Les mouvements islamistes au Maroc

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L'étude des mouvements islamistes est cruciale pour comprendre les événements récents survenus au Maroc (l'alternance, la Moudawana, la restructuration du champ religieux). Ce livre s'attache à étudier l'islamisme de l'intérieur, à travers des entretiens et une observation participante, afin de comprendre la pensée et les idées qui animent ses membres. Il s'intéresse aux motivations qui poussent à adhérer à un mouvement islamiste.
Publié le : jeudi 1 février 2007
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EAN13 : 9782296165236
Nombre de pages : 316
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LES MOUVEMENTS ISLAMISTES AU MAROC

www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr © L’Harmattan, 2006 ISBN : 978-2-296-01498-4 EAN : 9782296014985

Okacha BEN ELMOSTAFA

LES MOUVEMENTS ISLAMISTES AU MAROC
Leurs modes d’action et d’organisation

Préface de Farhad Khosrokhavar

L’Harmattan 5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris FRANCE
L'Harmattan Hongrie Könyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest Espace L’Harmattan Kinshasa Fac..des Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI Université de Kinshasa – RDC L’Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE L’Harmattan Burkina Faso 1200 logements villa 96 12B2260 Ouagadougou 12

Histoire et Perspectives Méditerranéennes
Collection dirigée par Jean-Paul Chagnollaud Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours. DEJA PARUS Ahmed MOATASSIME, Dialogue de sourds et communication langagière en Méditerranée, 2006. Serge LA BARBERA, Les Français de Tunisie (1930-1950), 2006. Pierre-Alban THOMAS, Pour l’honneur de l’armée. Réponse au général Schmitt sur la guerre d’Algérie, 2006. Maâmar BENGUERBA, L’Algérie en péril, 2006. Abderrahim LAMCHICHI, Femmes et islam : l’impératif universel d’égalité, 2006. Abderrahim LAMCHICHI, Jihad : un concept polysémique, et autres essais, 2006. Jean-Charles DUCENE, De Grenade à Bagdad, 2006. Philippe SENAC, Le monde carolingien et l’islam, 2006. Isabelle SAINE, Le mouvement Goush Emounim et la colonisation de la Cisjordanie, 2006. Colette JUILLIARD, Le Coran au féminin, 2006. René DOMERGUE, L’intégration des Pieds-Noirs dans les villages du Midi, 2005. Kamel KATEB, Ecole, population et société en Algérie, 2005. Ahmed B. BERKANI, Le Maroc à la croisée des chemins, 2005. Melica OUENNOUGHI, Les déportés algériens en Nouvelle-Calédonie et la culture du palmier dattier, 2005. Anne SAVERY, Amos Oz, écrire Israël, 2005. R. CLAISSE et B. de FOUCAULT, Essai sur les cultes féminins au Maroc, 2005. Nordine BOULHAIS, Histoire des Harkis du Nord de la France, 2005. Jean-François BRUNEAUD, Chroniques de l’ethnicité quotidienne chez les Maghrébins français, 2005. Ali HAROUN, Algérie 1962 – La grande dérive, 2005. Yoann KASSIANIDES, La politique étrangère américaine à Chypre (19601967), 2005.

Préface

Le travail de Okacha se situe dans une perspective théorique où l’islamisme n’est pas simple réaction à des formes de modernisation aliénante, mais s’inscrit dans la tradition islamique où il y a eu, dès le début, des mouvements dissidents au nom de la pureté de la foi. Il s’inscrit en quelque sorte dans la mouvance de Olivier Carré, tout en l’adaptant au contexte marocain qu’il a minutieusement étudié, autant par des enquêtes de terrain que par une connaissance théorique bien documentée. Sa thèse à la soutenance de laquelle devait activement participer feu Rémi Leveau donne ici toute la mesure de son originalité. Elle apporte des éléments nouveaux qui complètent le travail important de Malika Zeghal (Les islamistes marocains, le défi à la monarchie, Paris, La Découverte, 2005). Okacha distingue en effet, dans l’islamisme marocain trois composantes dont il analyse exhaustivement deux, les plus importantes. Une tendance, fortement minoritaire, est celle de la rupture totale avec le système politique, voire avec la société et le recours à la violence pour réaliser l’ordre politique islamique. Cette composante est totalement marginale sur la scène politique et sociale marocaine et n’a pas une représentativité importante. Le mouvement radical se déploie beaucoup plus hors Maroc (les attentats de Madrid de 2004 en ont montré l’influence) qu’au Maroc même (où il y a eu néanmoins des attentats tout au long de la décennie). Les deux autres composantes sont de loin plus importantes et la recherche de Okacha s’en occupe minutieusement. Une tendance, Parti de justice et du développement (PJD) se donne pour tâche d’influencer de l’intérieur le système politique et social marocain, en reconnaissant plus ou moins explicitement la monarchie et en s’inscrivant dans le paysage politique marocain. Le but est d’islamiser de l’intérieur le pouvoir en s’adaptant à la structure de domination du Makhzen et en se l’appropriant sans rupture profonde ni remise en cause frontale.

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Une autre tendance, celle d’Al Adl Wal Ihsan (Justice et Bienfaisance), présente une option plus radicale. Son théoricien, le cheikh Yassine, est une figure charismatique du paysage politicoreligieux du Maroc et a rédigé nombre d’ouvrages, bon nombre en français, où il appelle au retour à la foi et à l’islam authentique. La caractéristique essentielle de cette seconde tendance est son ambivalence. D’une part, Yassine, longtemps en résidence surveillée et en prison sous le père de l’actuel monarque, refuse le recours explicite à la violence pour la réalisation de l’islam, de l’autre, il fait une critique aiguë du système politique marocain qui réduit l’islam à une affaire purement privée, déniant à ce dernier la dimension globale, incluant religion et Etat. Son attitude ambiguë vis-à-vis du pouvoir fait que le mouvement est tour à tour intégré, mais aussi marginalisé dans le système politique marocain : le Makhzen s’en méfie, mais s’en sert aussi pour neutraliser l’islamisme radical. Le recours de Yassine à la notion de Jihad montre cette ambiguïté fondamentale : d’un côté, dénonciation du pouvoir, avec, comme connotation, le recours implicite à la violence que représente dans les esprits une notion comme Jihad, de l’autre, la volonté de ne pas recourir à la violence physique pour construire la société idéale musulmane. Cette oscillation entre deux positions incompatibles donne la possibilité, au mouvement de Yassine de jouer sur les deux tableaux, se distanciant des islamistes radicaux, mais refusant de se laisser entièrement apprivoiser par le Makhzen, lequel joue lui aussi sur les deux tableaux. Dans l’ensemble, l’ambivalence de Justice et Bienfaisance est une donnée essentielle du paysage politique marocain, dans la mesure où autant le Makhzen que le mouvement y trouvent leur compte. Les deux tendances PJD d’un côté, Justice et Bienfaisance de l’autre, montrent la complexité de la scène politique marocaine. Le pouvoir royal, quant à lui, s’inscrit comme arbitre entre ces deux tendances islamistes, l’une apprivoisée, l’autre plus ou moins rebelle mais n’allant jamais jusqu’à la rupture, à côté d’autres tendances, plus laïques où la monarchie intervient tout aussi bien, au besoin en contrebalançant l’influence d’une tendance en favorisant l’autre. Le Makhzen trouve une forme nouvelle de « légitimité », cette fois stratégique et tactique, dans un paysage politique qu’il façonne mais qui, à son tour, lui impose sa dynamique dans le jeu incessant entre contestation mesurée et soumission incertaine, Al Adl Wal Ihsan opérant aussi sur les marges, alors que le PJD joue sur l’intégration dans le système. 8

