisons d’orgueil national plutôt que de piété religieuse », Eastern Europe between the Wars,
1918-1941, Cambridge University Press. P. GARDE, art. cit. (août 1994), p. 58-60.
14
24Église et enseignées officiellement » . D’un point de vue historique,
le christianisme orthodoxe, en tant que doctrine, s’est forgé par
25opposition . Ainsi, les articles du dogme, précisés par des conciles
reconnus comme fondateurs, correspondent généralement à la
réfutation d’une option ou hérésie : le christianisme orthodoxe s’est
e eétabli en se dissociant aux V et VI siècles, des églises chrétiennes
dites orientales - Églises assyrienne, nestorienne ou Églises pré-
26chalcédoniennes - puis en rompant avec l’Église romaine . Ces
éléments soulignent que l’orthodoxie ne représente pas simplement un
corpus intemporel et immuable, mais une construction historique et un
enjeu. Cette religion admet une pluralité d'interprétations.
La polysémie des termes utilisés : les pièges du discours
Dans le sermon de Mgr Christodoulos cité plus haut, la
communauté est désignée par 6 termes au moins : o laov" (le peuple),
to vEqno" (la Nation), to Gevno" (la Nation/ communauté religieuse), oi
vEllhne" (les Grecs), o Ellhnismov" (l'Hellénisme), h fulhv (la
race/descendance). Le contenu de ces termes, fréquemment employés
dans les textes ecclésiastiques, a bien sûr évolué au fil des siècles.
Ainsi, durant les premiers siècles de l’empire romain, les vEllhne"
27désignent des polythéistes, par opposition aux chrétiens convertis . La
mise en avant d’une culture spécifique « grecque » (graivkh) et la
réutilisation, dans un sens nouveau, du mot vEllhna" dans l’empire
chrétien d’Orient a été beaucoup plus tardive. L’historienne Hélène
e eAhrweiler fait remonter cette reprise aux XI -XII siècles et la corrèle à
un mouvement de différenciation vis-à-vis du monde « occidental » et
de la « latinité ». L’usage des termes vElla" (Hellas) pour désigner
l’Empire romain d’Orient et vEllhne" (Hellines) pour désigner, cette

24 A. REY, J. REY-DEBOVE (dir.), Le Nouveau Petit Robert, Dictionnaire de la langue
française, Paris, Paul Robert, 1996, p. 1551.
25 W. BAUER , Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Londres, S.C.M. Press, 1972
re(1 éd. 1934). R. WILLIAMS (dir.), The Making of Orthodoxy. Essays in Honor of Henry
Chadwick, Cambridge, Cambridge University Press, 1989. E. OSBORN, The Emergence of
Christian Theology, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.
26 Th. WARE, « The Great Schism », in op. cit, 1997, p. 43-72. P. LEMERLE, Histoire de
Byzance, Paris, Puf, p. 94-97. H. AHRWEILER, L’idéologie politique de l’empire byzantin,
Paris, Puf, 1975, p. 86-120.
27 e Au II siècle avant Jésus-Christ, la traduction de l’Ancien Testament en grec (Septante) et
l’essor d’un nouveau centre du judaïsme, à Alexandrie, auraient favorisé une scission, dans le
monde juif, entre un « parti helléniste » et un parti « conservateur » se proclamant fidèle à la
Loi. Les hellènes désignent donc aussi, vers cette époque, des juifs ouverts à la culture
hellénique.
15
fois, les Byzantins se serait généralisé à Constantinople au tournant
28 e edes XIV et XV siècles .
Dans l'Empire ottoman, les Grecs orthodoxes sont plutôt désignés
par le terme de Rum (descendants de l’empire romain chrétien
29oriental) . Le Patriarche de Constantinople utilise ce terme, ainsi que
celui de Genos - Gevno" twn Rwmiwvn, twn Orqodovxwn, twn Ellhvnwn -
pour évoquer les fidèles sous sa juridiction. Cet ensemble de fidèles
30n’inclut pas que des hellénophones . La communauté orthodoxe -
« Gevno" » ou « fulhv twn Orqodovxwn » - semble alors conçue à la fois
comme l'extension d’une communauté paroissiale et comme une
grande famille, unie par des liens biologiques. La notion de Genos
inclut l'idée de filiation à une communauté ancestrale : la part des
liens du sang, de la transmission familiale ou clanique, des liens
culturels n’est pas toujours très claire. Le Gevno" serait, pour certains,
moins associé à l’appropriation exclusive d’un territoire,
31contrairement à l’ veqno" .
eSi depuis le XIX siècle, les deux notions de Genos et d'Ethnos
coexistent pour définir la nation hellénique, le terme evqno" s’est
largement imposé. La notion d’evqno" (nation) au sens contemporain
e 32s’est affirmée depuis la deuxième moitié du XVIII siècle . Dans son
étude sur les communautés grecques orthodoxes d’Asie Mineure, Sia
e eAnagnostopoulou montre pourtant, qu'au tournant des XIX et XX
siècles, le Patriarche de Constantinople tend, parallèlement, à
« helléniser » le contenu du mot Gevno", terme qu’il continue
33d’employer .
L’hellénisme (ellhnismov") renvoie aujourd'hui à une communauté
culturelle étendue, dispersée à l’échelle planétaire. Le terme