Le travail de Okacha montre la nature complexe de ce jeu et les modes de recrutement des militants dans un système politique fondé sur des équilibres délicats. Celui-ci est susceptible de déraper si ces formes de compromis subissent une crise majeure, sous l’effet de changements sociaux hors du système politique. Jusqu’à présent, celui-ci a montré sa capacité d’intégrer diverses tendances contestataires, tout en les marginalisant au besoin. La recherche d’Okacha montre la robustesse, mais aussi de la fragilité potentielle du Makhzen dont le doigté politique pourrait être mis à défaut en cas de crise majeure, d’autant plus que l’ensemble semble se fermer plus ou moins sur une gestion infinitésimale des diverses tendances, au mépris de l’évolution sociale où les nouvelles générations aspirent à une plus grande ouverture politique.

Farhad Khosrokhavar

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Introduction _________

Ces dernières années, plusieurs pays musulmans ont vu une montée incroyable de mouvements islamistes. Ce phénomène coïncide avec une prise de conscience religieuse. Comme le remarquent certains observateurs, ce renouveau s’inscrit, à première vue, dans un sens contraire à l’histoire. Autrement dit, le sens de l’histoire depuis des siècles indiquait la « fin du religieux », ce que la sécularisation de plusieurs pays semblait confirmer. La religion tendrait, selon ce schéma, à se limiter à la sphère privée. Mais la fin du dix-neuvième et le début du vingtième siècle sont marqués, parallèlement à ce mouvement de laïcisation, par un retour du religieux dans le monde et une montée de l’islamisme dans le monde arabo-musulman. Comment expliquer ce phénomène ? Si certains interprètent ces phénomènes comme une revanche de Dieu (Gilles Keppel), d’autres, par contre, les appréhendent comme une réaction contre la crise de la modernité et non un retour du religieux. Ce qui revient à dire que l’émergence de ces mouvements, comme mouvements protestataires à l’encontre de l’échec de la modernité et les promesses de celle-ci, confirme la thèse de la sécularisation. Quoi qu’il en soit, l’extension de ces mouvements religieux dans le monde, constitue un tournant théorique pour la pensée sociologique. Nombre de sociologues des religions interprètent l’émergence des mouvements religieux comme le produit des processus de sécularisation et d’individualisation des croyances dans les sociétés modernes1. Pour nous, cependant, l’émergence de ce type de religiosité est loin d’être une simple réaction contre « l’échec de la modernité ». L’importance de la dimension religieuse et spirituelle est considérable, dans la mesure où l’individu s’inquiète de son devenir, non seulement dans ce monde, ici-bas, mais surtout dans le monde de l’au-delà. Les questions existentielles et l’anxiété de l’homme le poussent à se réfugier dans la religion pour trouver la tranquillité et l’équilibre. La
1. Danièle Hervieu -Léger « La sociologie des religions en France », cité dans Michel Berthelot, La sociologie française contemporaine, Paris, PUF, 2000, pp. 241-242.

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crise de la modernité n’est qu’un déclencheur qui a éveillé cette dimension spirituelle de l’homme au moment où la société moderne n’a d’intérêt que pour le matériel et la technique. Les islamistes, veulent précisément réhabiliter la dimension spirituelle de l’homme. Evidemment, cette revendication de la religion prend des aspects différents et par suite, les modes d’action et d’organisation diffèrent. Certains politisent ce retour, dans leur conception, la religion ne pourra pas prendre toute sa place sans la politique (tel est le cas de l’islam politique). D’autres par contre, se veulent apolitiques, considérant que la religion, pour être réhabilitée, doit s’éloigner de tout ce qui est politique. Une partie de notre travail tentera d’expliquer que le phénomène politico-religieux est ancien, se trouvant lié à une interprétation particulière de l’islam et de son histoire. Mais pour nombre de chercheurs ce phénomène est récent. Selon Bruno Etienne :
« Le renouveau de la dévotion religieuse se situe aux alentours de 1970 : c’est à partir de cette date qu’est formulée une demande qui aboutit à une réponse administrative en la forme sociale : déménagement des horaires pour l’exercice de la prière et du ramadan (au Machrek, l’alcool est interdit pratiquement toute l’année, au Maghreb pendant le ramadan)1. »

Les mouvements islamistes les plus contestataires ne débutent véritablement dans les sociétés arabo-musulmanes que depuis la décennie 1970, notamment après la guerre d’octobre 19732 d’après Gilles Kepel :
« L’islamisme radical a vu le jour après la révolution iranienne de 1979. Généralement, les mouvements islamistes ont commencé à réaffirmer leur identité islamique au détriment de la gauche marxisante après la guerre israélo-arabe de 19733. »

Un autre facteur a contribué à la montée des mouvements islamistes : l’encouragement des chefs d’Etat arabes pour contrer les marxistes. En effet, sous la pression de l’opinion publique internationale notamment, certains régimes arabes ont entamé un
1. Bruno Etienne, L’islamisme radical, Paris, Hachette, 1987, p.126. 2. Gilles Kepel, Jihad, expansion et déclin de l’islamisme, Paris, Gallimard, 2000, p. 11. 3. Gilles Kepel, La revanche de Dieu, chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Paris, Le Seuil, 1991, p. 42.