28 H. AHRWEILER, L’idéologie politique de l’empire byzantin, Paris, 1975, p. 83.
29 G. PREVELAKIS, Géopolitique de la Grèce, Bruxelles, 1997, p. 32.
30
R. CLOGG, « The Greek Millet in the Ottoman Empire », in B.BRAUDE, B. LEWIS (dir.),
Christian and Jews in the Ottoman Empire, New York-Londres, Holmes and Meier
Publishers, 1982, p. 185-207.
31
Le terme evqno", renvoyant ici à la communauté « grecque » ou la communauté «
orthodoxe », apparaît dans des textes du Patriarche Samouil Chantzeris, dans la seconde
emoitié du XVIII siècle. Patriarche Samouil CHANTZERIS, Diatagaiv Gavmwn, Constantinople,
février 1867, p. 53-65, in G. VALETAS (éd.), Samouil CHANTZERIS, Lovgoi Patriwtikoiv,
Athènes, 1948, cité par P. MATALAS, EÈqno" kai Orqodoxiva, Heraklion, 2002, p. 24.
32 Rappelons-le, dans le Nouveau Testament, le terme eqnikoiv (ethnikoi) caractérise des
peuples polythéistes (« idolâtres » ou « gentils »). Chrysostomos Papadopoulos, dans son
Histoire de l’Église de Grèce emploie l’expression eqnikhv qrhskeiva pour désigner la
religion polythéiste des Grecs anciens. CHRYSOSTOMOS PAPADOPOULOS, Istoriva th"
Ekklhsiva" th" Ellavdo", Athènes, Apostoloki Diakonia, 2000 (1935), p. 40.
33 S. ANAGNOSTOPOULOU Mikrav Asiva 19o" ai.-1919. Oi ellhnorqovdoxe" koinovthte" apov
to Millevt twn Rwmiwvn sto Ellhnikov vEqno", Athènes, Ellinika Grammata, 1997.
16
« helladisme » (elladismov") - moins employé - correspond, par
contraste, à cette partie de l’hellénisme insérée dans les structures et
les logiques de l’État grec. Les tensions entre helladisme et
hellénisme, entre étatisme et œcuménisme traversent les textes du haut
clergé orthodoxe de Grèce.
Le christianisme orthodoxe et les institutions qui le représentent se
sont adaptés, historiquement, à une variété de doctrines politiques, de
régimes et de systèmes sociaux : les tensions entre les principes
universels - dont se réclame le christianisme – et l’émiettement en
entités étatiques, nationales éclairent des discours parfois ambigus,
contradictoires.
Religions, nation et État en Grèce depuis 1830
« A partir du moment où l'indépendance [...] politique de la
nation a été proclamée, son Église est également autocéphale et
indépendante [...]. L'espace de la nation grecque et l'espace religieux
constituent, dans leurs frontières extérieures, une seule [...] et non
deux entités [...]. Celui qui condamne l'autocéphalie est un ennemi de
l'indépendance de la nation grecque ».
Théoklitos Farmakidis, Apologiva (Plaidoyer), Athènes, 1840,
p. 65.

eAu début du XXI siècle, la période ottomane demeure en Grèce un
sujet sensible. Ces quatre à cinq siècles – siècles au cours desquels le
territoire de la Grèce actuelle s’inscrit dans l’Empire ottoman - sont le
34plus souvent rejetés, voire diabolisés . Les rapports du clergé au
politique, à l’État, à la communauté y conservent pourtant des traces
et un imaginaire qui nous renvoient à l’expérience ottomane.
Dans l’Empire ottoman, le statut juridique des chrétiens -
statut de dhimmi ou encore de « protégés » - a longtemps été distinct
et inférieur à celui des musulmans, jusqu'aux réformes du Tanzimat,
e 35au XIX siècle . Pour autant, la pluralité confessionnelle de l’empire
est officiellement acceptée : dès 1454, la promotion sur le trône
patriarcal de l’intellectuel et moine Georges Gennadios Scholarios

34 I. DEPRET, Église orthodoxe et histoire. Versions officielles et controverses
historiographiques, Paris, L’Harmattan, 2009.
35 M. ANASTASSIADOU Salonique 1830-1912. Une ville ottomane à l'âge des réformes,
Leiden, Brill, 1997. R. DAVISON, Reform in the Ottoman Empire 1856-1876, Princeton,
Princeton University Press, 1963. R. DAVISON, Nineteenth Century Ottoman Diplomacy and
Reforms, Princeton, Istanbul, Isis Press, 1999.
17
inaugure une collaboration nécessaire entre l’Église grecque
36orthodoxe et le Sultan .
Au cours des siècles ottomans, les fonctions assumées par le haut
clergé incluent notamment des compétences administratives,
judiciaires, fiscales, éducatives. Les évêques – et à leur tête le
Patriarcat « rum » de Constantinople - sont en effet tenus pour chefs
de leur communauté religieuse (ou millet), garants de la loyauté de
leurs fidèles à l’empire, intermédiaires entre la population orthodoxe
37et le sultan . Cultivant, depuis des siècles, une tradition de méfiance à
l’égard du monde « latin », le haut clergé n’est pas porté a priori à
épouser, en 1821, des mouvements de révolte, révoltes dont
l’affiliation aux idées des Lumières a été parfois très explicite. Ces
révoltes, aux motifs finalement variés, seront ensuite regroupées sous
38l’appellation de « révolution nationale de 1821 » . L’établissement
d’un petit royaume de Grèce date de 1830, grâce à l’appui politique et
militaire de puissances garantes, Grande-Bretagne, Russie, France.
L’autocéphalie –l’émancipation du Synode de Grèce de la
juridiction du Patriarcat de Constantinople - a constitué un choix
politique. Cette mesure, qui associe étroitement indépendance
étatique/nationale et indépendance ecclésiastique a rencontré des
39partisans mais aussi de farouches opposants au sein du clergé .
L’institution ecclésiastique est alors placée sous le contrôle direct du
pouvoir temporel, en l’occurrence, le roi de Grèce. Depuis la
Constitution de 1844, la « religion orthodoxe orientale du Christ » est
définie, en Grèce, comme religion « dominante ». Après des années de
déni, en 1850, le Patriarcat de Constantinople reconnaît
l’émancipation de l’Église de Grèce : la communion rétablie entre les