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processus d’« ouverture politique » dans les années quatre-vingt-dix. Les islamistes ont profité de ce nouveau contexte pour agir. Mais leur succès reste très relatif puisque cette ouverture n’est qu’une façade et ne permet pas une diversité d’opinions. Après les années soixante-dix et quatre-vingt qui ont connu l’émergence des mouvements islamistes radicaux, la majorité des mouvements islamistes actuels ont modifié leur stratégie : du statut de mouvements purement apolitiques, ils sont devenus des mouvements proprement politiques. Ils s’intéressent à présent aux affaires intérieures et aux événements internationaux (Territoires palestiniens, Iran/Irak, etc), on les voit monopoliser les universités. Ce changement touche également leur option contestataire : de mouvements contestataires contre les régimes en place, ils deviennent des mouvements cherchant à s’intégrer, pour les uns, en quête de reconnaissance, voire d’institutionnalisation pour les autres. Les facteurs expliquant ce changement sont multiples : d’abord, la nécessité de répondre aux défis du siècle (égalité, démocratie, droits de la femme, libertés, etc.). Car les mouvements islamistes ne peuvent, en tout état de cause, rejeter ces valeurs, sous peine de devenir marginaux. Ensuite, la répression exercée à leur encontre les a poussés à réviser leur mode d’action. Les Frères musulmans, en Egypte, en sont une belle illustration. Certains de leurs adeptes torturés et emprisonnés sous le régime d’Abdennasser ont créé, à leur sortie de prison, des mouvements radicaux et armés pour faire face au régime. Toutefois, cette évolution des mouvements islamistes dans leurs modes d’action, vers une certaine « modération » et institutionnalisation n’exclut pas la présence d’extrémistes. Le contexte de tension international explique en partie ce radicalisme. Le mouvement islamique afghan a ainsi apporté aux pays arabomusulmans beaucoup « d’extrémisme et de violence ». Après avoir vaincu l’Union Soviétique en 1989, se développa l’idée de transposer l’expérience afghane à l’ensemble du monde1. Malgré cela, la plupart des mouvements islamistes ont changé leurs modes d’action à partir des années quatre-vingt-dix, en se basant sur une réislamisation « par le bas ». Certains mouvements islamistes vont même jusqu’à changer d’espace. Leur « échec », selon certains

1. Ibid., pp. 16-17.

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chercheurs, à édifier un Etat islamique1 va les amener à devenir transnationaux :
« L’échec de l’islamisme violent agissant dans un cadre national, conjugué avec la fin du contexte de guerre froide, explique alors en partie la mutation de l’islamisme radical d’un islamisme local à un islamisme politico-religieux transnational2.

L’hypothèse ici consiste à montrer que le phénomène islamiste n’est pas une simple réaction, ainsi l’idée selon laquelle il n’est que provisoire ne correspond pas à la réalité. Nous réfutons l’idée, que son déclin serait lié à la disparition des conditions qui l’ont engendré (situation socio-économique dégradée, échec des idéologies gauchistes…). Au contraire, nous pensons que ce phénomène existait déjà depuis l’apparition de l’islam et perdurera. Cela ne veut pas dire que l’islam est derrière les mouvements islamistes les plus radicaux, mais que l’interprétation particulière de l’islam de certains islamistes constitue la matrice de leurs mouvements. Autrement dit, cette lecture fonde et légitime leur action. La nature du discours coranique, à savoir sa souplesse, profite à ces mouvements qui le lisent à leur guise. Certains, de bonne foi, par leur propre effort d’interprétation agissent ainsi, d’autres instrumentalisent la religion à des fins plus politiques. Le phénomène islamiste n’est donc pas récent, ce qui est nouveau, c’est son mode d’action et d’organisation. Il peut revêtir des formes modernes, en adoptant des types d’organisation correspondant à l’évolution des partis politiques modernes. De même, son mode d’action varie selon le temps et les conjonctures internes et externes. L’« échec » de l’islamisme n’est que celui d’un type, à savoir l’islamisme « radical et extrémiste ». La majorité des mouvements les plus contestataires du monde arabo-musulman, dont le Maroc que j’ai pris comme exemple, ont renoncé à ces méthodes et à leur vision « extrémiste » de l’islam. Ils s’efforcent aujourd’hui, pour certains, de s’intégrer, pour d’autres, d’agir sur l’éducation en vue de changer la société sur le long terme et de parvenir au pouvoir pacifiquement ou du moins d’éviter le plus possible la violence. Cette institutionnalisation reflète-t-elle pour autant un échec des mouvements islamistes, ou au contraire, une maturation de leurs modes
1. Voir Olivier Roy, L’échec de l’islam politique, Paris, Le Seuil, 1992 et Gilles Kepel, Jihad, expansion et déclin de l’islamisme, Paris, Gallimard, 2000. 2. Malika Zeghal, « Islam, les usages du savoir et de la violence », Politique étrangère, janvier-mars 2002, p. 25.

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d’action et d’organisation ? La démarche théorique des chercheurs contemporains correspond-elle à la réalité ? Ne peut-on pas adopter une approche autre que seulement politique ou socio-économique ? Il nous semble, en effet, que leur approche n’est pas satisfaisante à cause de la méthode adoptée. D’abord, ces chercheurs ne voient dans l’islamisme que l’aspect politique et extrémiste et négligent le spirituel ; ensuite, ils partent d’un schéma théorique préétabli pour l’appliquer à la réalité de l’islamisme, alors qu’il faudrait justement inverser cette démarche, c’est-à-dire observer la réalité et l’évolution des mouvements islamistes pour ensuite établir un schéma et une explication théorique plus complète. La réalité montre que les idées des islamistes ont évolué, même si du temps sera nécessaire à ces mouvements pour acquérir plus d’expérience. La répression des régimes en place et le refus des partis politiques de dialoguer avec les islamistes, sous prétexte qu’ils représentent un danger pour la démocratie, retardent davantage leur développement. L’observation sociologique montre que beaucoup d’entre eux sont maintenant, conscients de la nécessité d’un changement. Et ce schéma correspond fort heureusement à la majorité des mouvements islamistes. Ceux optant pour la violence ne constituent en fait que des groupuscules. Pour une approche sociopolitique Il convient de distinguer trois approches face aux mouvements islamistes : - L’une s’appuie sur l’expression la plus « radicale » du phénomène pour proposer une explication « totale ». Cette approche se base sur la « rhétorique islamique », c’est-à-dire à partir de leur discours. Cette analyse met en avant l’échec ou le déclin de l’islamisme, puisque les extrémistes ne peuvent triompher des régimes oppressifs en place. - La deuxième est une approche néo-marxiste tenant en compte le contexte sociologique et islamique de l’action collective, les structures sociales et politiques. Elle s’intéresse non seulement à leur discours et à leur idéologie, mais aussi à leur action. - Une troisième approche se fonde sur la dimension culturelle, identitaire et nationaliste du phénomène, nuançant sa dimension strictement religieuse, car considérant comme relativement marginale sa composante extrémiste (François Burgat). 15

Nous avons fait le choix d’adopter une approche sociopolitique à partir d’enquêtes sur le terrain et l’analyse des discours des islamistes, en particulier le PJD et Justice et Bienfaisance. L’enquête de terrain s’avère très utile, car elle montre que les interviewés parlent toujours de leur mouvement et non d’eux-mêmes. Les termes employés sont « la Jama’a a dit, la Jama’a veut, etc. », et rarement je « pense, à mon avis », ce qui prouve que le groupe prive le militant d’une construction subjective de soi et de l’islam. Une approche historique nous semble utile pour comprendre la genèse du phénomène. Notre travail s’inscrit dans une sociologie religieuse et politique. Les travaux de Farhad Khosrokhavar sur la révolution islamique en Iran et sur l’islam des jeunes, nous aident dans notre réflexion. La sociologie de l’action nous semble très pertinente pour notre étude. Car la sociologie classique, comme le remarque à juste titre Alain Touraine, « n’a laissé que peu de place à l’idée d’action sociale. Plus on parle de la société, moins on parle des acteurs sociaux, puisque ceux-ci ne sont conçus que comme les porteurs des attributs propres à la place qu’ils occupent dans le système social ; selon qu’ils sont au centre ou à la périphérie, en haut ou en bas, ils participent plus ou moins aux valeurs de la modernité1. » Cette démarche est critiquée du fait de son déterminisme et de son évolutionnisme. Les acteurs sociaux, selon elle, n’apparaissent que comme des éléments agissant dans un système où leur rôle se réduit à favoriser le progrès, parce que l’histoire n’a qu’un seul but : le développement et la modernité. Mais cette modernité et cette rationalisation se trouvent en crise :
« L’Europe a cessé de croire à l’idée de la modernisation et de la rationalisation à partir de la grande crise, de la montée du nazisme et de la multiplication des camps de concentration en Union Soviétique comme en Allemagne, crise du progrès, déclin de la raison2. »

Tout cela est mis en cause, et nécessite une nouvelle sociologie critique s’intéressant à l’acteur social et aux mouvements sociaux qui exercent une influence sur les décisions politiques. L’acteur n’est pas déterminé par des structures et des systèmes, mais participe à la production de cette situation.

1. Alain Touraine, Le retour de l’acteur, Paris, Le Seuil, 1986, p. 23. 2. Ibid., p. 25.

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Dans le monde arabo-musulman, régi par des régimes autoritaires, des mouvements sociaux et politiques contestataires émergent, malgré la répression. Ils sont susceptibles de renverser l’ordre social et le système politique ou du moins l’influencer. « Solidarnosc » en Pologne est la preuve de la dynamique de la société civile contre l’Etat, et que la répression ne peut pas toujours imposer sa vision des choses. Sur la scène marocaine, de nouveaux acteurs (sociaux, politiques et religieux) apparaissent. Parmi les acteurs les plus contestataires, on trouve les islamistes. Ces derniers se rebellent contre le système politique et l’ordre social, mais également contre la modernité occidentale. Ils désirent construire leur propre subjectivité à partir de l’islam, qui, selon eux, constitue l’alternative aux maux de la société. Toutefois, cette vision « utopique » de l’islam se heurte à des résistances de la part de la société et notamment de la part de l’Etat ; ce qui pousse les islamistes à consentir, par stratégie pour certains, ou par tactique pour d’autres, à des compromis avec le régime. La question qui se pose est de savoir si ces nouveaux acteurs, notamment les mouvements de femmes et les islamistes sont les seuls mobilisateurs de la société, dans la mesure où l’influence des partis de gauche a diminué. Ils proposent un nouveau type de citoyenneté fondé sur l’éthique de l’islam et contre l’occidentalisation des comportements. Il convient de montrer si ces mouvements politicoreligieux ne constituent qu’une réaction contre le système, ou s’ils se font les initiateurs d’une nouvelle société civile et d’un nouvel ordre social. L’objet de notre étude consiste à étudier l’impact de l’islamisme sur la scène publique et politique à travers l’exemple de l’association Justice et Bel-agir1 tout en la comparant avec le PJD. La raison essentielle d’insister sur ces deux mouvements réside dans leur audience populaire ; les médias estiment qu’Al Adl Wal Ihsan attire une trentaine de milliers de militants, et le PJD une dizaine de milliers. Mais le mouvement de Yassine avance que son groupe est beaucoup plus vaste, faisant allusion aux manifestations qu’il a organisées. Comment le mouvement de Yassine est-il organisé ? Constitue-t-il une alternative de rénovation théologique et de formulation d’un projet de société ? Ne s’agit-il que d’une réaction contre les conséquences néfastes des politiques suivies depuis l’indépendance ? Quelle stratégie
1. Yassine préfère le terme utilisé par Jaques Berque, bel agir, exprimant bien les actions de la Jama’a, car ihsane en même temps bienfaisance et bel agir.

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emploie-t-il pour mobiliser ses adeptes et la population ? Ce mouvement est-il l’expression d’une minorité ou exprime-t-il au contraire les aspirations d’une grande majorité de la population ? Quels sont ses terrains d’implantation ? Quel est son mode d’action ? Envisage-t-il une réislamisation par le « haut » ou par « le bas » ? Nous avons choisi le substantif « islamiste », car d’une part, le mouvement lui-même préfère ce terme, et d’autre part, les substantifs tels que : « intégrisme », « fondamentalisme », « extrémisme », « islam politique », sont connotés, puisqu’ils sont nés dans un univers occidental. La vision déterministe et ethnocentrique, consistant à penser le monde à partir de l’expérience occidentale, nuit à la compréhension des sociétés musulmanes. Selon cette logique, afin de couper avec le sous-développement, il suffit de suivre le parcours de l’Europe. Cette logique entrave notre connaissance de ces mouvements, dans la mesure où l’islam possède une histoire différente de la chrétienté. En outre, comme le montre à juste titre François Burgat, l’action islamiste diffère de l’action fondamentalisme dans leur conception du rapport entre l’Etat et la religion et aussi dans les moyens. Les islamistes ne refusent pas la modernité technologique et l’action politique domine leur action. Leur discours ne se limite plus à la sphère morale, mais englobe le politique, l’économique et le civilisationnel :
« Articulation explicite au politique et à l’économique et souci de passer du langage du refus à l’élaboration d’un projet alternatif global, social, politique et économique1. »