36 Georges Gennadios Scholarios, intellectuel et fin connaisseur des penseurs chrétiens de
langue latine, est initialement témoin et partisan du projet de réunion des Églises chrétiennes
eoccidentale et orientale, au début du XV siècle. M.-H. BLANCHET, Georges Gennadios
Scholarios (vers 1400-vers 1472), un intellectuel face à la disparition de l'empire byzantin,
Paris, Institut français d'Études Byzantines, 2008. D. TSOURKA-PAPASTATHI, « A propos des
privilèges octroyés par Mehmet II au Patriarche Gennadios Scholarios : mythes et réalités »,
ein D. MURESAN, P. ODORICO (dir.), Le Patriarcat œcuménique de Constantinople aux XIV -
eXVI siècles : ruptures et continuité, Paris, EHESS, 2007, p. 253-274.
37
P. KONORTAS, Oqwmanikev" qewrhvsei" gia to Oikoumenikov Patriarceivo 17o-arcev"
20ou aiwvna, Athènes, Alexandreia, 1998, p. 369.
38 R. CLOGG,« The ‘ Didaskalia Patriki ', 1798 : An Orthodox Reaction to French
Revolutionary Propaganda », Middle Eastern Studies 52 (1969), p. 87-115. Ch. FRAZEE, The
Orthodox Church and Independent Greece 1821-1852, Cambridge, Cambridge University
Press, 1969, p. 22-23. Selon T. KANDILOROS, dans Istoriva tou Eqnomavrturo" Grhgorivou
tou E', Athènes, 1909, p. 123-124.
39 Ch. FRAZEE, op. cit., 1969, p. 60-62. «To autokevfalo th" Ekklhsiva" th" Ellavdo" kai o
Farmakivdh" », Istorikav 38 (6 juin 2000), p. 5. Ch. FRAZEE, op. cit., 1969, p. 105-115.
18
deux institutions permet notamment l’ordination « canonique » de
nouveaux évêques dans le royaume.
eDepuis le XIX siècle, les idées et pratiques politiques ont pu puiser
40leurs références, leur force mobilisatrice dans la tradition orthodoxe .
Le basculement d’une appartenance confessionnelle/ecclésiastique
e evers des appartenances nationales a constitué, aux XIX et XX siècles,
un processus parfois douloureux. Il a également produit des
résistances, puisque le millet des Rum s’est scindé en groupes
linguistiques ou culturels, eux-mêmes engagés dans des processus de
nationalisation : Bulgares, Albanais, Roumains, notamment.
En Grèce - comme en Turquie - la construction de l’État-nation
s’est d’abord opérée par réduction drastique ou expulsion de l’altérité
religieuse. Juste après la Première Guerre Mondiale, la Grèce - qui a
annexé une partie de la Macédoine, de l’Épire, de la Thrace - obtient
le contrôle de la région de Smyrne. Dans cette région
économiquement dynamique vit, entre autres, une importante
communauté chrétienne orthodoxe. L’administration grecque se
heurte alors à une farouche résistance armée. La confrontation
helléno-turque de 1919-1922 s’inscrit, dans l’historiographie turque,
au sein de la « Guerre d’indépendance ». Cette contre-offensive
militaire débouche sur une reconquête très violente du territoire
anatolien par les troupes kémalistes. De ce revers pour la Grèce a
résulté le départ précipité et l’étiolement de l’essentiel des
communautés grecques orthodoxes d’Anatolie.
En 1923, dans le cadre des discussions de Lausanne, les autorités
grecques et turques négocient une déportation croisée de populations.
Cette politique d’homogénéisation volontariste et expéditive s’est
fondée, en fait, sur des critères confessionnels. Ainsi, de 1922 à 1925,
plus d’un million de chrétiens orthodoxes doivent quitter l’Anatolie ou
la Thrace orientale pour rejoindre le territoire grec. Parmi ceux-ci, des
familles dont la langue véhiculaire - et parfois maternelle - est le turc.
Symétriquement, une nouvelle vague de musulmans quitte la Grèce
pour la toute nouvelle République de Turquie. Certains sont
hellénophones, comme nombre de musulmans de Crète. Quelques
communautés échappent certes à ces « échanges » démographiques.
C’est le cas de la communauté rum d’Istanbul, environ 120 000
personnes, dont le Patriarcat chrétien orthodoxe, institution fort
affaiblie ; celles de Bozcaada et de Gökçeada (en grec, Imvros et

40 I. DEPRET, Église orthodoxe et histoire…, op. cit., p. 27-115.
19
Tenedos), au large de la côte égéenne turque. Au titre de la
réciprocité, la population musulmane de Thrace grecque, d’une taille à
peu près équivalente, est autorisée à rester sur le sol grec. Les
spécificités - culturelles, linguistiques et religieuses - d’une
communauté finalement hétérogène sont garanties en droit
international. Ces clauses, qui datent du Traité de Lausanne sont
toujours en vigueur au seuil du XXIe siècle. Elles ont maintenu, plus
qu’ailleurs en Grèce, l’ancienne logique du millet : celle d’une
organisation communautaire, éducative et religieuse fondée sur la
confession.
Jusqu’à la chute du régime des Colonels, en 1974, les structures
ecclésiastiques ainsi que l’orthodoxie - en tant que système de valeurs,
élément identitaire et ressource politique - ont joué un rôle dans
l’État : à la fois comme canal d’intégration à la communauté
nationale ; comme force d’encadrement et de contrôle social ; comme
rempart contre le communisme, un idéal en essor durant l’entre-deux-
guerres. Ceci n’a pas empêché, à l’échelle individuelle, des
articulations : nombre de communistes de Grèce sont ainsi imprégnés
de culture orthodoxe, certains revendiquant même cette
41appartenance . L’entre-deux-guerres voit également l’essor des
activités caritatives de l’Église orthodoxe de Grèce. Ces évolutions,
encouragées par des théologiens et des fidèles laïcs, s’opèrent dans un
contexte d’échange et de confrontation avec les Églises catholique
romaine et protestantes. Les années 1923-1940 sont également
marquées par le développement de confréries laïques, telle
l’association orthodoxe Zoï (la Vie) située en marge de l’Église
42officielle .
La construction progressive de l’État grec éclaire un régime
ecclésiastique éclaté. Les diocèses incorporés avant le début du
e
XX siècle (Vieille Grèce, îles cycladiques, Thessalie) relèvent

41 KARAYANNIS G, H Ekklhsiva apov thn Katochv ston Emfuvlio, Athènes, Proskinio, 2001.
Voir aussi, plus récemment, les positions de l’intellectuel et communiste Kostas Zouraris,
dans la revue Άρδην.
42 Voir les périodiques édités par Zoï après 1923. Également P. DIMANOPOULOU, « L’œuvre
de la propagation de la foi et de la morale chrétienne dans la société grecque. L’action de la
confrérie Zoè 1908-1937 », Revue d’Histoire ecclésiastique 105-1(2010), p. 121-146. V.
GIOULTSIS, « Κ ο ινωνική θεώρηση των θρησκευτικών αδελφοτήτων », in Θέ μ ατα
κοινωνιολογίας της Ορθοδοξί ας, Salonique, Pournara, 1975, p. 179-180. V. GIOULTSIS,
« Religious Brotherhoods : A Sociological Review », Social Compass XXII (1975), p. 67-83.
T. ANASTASSIADIS, Comment réformer une institution traditionaliste ? L’Église orthodoxe de
Grèce aux temps de l’État-nation 1852-1936, thèse de doctorat, IEP de Paris, 2007, p. 325-
344. I. DEPRET, Église orthodoxe et histoire …, op. cit., p. 21-122.
20
intégralement de l’Église de Grèce : ils forment, stricto sensu, l’Église
43autocéphale orthodoxe de Grèce .
En revanche, les territoires annexés après les guerres de 1912-1913
ont conservé un lien juridictionnel formel avec le Patriarcat de
Constantinople : une portion méridionale de l’Épire ; la Macédoine
grecque, incluant le port de Salonique et la péninsule du mont Athos ;
les îles de l’Égée ; la Crète ; la Thrace occidentale. Les diocèses de
ces « Nouvelles provinces », administrativement intégrées à l’Église
44de Grèce depuis 1928 , sont toujours formellement des métropoles du
« Patriarcat œcuménique ».
L’Église orthodoxe de Crète, île sous souveraineté grecque depuis
451913, est un organisme semi-autonome . Son synode provincial
46relève en dernière instance du Patriarcat de Constantinople . Le Mont
47Athos, annexé à la Grèce dans les années 1912-1922 , bénéficie d’un
48statut spécial garanti par la Constitution . Auto-administrée, cette
communauté monastique est placée sous le contrôle spirituel du
Patriarcat de Constantinople, sous le contrôle civil de l’État
49hellénique . Enfin, les îles du Dodécanèse, cédées par l’Italie en
501947 sont, d'un point de vue ecclésiastique, des provinces du
51Patriarcat .
Selon le calendrier administratif et liturgique de l’Église de Grèce -
les Δίπτυχα - l’Église orthodoxe de Grèce se structure au début des
années 2000 en 78 métropoles dont 36 s’inscrivent dans les
« Nouvelles Provinces ». Le clergé de cette institution religieuse
52officielle est salarié de l’État .
L’identification entre hellénisme et orthodoxie - qui a pu être
érigée en idéal politique - se trouve mise en cause au tournant des

43 N. 590/1977, Periv Katastatikouv Cartouv th" Ekklhsiva" th" Ellavdo".
44 Loi 3615/12 juillet 1928, Ekklhsiva 29-39 (25 juillet 1928), p. 225-226.
45 N. 4149/1961.
46 I. KONIDARIS, op. cit., 2000, p. 24.
47 eLes premières communautés cénobitiques sur la sainte Montagne remontent au X siècle.
Sous le gouvernement du Général Kondylis, la Charte statutaire du Mont Athos est ratifiée et
complétée par le décret-loi du 10/16 septembre 1926.
48 L’autonomie administrative de la communauté du Mont Athos est garantie, dans l’État
grec, par l’article 105 de la Constitution de juin 1975.
49 Article 3 du décret-loi 10/16-9-1926 et article 105 alinea 5 de la Constitution hellénique du
9 juin 1975.
50 Traité de Paris du 10 février 1947 sanctionné par la loi ND. 423/1947. La loi 1155/1981 a
érigé l’île de Patmos au rang d’île sacrée.
51 I. KONIDARIS, op. cit., 1997, p. 258-259.
52 La salarisation du clergé orthodoxe de Grèce a été progressive, financée par des vagues de
nationalisation de terres ecclésiastiques/monastiques : I. DEPRET, Église orthodoxe et histoire
en Grèce contemporaine, Paris, l’Harmattan, 2009, p. 43.
21
XXe et XXIe siècles. Certes, au début des années 1990, la proportion
des orthodoxes en Grèce est estimée à plus de 96%. En 2011, la
culture orthodoxe est celle de la très grande majorité de la population.
53Néanmoins, il a toujours existé en Grèce des minorités religieuses .
Tous les Grecs de culture orthodoxe n’ont pas, par ailleurs, la même
lecture du message chrétien, le même degré de pratique et de
conviction. Un abîme sépare ainsi un fidèle rigoriste ancien-
54calendariste d’un orthodoxe « sociologique » - un profil fort
développé parmi la jeune génération - peu pratiquant, voire peu
croyant. Enfin, depuis le tournant des XXe et XXIe siècles, la Grèce
tend à se redécouvrir en tant que société plurielle. D’une part, des
intellectuels et des chercheurs en sciences sociales manifestent un
intérêt accru pour des communautés linguistiques, culturelles, voire
55religieuses minoritaires, jusqu’alors laissées dans l’ombre . D’autre
part - et les phénomènes sont liés - la Grèce est devenue une zone
d’immigration depuis les années 1990. Parmi cette immigration
récente, il faudrait compter près d’un million de personnes de culture
musulmane, sur une population totale, en Grèce, de 11 à 12
56millions : Albanais d’abord, marqués par cinquante ans de régime
communiste et de dévaluation du religieux dans la vie publique ;
Proche-Orientaux et Asiatiques ensuite. Une partie est catholique
(Polonais, Philippins, Européens occidentaux notamment) ou
protestante. Compte tenu d’une immigration issue d’Asie et d’Afrique