2. François Burgat, L’islamisme au Maghreb, Paris, Karthala, 1988, pp. 29-30.

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I ________________________________ Emergence des mouvements islamistes au Maroc

Chapitre 1. ______________ Cadre historique

1. Pour une approche complexe de l’islamisme Le phénomène islamiste est complexe. D’ailleurs la diversité des approches actuelles le prouve. Nous optons pour l’explication à dimension religieuse tout en profitant de certains approches qui on apporté beaucoup pour la compréhension de ce phénomène. La sociologie considère, en général, le mouvement islamiste comme une institution sociale ayant son propre fonctionnement et sa propre action, déterminée par ses objectifs et ses fondements intellectuelles et politiques. Le mouvement islamiste possède alors son entité institutionnelle et son propre système de pensée. A partir de là, le mouvement islamiste peut se concevoir comme l’une des dynamiques susceptibles d’influer sur la société et sur l’équilibre social. Il dispose même du pouvoir de changer la société et l’adapter en fonction de son système culturel. L’approche orientaliste suppose appréhender le monde musulman dans toutes ses dimensions (histoire, sociologie, art, vie politique…) à travers la compréhension et l’étude de la religion. C’est pourquoi elle s’intéresse à l’étude des textes fondateurs (Coran, hadiths) et l’histoire islamique. L’islam se manifeste comme le principal facteur explicatif du monde musulman1. Ils voient dans la religion et son histoire des éléments figés et anhistoriques. Les islamistes critiquent vivement cette approche des orientalistes. Nadia Yassine, par exemple, rejette les études orientalistes, car ces dernières présentent l’islam comme un accident de l’histoire. Seule exception, Hodgson, inscrit l’islam dans

1. O. Roy, « Les islamologues ont-ils inventé l’islamisme », Esprit, août-septembre, 2001, pp. 116-138.

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l’évolution de l’histoire de l’humanité. Selon Nadia Yassine, c’est une légitimation de la colonisation par les orientalistes1. En effet, le reproche fondamental adressé contre les études orientalistes réside dans leur vison ethnocentrique déterministe et continuiste de l’histoire. En bref, l’idée que la civilisation occidentale est supérieure à celle de l’Orient et que, par conséquent, l’homme occidental est plus intelligent que celui d’Orient, ce que le dénonce Edward Saïd :
« L’orientalisme n’est jamais bien loin de ce que Denis Hay a appelé l’idée de l’Europe, notion collective qui nous définit, « nous » européens, en face de tous « ceux-là » qui sont non européens ; on peut bien soutenir que le trait essentiel de la culture européenne est précisément ce qui l’a rendue hégémonique en Europe et hors d’Europe : l’idée d’une identité européenne supérieure à tous les peuples et à toutes les cultures qui ne sont pas européens. De plus, il y a l’hégémonie des idées européennes sur l’Orient, qui répètent elles-mêmes la supériorité européenne par rapport à l’arriération orientale, l’emportant en général sur la possibilité pour un penseur plus indépendant, ou plus sceptique, d’avoir une autre opinion2. »

L’approche anthropologique, quant à elle, met en avant la spécificité de la culture islamique. Le travail d’Ernest Gellner développe l’idée que la société marocaine a de profondes aspirations religieuses et mystiques. Le succès des saints tient au fait que la population, dans une société encore tribale, se fait une image très positive de l’homme de religion ou du saint, dont la fonction dépasse le simple domaine religieux pour toucher le domaine social et politique. La violence produite par cette segmentation tribale accorde une place importante à l’arbitrage, notamment celui du saint ou de l’homme de religion. Aux yeux des villageois, celui-ci devient une personne extrêmement respectée, voire vénérée. L’analphabétisme de la population ne fait qu’accentuer ce phénomène. D’autres chercheurs, tels que F. Eickelman et John Waterbury postulent la même idée. Pour Clifford Geertz, c’est la culture islamique qui explique la pérennité de la monarchie au Maroc. On comprend dès lors l’influence importante des saints sur le pouvoir et le recours des

1. Nadia Yassine, Toutes voiles dehors, Casablanca, Le Fennec, 2003, p. 193. 2. Edward Saïd, L’orientalisme : l’Orient créé par l’Occident, Paris, Le Seuil, 1980, p. 19.

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sultans à un islam maraboutique, ceux-ci se considérant comme chérif (descendant du Prophète et détenteur de la baraka). Si on applique cette thèse anthropologique aux mouvements islamistes, notamment ceux d’Al Adl Wal Ihsan, il devient possible d’affirmer que la personnalité soufiste et charismatique d’Abdessalam Yassine explique, en partie, sa « popularité ». L’anthropologie anglosaxonne qui a étudié le régime marocain et son rapport avec la religion et certaines institutions symboliques (charif, saint), a contribué à élargir le champ de compréhension sur le Maroc. Mais la critique fondamentale adressée à cette approche est d’être trop culturelle. Elle explique tout par la culture islamique et l’influence, dans le cas du Maroc, de symboles tels que le charisme, le maraboutisme, le charifisme, le soufisme, etc., sans tenir compte du dynamisme de la société marocaine, de l’évolution des mentalités, des coutumes et des valeurs. Les études sociologiques françaises, contrairement aux anglosaxons, tentent d’étudier le rapport entre le régime marocain et la religion, en se basant sur l’étude de la société elle-même et les catégories sociales qui la composent et non sur sa culture. Citons parmi ces chercheurs : Charles André Julien, Jacques Berque, Rémy Leveau, Bruno Etienne et bien d’autres. Jacques Berque a produit une réflexion intéressante sur les structures sociales marocaines dans leur rapport à l’islam comme élément structurant de la société. Berque développe l’idée que le fondement du pouvoir politique et de la domination religieuse au Maroc ne se base pas seulement sur la force militaire et la violence tribale, mais également sur une certaine légitimité politique. Les formes de cette dernière varient selon le pouvoir en place : si les Almoravides se sont appuyés sur les zawayas, les Almohades se basent sur la tribu de Masmouda du Haut Atlas. Les Saadiens et les Alawites, par contre, se fondent sur le charifisme, c’est-à-dire qu’ils sont descendants du Prophète. Berque montre bien que le pouvoir du charif n’est pas d’ordre religieux ou ethnique :
« Ils sont en tous cas les premiers dans l’histoire marocaine à fonder un pouvoir qui ne repose ni sur une vertu hagiologique, comme ç’avait été le cas des Idrissides, ni sur une doctrine théologique, comme ç’avait été celui d’Almoravides et d’Almohades, ni sur un programme d’origine, comme ç’avait été celui de Mérinides et de Wattasides. C’est à la fondation d’un Etat qu’ils s’efforcent bel et bien […] Avec l’avènement des Sa’adiens et,

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après eux, des Alawites au Maroc, on assiste au développement de pouvoirs qui ne reposent ni sur une sorte de solidarité de tribu, ni sur une doctrine religieuse1. »

Rémy Leveau a analysé minutieusement le régime marocain et les raisons de sa survie. Il postule que le trône marocain s’est consolidé en s’appuyant sur une catégorie sociale bien spécifique, le fellah marocain2. L’approche des sciences politiques, selon Olivier Roy, met l’accent sur une frange de l’islamisme en l’occurrence l’islam politique et définit son évolution et son échec à partir des concepts définis d’avance3. Elle diffère de l’approche orientaliste, dans la mesure où elle lui reconnaît sa particularité, contrairement à l’approche orientaliste qui dénie sa spécificité. Toutefois, les deux approches postulent l’incompatibilité de l’islam avec la modernité. Cette dernière ne pouvant se réaliser dans le cadre de l’islam. Les pays musulmans apparaissent comme incapables de se moderniser. Les mouvements islamistes sont perçus comme archaïques et bloquent l’accès à la modernité. C’est une thèse très culturaliste puisqu’elle attribue tous les maux et le retard des pays musulmans à la culture islamique et donc à l’islam. Elle se révèle plus politique que scientifique, c'est-à-dire tendant à justifier le colonialisme :
« Tant que l’on voulait justifier la colonisation, il fallait montrer l’infériorité des sociétés non occidentales […] c’est pourquoi la justification du « white man’s burden » ou de la « mission civilisatrice » de l’homme blanc supposait que l’on prouve « scientifiquement » au besoin, l’infériorité de l’oriental ou du musulman4. »

Aux yeux de Badie, l’un des représentants de cette approche, la nature de l’islam, et a fortiori des mouvements islamistes, ne mènent pas à la démocratie, ni à la justice, puisque la volonté émane de Dieu et non de la raison ou de la loi.
1. Jacques Berque, Ulémas, fondateurs du Maghreb au XVIIe siècle, Paris, Sindbad, 1983, pp. 37-38. 2. Voir le livre de Rémy Leveau, Le fellah marocain défenseur du trône, Paris, FNSP, 1976. 3. O. Roy, « Les islamologues ont-ils inventé l’islamisme ? », Esprit, août-septembre, 2001, p. 119. 4. F. Khosrokhavar, « Du néo orientalisme de Badie, enjeux et méthodes », Peuples méditerranéens, n°50 janvier-mars 1990, pp. 121-148.

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Si l’islam définit la loi et la justice, cela n’empêche pas le musulman de développer et de valoriser ces principes, puisque l’islam ne détermine que des contours, trace des principes et laisse leur application aux hommes. En outre, la littérature islamique, comme le note justement Farhad Khosrokhavar, fait l’éloge de la justice et du « prince juste »1. Un autre reproche, formulé pertinemment par F. Khosrokhavar, repose sur la nécessité de comparer ce qui est comparable. L’erreur méthodologique de l’approche politologique culturaliste réside dans le fait que l’on ne peut comparer l’époque moderne et le moyen âge. Affirmer, par exemple, que dans l’islam, l’absence de représentativité au prisme de la démocratie actuelle constitue un grave anachronisme2. Cette vision continuiste, supposant que le temps n’est qu’un, doit être abandonnée au profit d’une vision discontinuiste, prenant en considération la dimension historique de chaque période. C’est supposer que la notion de démocratie trouve son origine dans le moyen âge occidental, omettant, d’une part que la notion de démocratie est récente et ignorant d’autre part, la contribution du monde musulman. Cette approche écarte l’existence d’autres modèles de modernité. Toute alternative à la modernité occidentale se voit rejetée. Ces chercheurs négligent la catégorie la plus importante qui forme ces mouvements, à savoir la jeunesse. Or, cette dernière, de par sa nature, ne refuse pas la modernité. Même lorsqu’elle revient à la religion, elle ne porte pas forcément la vision et les idées de ses ancêtres. Selon cette approche ce sont les acteurs eux-mêmes qui adoptent une lecture politique des événements : les islamistes instrumentalisent la religion à des fins politiques. Le phénomène de l’islam politique n’est donc pas inventé par ces chercheurs politologues, mais existe dans la réalité3. Pour eux, le politique explique tout : ce sont les Etats qui ont encouragé les mouvements islamistes en vue de contrecarrer la gauche marxisante et socialiste. Mais ces mouvements ont pris ultérieurement leur autonomie à l’égard du pouvoir et se sont même parfois retournés contre lui (Kepel). Ils sont nés du vide idéologique et de l’échec des mouvements de gauche. Ce qu’on peut reprocher à cette approche politologique, c’est qu’elle explique tout le projet islamiste comme purement politique et que la
1. Ibid., p. 126. 2. F. Khosrokhavar, « Du néo orientalisme de Badie », op. cit., p. 130. 3. O. Roy, « Les islamologues ont-ils inventé l’islamisme », Esprit, août-septembre, 2001, pp. 116-138.

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prise du pouvoir est le but ultime et unique. Or, le projet islamiste revêt, d’une part, plusieurs aspects : spirituel, culturel et civilisationnel. D’autre part, la prise du pouvoir ne représente qu’un moyen, pour beaucoup d’islamistes, d’appliquer la religion qui demeure le but ultime. Cette thèse politologique ne distingue pas suffisamment les différents mouvements islamistes. Certes, les mouvements très politisés instrumentalisent la religion à des fins politiques, mais d’autres mouvements insistent sur l’aspect spirituel, éthique, social et juridique de l’islam. Par conséquent, les mouvements islamistes ne visent pas tous forcément l’Etat, mais la société. Même pour les islamistes les plus politisés, leur intérêt pour la politique ne fait que servir de moyen de pression afin d’islamiser la société, autrement dit, de faire passer leur message sociétal et éthique. Dans le cas du Maroc, ni le PJD, ni Al Adl Wal Ihsan ne visent à changer radicalement le régime en place. Les différents modes d’action et d’organisation des mouvements islamistes montrent bien que ces derniers envisagent plusieurs voies pour la réislamisation de la société. L’approche identitaire critique la thèse politologique et considère que la réalité islamique est beaucoup plus complexe que l’on ne l’imagine (F. Burgat et Roussillon). Elle insiste sur la protestation identitaire et anti-impérialiste et non sur les discours explicites. Pour François Burgat, la colonisation est à l’origine de cet éveil identitaire. Le colonisateur a pu imposer son modèle occidental :
«Les modes de pensée, système de valeurs, vocabulaire politique et codes culturels du vainqueur s’imposent peu à peu aux dominés autant qu’ils leur sont imposés […] par la loi du colonisateur d’abord, puis, plus efficacement peut être, par celles de leurs propres élites, les sociétés maghrébines virent donc cette troisième étape de leur rencontre/confrontation avec l’Europe les valeurs de leurs pères, leurs croyances, leurs modèles, leurs rites, sombrer l’un après l’autre dans le puits sans fond des « archaïsmes » et autres obstacles au progrès… architecture ou droit, habit ou musique, habits ou nourriture, rien presque n’échappe alors à l’emprunte qu’oppose partout ce « progrès » venu de l’Occident1. »