53 I. DEPRET, Église orthodoxe et histoire…, op. cit., p. 166-179. K. TSITSELIKIS, « The
Pending Modernisation of Islam in Greece : from Millet to Minority Status », Südosteuropa
55-4 (2007), p. 217-254.
54 Les anciens calendaristes représentent des orthodoxes attachés à l’ancien calendrier julien,
décalé de 13 jours par rapport à notre calendrier grégorien. L’Église orthodoxe de Grèce, le
Patriarcat rum de Constantinople ont adopté le calendrier grégorien en 1923-1924, non sans
résistances. D. KITSIKIS, « Les anciens calendaristes et la montée de l’intégrisme en Grèce »,
CEMOTI 17 (1994), p. 17-51.
55 T. KOSTOPOULOS, H apagoreumevnh glwvssa. Kratikhv katastolhv twn slabikwvn
dialevktwn sthn ellhnikhv Makedoniva, Athènes, Mavri Lista, 2000. R. CLOGG (dir.),
Minorities in Greece. Aspects of a plural society, Londres, Hurst, 2002. K. MARCOU, « Les
Pomaques de Grèce », Cahiers Balkaniques 25 (1998), p. 51-59. G. MARGARITIS,
Anepiquvmhtoi sumpatriwvte". Stoiceiva gia thn katastrofhv twn meionothvtwn th" Ellavda"
Ebraivoi, Tsavmhde", Athènes, Vivliorama, 2005. Plus généralement, voir les travaux du
Centre d’Études sur les Minorités (KEMO), centre dont la fondation elle-même, en 1996, est
emblématique de ces évolutions.
56 Le recensement du 18 mars 2001 dénombre 10 939 771 personnes. E.S.Y.E., Ministère de
l’Économie. Service de statistique nationale, Bulletin du N.S.S.G., Athènes ; Καθη μ ερινή, 27
mars 2001. Dans les années 1990 et 2000, une part de la population immigrée de Grèce est
encore semi-clandestine.
22
Noire, de nouvelles influences - telles le bouddhisme - pénètrent
subtilement une société, insérée dans le flux de la mondialisation.
Entrée dans la Communauté européenne en 1981, la Grèce renforce
ses liens politiques, culturels, commerciaux et financiers avec les pays
de l’Union au seuil du XXIe siècle.
Étudier un conflit entre autorités ecclésiastiques et pouvoir
séculier
Les rapports entre Église orthodoxe et pouvoir politique ont été le
eplus souvent paisibles en Grèce depuis le XIX siècle. Cette situation
n’a jamais exclu des frictions entre les deux instances. Dès lors,
étudier une phase de confrontation a-t-il un intérêt heuristique ? Que
peut nous révéler une telle configuration sur l’institution religieuse,
sur l’État et la société helléniques, sur l’impact de la construction
57européenne ? Un litige peut-il aussi remplir des fonctions latentes ?
Ce travail s'appuie sur l’historiographie hellénique ; sur des textes
politiques officiels - lois et procès-verbaux de séances parlementaires ;
esur la presse nationale grecque des deux dernières décennies du XX
siècle ; ponctuellement, sur les archives historiques du Ministère grec
des Affaires étrangères. Des sources ecclésiastiques publiées ont été
mises à contribution : presse orthodoxe - spécialement les revues
officielles de l'Église de Grèce, Ekklhsiva (Église), O efhmevrio" (Le
curé) ; station radiophonique et site électronique de cette Église
(ecclesia.gr) et publications du Diaconat apostolique.
En ce qui concerne la presse généraliste hellénique, quatre
journaux de tendances politiques variées ont été plus spécialement
consultés : To Bhvma (la Tribune), hebdomadaire puis quotidien du
centre ; h Kaqhmerinhv (le Quotidien), de centre droit ; h Aughv
(l'Aube), quotidien de gauche ; h Eleuqerotupiva (la Presse libre),
quotidien de centre gauche. Ont également été consultés, quoique de
manière plus sporadique, sur la période 1998-2001 : Orqovdoxo"
tuvpo", hebdomadaire ultra conservateur ; Eleuvqero" tuvpo" (Presse
libre) et Apogeumatinhv (L'Après-midi), quotidiens conservateurs ;
vEqno" et Ta Neva - quotidiens de centre gauche ; O Rizospavsth",
quotidien communiste.
Les archives du Ministère grec des Affaires étrangères incluent une
correspondance diplomatique avec des acteurs politiques,
administratifs, religieux, des associations, des citoyens. Ces

57 R. MERTON, Éléments de théorie et de méthode sociologique, Paris, Colin, 1997.
23
documents, de style souvent austère, offrent un éclairage sur la
diplomatie hellénique et la manière dont les structures ou le personnel
ecclésiatiques se sont imbriqués dans ce domaine.
Les discours, décisions, positions des pôles directeurs de l'Église -
Assemblée générale des métropolites, Synode restreint ou permanent,
archevêché d’Athènes – ont été privilégiés ici. Pour cette catégorie de
58prêtres, la relation au pouvoir est en effet très nette . Ce choix
n’implique aucune assimilation entre l’Église - qui représente aussi la
communauté de fidèles- et ses instances directrices.
En Grèce - et jusqu’à tout récemment - est restée ancrée l’idée
selon laquelle seuls des théologiens ou des intellectuels orthodoxes
59seraient habilités à parler, en toute crédibilité, de l’Église . Les liens
ont d’abord été étroits entre sociologie religieuse et théologie. Par
ailleurs, les travaux reconnus d’histoire ecclésiastique — un domaine
de recherche encore peu défriché — ont longtemps été essentiellement
60l’œuvre de clercs ou de laïcs de l’Église . Hors de toute logique
apologétique, certes, mais sans aucun esprit militant, ce travail s’est
efforcé d’obéir à un principe d’honnêteté intellectuelle, à une
démarche la plus rigoureuse possible. Les phénomènes étudiés - et
d’abord l’orthodoxie - ne sont pas abordés sous un angle essentialiste,
61ni déterministe .
Cet ouvrage se structure donc autour d’une phase de forte tension
entre pouvoir temporel et Église. Plusieurs angles d’éclairage sont
proposés. Une première partie rappelle les étapes de ce rapport de
force, de 1998 à 2001. La seconde partie se concentre sur « l’affaire »
des cartes d’identité, thème autour duquel se cristallise le conflit. La
toile de fond de cette crise, l’évaluation des forces, des faiblesses de
l’Église orthodoxe dans la bataille sont analysées. Il faut enfin,
envisager les enjeux d’un bras de fer théâtralisé.