Après l’indépendance, le comportement des élites nationalistes qui s’accaparèrent le pouvoir ne s’est pas distingué du colonisateur dans leur mode de vie social et culturel. Elles ont accéléré le processus de
1. François Burgat, L’islamisme au Maghreb, Paris, Karthala, 1988, p. 68.

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modernisation selon un modèle occidental : le français devient la langue d’ascension sociale et la langue de l’Administration, la laïcité une référence et un mode de vie presque à l’occidental. Avec la crise économique et la pression démographique, les promesses de la modernité tendent, néanmoins, à s’estomper. Selon Burgat, l’échec des indépendances a accéléré l’émergence des mouvements islamistes. Ces derniers estiment effectivement que les élites au pouvoir après l’indépendances n’ont pas tenu leurs promesses politiques, économiques. Sur le plan culturel, ils reprochent l’occidentalisation des élites : développement de la francophonie, permanence des modèles institutionnels et juridiques occidentaux. Bref, les maux de la société viennent de la modernité occidentale. Les islamistes rejettent, pour ces raisons, l’Occident. L’islamisme, pour Burgat, constitue une réaction politique à la domination culturelle occidentale. Les islamistes, pour exprimer leur refus de l’Occident, utilise la langue arabe, rejetant le français ou l’anglais, et recourent à la chari’a au lieu des lois positives. Cette approche néglige la capacité d’adaptation et d’invention de nouvelles formes d’expression politique des mouvements islamistes, la contestation n’étant pas l’unique moyen. De plus, la réaction identitaire et le refus de l’Occident ne sont pas les seuls facteurs expliquant l’émergence du phénomène islamiste. Certains même apportent une explication psychologique, voyant nécessairement dans les islamistes des névrosés. La peur et l’angoisse qu’ils éprouvent face aux nouveaux problèmes de société, les poussent à se réfugier dans des pratiques religieuses défensives. Cet individu assujetti (makhour) recourt à la religion et au passé pour fuir la réalité et son échec et devient donc névrosé1. Pour J.F. Clément, l’islamisme serait un phénomène « psychopathologique ». Nous excluons d’emblée cette explication peu scientifique, car elle considère les islamistes comme de grands malades, bons à être internés dans des « asiles psychiatriques ». L’explication socio-économique postule que l’émergence des islamistes est une réaction des classes populaires contre leur exclusion

1. Voir Mostafa Hijazi, Attakhallouf al ijtima’i, saykologiyat al insan al makhour (Le sous développement social, psychologie de l’homme assujetti), Beyrouth, Institut du développement arabe, 1980. Mohammed Arkoun postule la même hypothèse.

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par le processus de modernisation1. La preuve, selon cette thèse marxiste, réside dans le fait que l’islamisme trouve un écho auprès des populations les plus pauvres. L’exode rural vers les milieux citadins et le processus de modernisation se trouvent à l’origine de l’émergence de ces formes de religiosité communautaire. Ceci nous amène vers un autre résultat : l’islamisme est un phénomène éphémère et par conséquent disparaîtra une fois ces facteurs disparus. Certes, les formes de religiosité sont multiples et les raisons qui poussent les individus à retourner à l’islam ou adhérer à des groupes islamistes sont diverses. Si certains individus trouvent dans l’islam un principe de salut2 et un moyen d’affirmation de soi, d’autres, adhérent pour réagir contre l’Occident et dénoncent l’ordre mondial injuste et d’autres voient dans l’islam un code éthique contre la dépravation de la société. La thèse de Farhad Khosrokhavar nous semble la plus proche de la réalité. Elle postule que la peur de la mort, l’anxiété et le vide spirituel poussent les individus vers cette forme de religiosité communautaire qu’est l’islamisme3. On ne peut pas considérer que ces facteurs sont derrière toute contestation ou protestation, car incapables d’expliquer pourquoi ils sont, précisément, revêtus d’un aspect islamique. D’où la nécessité d’aborder les facteurs théoriques (Coran, Sunna et histoire islamique). Les facteurs socio-économiques et politiques ne représentent donc pas les sources de l’islamisme, mais uniquement des facteurs « déclencheurs ». Si ceux-ci jouent un rôle d’accélérateur, ils ne sont pas déterminants quant à l’existence de l’islamisme. 2. Facteurs d’émergence de l’islamisme Il convient de noter le rôle de l’acteur, à savoir l’individu, dans l’émergence du phénomène islamiste. Le paradigme d’individualisme méthodologique dénonce la tendance déterministe stipulée par le holisme. Pour Karl Popper, l’individualisme constitue le meilleur moyen d’échapper à l’historicisme- tendance issue du marxisme,
1. Mohsine El Ahmadi, Islamsime et modernité, op. cit. 2. Farhad Khosrokhavar, L’islam dans les prisons, Paris, Editions Balland, 2004, p. 22. 3. Voir F. Khosrokhavar, L’islamisme et la mort, le martyr révolutionnaire en Iran, Paris, l’Harmattan, 1995.