58 La prééminence de ces instances est stipulée dans la Constitution de l’Église orthodoxe de
Grèce actuellement en vigueur. Article 3 de la loi 590/1977.
59 Les archives de l’Église Orthodoxe de Grèce, comme celles d’autres instances religieuses,
constituent des archives sensibles. De nombreux pans de son histoire ou de sa vie sont,
paradoxalement, très peu connus en Grèce même.
60 Le théologien Savvas Agouridis abondait en ce sens dans le cadre d’un colloque en histoire
tenu à Athènes. Figure intellectuelle anticonformiste et réformatrice au sein de l’Église
orthodoxe de Grèce, il appelait de ses vœux une dissociation, disciplinaire et scientifique,
entre théologie et sociologie religieuse dans ce pays. S. AGOURIDIS, intervention au Colloque
Istoriografiva th" neovterh" kai suvgcronh" Ellavda" 1833-2002, 2 novembre 2002.
61 Dans les publications en langue grecque, certaines analyses, des commentaires consacrés à
des épisodes récents tendent à ériger ceux-ci en « étapes ultimes » ou en « points
culminants » ; à privilégier de grandes catégories conceptuelles monolithes. Le recul
historique permet sans doute de limiter ces biais.


PARTIE I. L ʼÉGLISE ORTHODOXE DE
GRECE ET LE GOUVERNEMENT
SOCIALISTE 1998-2001. DU RAPPORT
DE FORCE AU BRAS DE FER


Au printemps 1998, le pays est gouverné par le Mouvement
Socialiste Panhellénique (PA.SO.K.), spécialement par son aile dite
moderniste, qui s’impose après janvier 1996. Proche des partis
sociaux-démocrates européens des années 1990, ce courant assume les
principes du socialisme. Les notions d’efficacité, de rationalisation, de
modernisation sont parallèlement valorisées, conférant à ce courant un
profil technocratique. Une orientation résolument européenne est
imprimée. Le renouvellement du style et des cadres ministériels
s’opère sans alternance partisane et coïncide avec l'élection de Kostas
62Simitis . Ce dernier est désigné le 18 janvier 1996 par les seuls
parlementaires du PA.SO.K., pour remplacer Andréas Papandreou
alors hospitalisé. Peu après la mort du chef historique du PA.SO.K.,
63les élections anticipées du 22 septembre 1996 sanctionnent ce choix .
Cette évolution se traduit par la mise en sourdine d'un certain ton
populiste, ce discours largement « contre » jusqu’alors cultivé par le
Parti Socialiste. L’accent est alors placé sur l’économie. Il s’agit en
particulier d’atteindre les objectifs de convergence fixés par le Traité
64de Maastricht . L’accent est également placé sur la « modernisation »
des institutions, processus impliquant des privatisations, des réformes
dans le fonctionnement des entreprises publiques et dans
l’administration. Une croissance respectueuse de la solidarité sociale,

62
Kostas Simitis est né en 1936, dans une famille de gauche résistante. Après des études
juridiques en République fédérale d’Allemagne, d'économie en Grande-Bretagne, il est avocat
et universitaire en Grèce, puis en Allemagne. Fondateur, en 1963, d'un cercle de réflexion
socialiste, il s'engage activement contre le régime des Colonels et rejoint le mouvement de
résistance que dirige Andréas Papandreou. Il est membre fondateur du Mouvement socialiste
panhellénique (PA.SO.K.), en septembre 1974. Après la victoire électorale de cette formation,
en octobre 1981, il est Ministre de l'Agriculture - de 1981 à 1985 - puis Ministre de
l'Économie - de1985 à 1987. Il est élu député du Pirée en 1985. Au cours des années 1980, il
se heurte, de façon croissante, à Andréas Papandreou, s'affirmant peu à peu comme une figure
majeure d'un courant rénovateur au sein du parti. En 1979, en particulier, il quitte le Bureau
Exécutif du parti, rejetant les déclarations anti-européennes du chef du PA.SO.K. En 1985,
alors Ministre de l'Économie, il est limogé. Le Premier ministre désavoue son programme
d'austérité, fort impopulaire. Après le retour au pouvoir du PA.SO.K., en octobre 1993,
devenu Ministre de l'Industrie et du Commerce, il dénonce la personnalisation excessive du
pouvoir, cultivée par un chef diminué par la maladie.
63 Andréas Papandreou meurt en juin 1996. Le 22 septembre 1996, le PA.SO.K. obtient
41,49 % des voix et 162 sièges sur 300 au Parlement ; la Nea Dimokratia, 38,12 % des voix et
108 sièges ; le Parti communiste (K.K.E.) 5,61 % des voix et 11 sièges ; la Coalition de la
Gauche et du Progrès (Synaspismos) 5,12 % et 10 sièges. Ambassade de France, Service de
presse, 25 novembre 2002.
64 Réduire les déficits publics ; réduire une inflation qui dépasse le taux de 8 % par an ;
réduire les taux d’intérêts réels, situés parmi les plus élevés d’Europe, qui décourageraient les
investissements internes.
27
de l’emploi et de certains acquis sociaux est également affirmée, dans
une atmosphère de rigueur budgétaire. Le cabinet issu des élections du
22 septembre 1996 comporte 41 membres, dont 19 ont rang de
65ministre . Il est estimé pro-européen. Légèrement remanié le
18 février 1999, ce gouvernement voit l’élection et les trois premières
années d’exercice de Mgr Christodoulos à l'archevêché d’Athènes.


65 Kaqhmerinhv, Eleuqerotupiva, 25-26 septembre 1996. A.F.P. Athènes, 26 septembre 1996.


CHAPITRE 1. MISE EN PLACE ET
PERSISTANCE D ʼUN RAPPORT DE FORCE
I. LE GOUVERNEMENT SOCIALISTE ET LE NOUVEL
ARCHEVEQUE ORTHODOXE D'ATHENES
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Le 10 avril 1998, le Synode de l’Église orthodoxe de Grèce
annonce le décès de l’archevêque Serapheim, alors âgé de 85 ans.
Tandis qu’un deuil national est décrété, le 13 avril, ce sont des
funérailles d’État qui sont réservées au primat de l’Église de Grèce.
Des représentants de toutes les Églises orthodoxes ainsi que des
milliers de fidèles assistent à cette cérémonie, retransmise par tous les
médias publics. Les rues centrales d’Athènes, bouclées pour
l’occasion, sont ensuite le théâtre d’une imposante procession : le
cortège, encadré par des bataillons militaires, des membres du clergé
est suivi par la foule. Le cercueil du prélat, placé ouvert, est conduit
par un véhicule de l’armée jusqu’au cimetière principal de la
66capitale .
L’heure porte aux commentaires respectueux qui présentent sous
un angle valorisant la trajectoire du prélat défunt, né en 1913, témoin
e 67et acteur du XX siècle . L'homme d'Église a vécu l’entre-deux-
guerres, l’Occupation, la Résistance, la Guerre civile et connu une
succession remarquable de régimes jusqu’à la consolidation
68d’institutions démocratiques, à la fin des années 1970 . Son
« intelligence pratique » est mentionnée, une « habileté » déployée à
la tête d’une Église qu’il aurait, selon certains, gouvernée d’une main
de fer pendant plus de vingt ans. De 1974 à 1998, l’Église orthodoxe
cultive plutôt une posture de retrait vis-à-vis du pouvoir séculier. Une
exception notable est à signaler : en 1987, confrontée à un projet
gouvernemental de transfert de fortune monastique, de réformes de

66 er Ekklhsiva 9 (1 mai 1998), p. 78-290.
67 idem, p. 287-303.
68 er Eleuqerotupiva et Aughv, 14 avril 1998, Ekklhsiva 9 (1 mai 1998), p. 291.
29
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l’administration ecclésiastique, la hiérarchie orthodoxe de Grèce avait
69ouvertement et efficacement résisté au gouvernement d’alors .
Conformément à la Charte statutaire de l’Église, en cas de vacance
du siège archiépiscopal, le Synode Permanent convoque l’ensemble
des métropolites de Grèce, en vue de l’élection d'un nouvel
70archevêque . Les personnalités éligibles sont des évêques orthodoxes
grecs en activité : nécessairement Grecs, ils ne sont pas tenus d’être
71métropolites de l’Église de Grèce .
L’élection se déroule dans la cathédrale d’Athènes en une séance,
en présence du Ministre de l’Éducation nationale et des Cultes. Le
72vote est secret . Le Ministère de l’Éducation nationale est tenu de
73sanctionner le choix du Synode .
L’Archevêque d’Athènes prête alors serment devant les
représentants de l’État et assure qu’il remplira ses responsabilités dans
le respect « des saints canons apostoliques et synodiques et des saintes
traditions », dans le respect « de la Constitution et des lois de
74l’État » . Ce rituel, au cours duquel le primat de l’Église orthodoxe
s’engage publiquement à obéir aux lois civiles, précède la cérémonie,
75strictement ecclésiastique, de l’intronisation .
Pour conclure, les dispositions de la Charte constitutionnelle de
1977 garantissent que l’Archevêque d’Athènes est choisi par ses pairs
sous le contrôle — mais sans aucune participation possible — des
autorités séculières.
Le 28 avril 1998, 76 évêques sont réunis dans la cathédrale
orthodoxe d’Athènes. L’élection, qui se déroule à huis clos, requiert
trois tours de scrutin. Parmi les personnalités fortes de la haute
hiérarchie, quatre sont régulièrement mentionnées depuis plusieurs