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concevant l’histoire humaine comme soumise aux lois du développement déterministe, de type holiste1. Il faut réduire, selon lui, tous les phénomènes collectifs aux actions, interactions, buts, espoirs et pensées des individus. Selon lui, pour expliquer les modes d’organisation, des institutions, il s’avère nécessaire de s’intéresser à ce qui fait subjectivement agir leurs membres (opinions, croyances, projets), qui les poussent à choisir des moyens en vue d’atteindre les fins correspondants2. Certes, l’action des individus imprègne les mouvements islamistes. L’importance de la construction subjective de l’action et du phénomène ne doit pas occulter les déterminismes sociaux et politiques, dans la mesure où ces derniers constituent les facteurs déclencheurs. La preuve est que tel phénomène survient en un lieu et un temps particulier, et pas dans un autre. Les efforts des acteurs paraissent parfois bien dérisoires, ce qui confirme l’existence de conditions objectives favorisant ou bloquant le phénomène. Inversement, bien que les conditions objectives soient comparables dans plusieurs pays, le phénomène n’est pas le même. Ce qui signifie que les acteurs agissent, interprètent et comprennent les choses différemment. Facteurs objectifs Le Maroc présente des facteurs spécifiques expliquant l’émergence des mouvements islamistes, mais il ne fait pas exception quant à l’émergence de l’islamisme en général. L’influence des islamistes du Moyen Orient. La Jama’a de Tabligh, fondée par Mohammed Ilyas, a joué un rôle majeur dans l’internationalisation de l’islamisme. Sa stratégie a consisté, en effet, à étendre son mouvement partout dans le monde. Elle a fait preuve d’une remarquable capacité de mobilisation et d’un prosélytisme des plus actifs. La Jama’a Islamiya, créée par Mawdoudi (1903-1979), en 1941, a joué, de son côté, un rôle majeur dans l’expansion du fondamentalisme. On connaît l’influence de Mawdoudi sur Sayid Qotb, notamment
1. Alain Laurent, De l’individualisme, Paris, PUF, collec. « Que sais-je », 1985, p. 75. 2. Ibid., p. 75.

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autour de notions telles que jahilya, hakimiya et l’application de la chari’a, etc. Cette association contrairement à celle du Tabligh est devenue politique. Son objectif est d’instaurer un Etat islamique où la chari’a toucherait tous les domaines (constitution, droit civil et criminel). L’Etat doit être dirigé par des croyants honnêtes prenant pour modèle les premiers compagnons du Prophète. Bien que les modes d’action des deux mouvements soient différents - l’un insistant sur l’islamisation par le bas (Tabligh), l’autre sur l’islamisation par le haut (Jama’a Islamiya)- leur impact sur les mouvements islamistes dans le monde musulman se révèle considérable. Des mouvements islamistes qui se déclaraient à leurs débuts non violents, en basant leur action sur l’éducation (stratégie à long terme), se sont peu à peu radicalisés. Ils adoptèrent une stratégie destinée à transformer la société par le haut par une prise du pouvoir. C’est ainsi que l’islam politique envahit le monde arabo-musulman. Les Frères musulmans en Egypte, en sont une illustration frappante. L’association se déclara au départ non violente, mais certains de ses membres, torturés et emprisonnés sous le régime d’Abdennasser ont créé, à leur sortie de prison, des mouvements plus radicaux et armés pour lutter contre le régime. S’ajoute à cela l’aide apportée aux islamistes par les pays occidentaux afin de contrer les gauches arabes d’obédience marxiste. Le manque de légitimité des régimes en place dans le monde arabe et leur incapacité à réaliser le développement économique et social qu’il avait promis, les a affaiblit et offre l’occasion aux mouvements islamistes de les contester et de se présenter comme une alternative. En effet, la classe moyenne est devenue plus sensible à la conscience religieuse, devant le manque de perspective d’ascension sociale causée, par la politique d’ouverture de la bourgeoisie et de l’aristocratie. Facteur théorique (Coran, Sunna et histoire islamique) Les islamistes trouvent ainsi dans la situation catastrophique des pays concernés un terrain favorable pour exploiter leurs idées. Ce contexte ne fait qu’accélérer la montée de l’islamisme, sans en constituer vraiment la cause. Car on ne pourrait pas expliquer l’existence de mouvements politico-religieux tout au long de l’histoire de l’islam. Plus encore, pourquoi ces mouvements protestataires seraient-ils précisément islamistes ? Ces questions nous conduisent à 30

étudiera le facteur théorique (Coran, Sunna et histoire islamique) afin de déterminer dans quelle mesure il encourage la formation de groupes islamiques, qui ne sont d’ailleurs pas forcement extrémistes. L’importance de la notion du jihad dans le Coran confère une certaine « légitimité » aux groupes islamistes. Bien sûr, chaque groupe islamiste l’interprète et le pratique selon son mode d’action : jihad des armes pour les extrémistes, jihad de la parole et de l’éducation pour les « modérés », etc. Le jihad se trouve à l’origine de l’étendue de l’islam. Il suffit de lire le Coran pour comprendre que le jihad est la vertu la plus récompensée par Dieu. Il se situe au sommet des bonnes actions (A’mal saliha). Au point que les martyrs (chouhada’a) obtiennent, non seulement une récompense considérable dans l’au-delà, mais également auront la garantie de ne jamais mourir. Le Coran évoque, toutefois, différents types de jihad : le jihad de l’âme (nafss), le jihad de l’argent (mal), jihad de la parole (kalima) en vue d’ordonner le bien et interdire le blâmable, et puis le jihad du glaive (hosam). Le verset le plus cité par les islamistes, légitimant, selon eux, la création de groupes islamistes est celui de la sourate II (Al-Imrane), verset 104 :
« Que soit issue de vous une communauté qui appelle au bien, ordonne le convenable et interdit le blâmable. Car ce sont eux qui réussiront ».

Autre verset, 110 de la même sourate dit :
« Vous êtes la meilleure communauté qu’on ait fait surgir pour les hommes, vous ordonnez le convenable, interdisez le blâmable et croyez en Allah ».

La vie du Prophète comportant deux parties a donné naissance à deux courants de l’islam : l’un quiétiste et l’autre radical. Bernard Lewis résume l’impact de la vie du Prophète sur les courants de pensée et des mouvements islamistes ainsi :
« La carrière du Prophète Mahomet […] comprend deux parties. L’une (570 ?- 622), qui correspond aux années qu’il passa à La Mecque, sa ville natale, et où il s’opposa à l’oligarchie païenne qui y régnait. L’autre (622632), qui commença après son départ pour Médine, où il s’imposa à la tête d’un Etat. Ces deux phases de la carrière du Prophète, l’une de résistance, l’autre de pouvoir […] Ces deux aspects de la vie et de l’œuvre du Prophète ont donné naissance à deux courants dans l’islam, l’un autoritaire et quiétiste, l’autre radical et activiste1.»
1. Bernard Lewis, L’Islam en crise, Paris, Gallimard, 2003, p. 36.

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