69 I. KONIDARIS, O novmo" 1700-1987 kai h provsfath krivsh sti" scevsei" Ekklhsiva" kai
Politeiva", Athènes, Sakkoulas, 1991. I. DEPRET, « Tradition orthodoxe, symboles religieux,
mobilisation en Grèce. La loi relative au patrimoine ecclésiastique », Archives de Sciences
Sociales des Religions 149 (2010), p. 127-145.
70 Article 12 §1 et 2 de la Charte Statutaire de l'Église de Grèce.
71 Des évêques en fonctions dans d'autres Églises orthodoxes et dans d'autres pays sont donc
éligibles s'ils sont Grecs « de naissance ». Des prêtres de l’Église de Grèce inscrits au
catalogue des prélats éligibles peuvent également se porter candidats. Charte statutaire de
l'Église de Grèce, article 12-3.
72 Le candidat ayant obtenu la majorité absolue des suffrages au premier tour est élu. À
défaut, un deuxième tour de scrutin — toujours à la majorité absolue — puis un troisième et
ultime — à la majorité relative cette fois — sont requis. En cas d’égalité des voix lors de ce
troisième tour, les candidats sont départagés par tirage au sort. Idem, article 15.
73 Le décret de nomination est signé par le Président de la République.
74 er Idem, article 16. Cette cérémonie est également évoquée dans Ekklhsiva 10 (1 juillet
1998), p. 355-360.
75 Charte statutaire de l'Église de Grèce, article 16.
30
années : Mgr Anthimos, métropolite d’Alexandroupolis (Thrace) ;
Mgr Ieronymos, métropolite de Thèbes (Béotie, Grèce centrale) ; Christodoulos, métropolite de Dimitrias (ou Volos, en Magnésie,
Grèce centrale) ; Mgr Chrysostomos, métropolite de Zakinthos
(Zante) (îles ioniennes). À l’issue du troisième tour, l’évêque de
Dimitrias, Christodoulos Paraskevaïdis est désigné à la majorité
76absolue . Il est proclamé « Archevêque d’Athènes et de toute la
Grèce », acclamé par ses pairs par la formule « Il est digne ! »
77(Άξιος !), avant d’apparaître devant la foule .
Contrairement à son prédécesseur, promu dans une configuration
autrement plus critique, l’archevêque Christodoulos est élu sans
ambiguïté et selon les règles. Mgr Serapheim avait été désigné par un
collège restreint de prélats sur lequel avait pesé, plus ou moins
directement, le choix des autorités séculières. Au printemps 1998,
cette différence confère au nouvel archevêque une légitimité sans
précédent. Cette légitimité vaut dans l’Église d’abord, en particulier
au sein de la hiérarchie qui l’a investi. Cette légitimité vaut également
devant la communauté civile, puisque l’élection de l’archevêque
d’Athènes — loi de l’État — confirme la République hellénique
comme État de droit. Mgr Christodoulos ne doit pas sa promotion au
pouvoir séculier.
78Cette élection semble favorablement accueillie . Cette attitude
transparaît aussi dans la presse, où l’ancien métropolite de Dimitrias
semble jouir d'une réputation valorisante, celle d’un prélat « jeune » -
il est élu à l’âge de 59 ans - « dynamique » et « moderne ». Il cultive
l’image d’un homme ancré dans le monde, porteur d’un projet de
79modernisation et de restauration pour l’Église . Les notices
biographiques du primat, complétées par le Bureau de Presse et des
Relations Publiques de l’Archevêché d’Athènes, viennent conforter ce
80portrait .
Christos Paraskevaïdis est né à Xanthi en 1939 dans une famille de
chrétiens orthodoxes réfugiés. Originaire d’Andrinople/Edirne, en
Thrace orientale, la famille émigre en 1924 après la guerre gréco-

76 Il recueille près des deux-tiers des suffrages. Eleuqerotupiva, 30 avril 1998. Service
Orthodoxe de Presse (SOP), n° 229.1 (1998).
77 er
Ekklhsiva 10 (1 juin 1998), p. 339. To Bhvma, 29 avril 1998.
78 AFP, 28 avril 1998. Ta Neva, Kaqhmerinhv, 5 mai 1998.
79 C'est cette image qui ressort, par exemple, d'un dossier publié le 23 mars 1997 par le
journal Eleuvqero" Tuvpo" consacré au métropolite de Dimitrias. Également : I. KONIDARIS, «
To kovmma twn egsugcronistwvn », To Bhvma, 21 juin 1992.
80 er Ekklhsiva 10 (1 juillet 1998), p. 390-391. AFP Athènes, 29 avril 1998.
31
turque. Elle s’installe en Thrace occidentale, région rattachée à la
Grèce en 1920, où réside une importante communauté musulmane.
Son père, commerçant, fait partie des notables de la ville de Xanthi,
dont il devient le maire de 1946 à 1950. Au début 1941, la famille
déménage vers la capitale. C’est à Athènes que s’effectue la scolarité
de Christos Paraskevaïdis, dont 6 années au lycée Léonin, un
établissement chrétien et francophone dirigé par la congrégation
81catholique des frères maristes . C’est à Athènes qu’il poursuit des
études de droit puis de théologie. L’apprentissage de plusieurs langues
82étrangères , de la musique et du chant vient compléter une formation
qui s’oriente vers le sacerdoce.
Il reçoit la tonsure au monastère Varlaam, dans les Météores. Au
cours de cette étape probatoire, son environnement direct est celui
d’un monachisme social, missionnaire. Ordonné diacre en 1961, il
devient prêtre en 1965, à Palaio Phaliro, dans la proche banlieue
83d’Athènes . En 1968, durant la dictature, il est nommé Secrétaire du
Synode, fonction qu’il exerce jusqu’en 1974. A cette date, à l’âge de
35 ans, il est promu métropolite orthodoxe de Dimitrias.
Soutenu en 1983, son doctorat en droit canonique est consacré à la
84« question palaio-calendariste » , question qui depuis 1924 divise
l’Église orthodoxe de Grèce en deux branches : la branche centrale et
officielle a accepté le nouveau calendrier grégorien ; une branche
minoritaire mais intransigeante a refusé de trahir un système plus
ancien. Cette scission aux dimensions complexes n'est pas résorbée au
eseuil du XXI siècle. Le choix de ce sujet exprime-t-il une
préoccupation concernant l’unité - ou le manque d’unité - de l’Église
de Grèce ?

81 Cet établissement privé jouit d'une réputation en termes de qualité d'enseignement, de
sérieux, d'encadrement et accueille y compris des élèves de culture orthodoxe. Il s'agit d'un
des plus anciens établissements du pays, l'école primaire datant de 1838, le cycle secondaire
de 1889. Depuis 1907, il est géré par les Frères maristes, une Congrégation chrétienne
catholique fondée en France en 1817 et orientée vers l'enseignement. Depuis 1962, ce lycée se
trouve à Néa Smyrni, en banlieue d'Athènes. A la fin des années 1990, près de 1900 élèves y
sont scolarisés.
82 Langues parmi lesquelles l'allemand, l'italien, le français, l'anglais.
83Biografikov shmeivwma tou nevou Arciepiskovpou Aqhnwvn kai pavsh" Ellavdo"
k. k. Cristodouvlou, Bureau de presse de l'Archevêché orthodoxe d'Athènes, mai 1998.
84CHRISTODOULOS PARASKEVAÏDIS, Istorikhv kai kanonikhv qewvrhsh tou
palaiohmerologitikouv zhthvmato" katav thn gevnnhsh kai thn exevlixhv autouv en Ellavdi,
ouvrage accessible en ligne sur le site de l'Église de Grèce au début des années 2000.
32

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