Complément aux Entretiens du maître de dhyāna Chen-houei (668-760) - article ; n°2 ; vol.44, pg 453-466

De
Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient - Année 1951 - Volume 44 - Numéro 2 - Pages 453-466
14 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : lundi 1 janvier 1951
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Jacques Gernet
Complément aux Entretiens du maître de dhyāna Chen-houei
(668-760)
In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 44 N°2, 1951. pp. 453-466.
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Gernet Jacques. Complément aux Entretiens du maître de dhyāna Chen-houei (668-760). In: Bulletin de l'Ecole française
d'Extrême-Orient. Tome 44 N°2, 1951. pp. 453-466.
doi : 10.3406/befeo.1951.5180
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/befeo_0336-1519_1951_num_44_2_5180COMPLÉMENT AUX ENTRETIENS
DU MAÎTRE DE DHYÂNA CHEN-HOUEI
(668-760)
par
Jacques GERNET
Une édition des Entretiens de Chen-houei établie par MM. Suzuki Teitarô J£ /f;
Д "Jk &¥> e* Kôda Reatarô & Ш Ш ik, ÉP d'après un manuscrit de Touen-houang
conservé au Japon M, et pubiiée en i$bâ à Tôkyô (Morie Shoten i$î %L Ш 0)i
ainsi qu'une copie presque complète du Traité fixant le vrai et le faux sur VEcole du
Sud de Bodhidharma Щ} fë Ш Ш W & fc jk $}f- tk ЧЩ figure dans la première
partie du manuscrit n° aoA5 du fonds Pelliot chinois de Touen-houang à la Biblio
thèque Nationale, tels sont les deux nouveaux éléments qui permettent de donner
ici un complément à l'étude du maître du Ho-tsô W.
Le manuscrit des Entretiens édité par Suzuki et Kôda
Pour tous les passages parallèles, ce manuscrit fournit, par rapport à l'édition de
Hou Che i3), des variantes qui, en plus de leur intérêt linguistique (4), permettent
de corriger certaines erreurs de détail et de rétablir certains noms propres (5).
(*) Ce manuscrit fait partie de la collection de M. Ishii Kóyú fâ ^ fá Щ. Suzuki avait déjà
attiré l'attention sur ce manuscrit en ig3a dans Eastern Buddhist, VI, i, p. 107-108.
(*) Traduction des Entretiens parue dans les Publication» de V École Française d'Extrême-Orient,
vol. XXXI et biographie dans /. As., ig5 1, fasc. 1.
<*> f$\ Щ, Chen-houei ho-chang yi tn i jji$ ^ ^p Щ jj| Щ, Commercial Press, Chang-hai,
19З0, Texte établi d'après le manuscrit n° З0Д7 du fonds Pelliot.
Voici la liste des passages communs à l'édition Suzuki (chiffres romains) et à l'édition Hou Che
(chiffres arabes correspondants aux numéros de la traduction) :
I à VIII = 6 à 1 a ; X à XIII = 1 3 à 1 9 ; XV à XXXIII = s 1 à 4 1 ; XXXV à XXXVI = 4 a à 43 ;
XXXVII à XXXVIII = 16 à 18 ; XLI à XLIV = 44 à 47 ; XLVII = Hou Che, p. 16З, 6 à 10 +
onze mots qui ne sont pas dans Hou Che; XL VIII = p. 180, 3 à 8 et pp. 181, 9 à 18a, 3 + une
partie qui n'est pas dans Hou Che. Les numéros qui ne se trouvent que dans l'édition Suzuki
sont les suivants : K, XIV, XXXIV, XXXIX, XL, XLV et de XLIX à LVI.
<*) Le texte édité par Suzuki supprime certaines phrases et en ajoute d'autres qui ne changent
rien au sens des différents entretiens, mais il fait un plus plus grand usage de ||j , |jj ^ , J^, ^ ,
^, |g, etc. Là où Hou Che a ^ Щ Щ% Suzuki donne ^ (Д f §. L'interrogatif final %
est le plus souvent remplacé par § dans l'édition Suzuki.
Un très court fragment d'une autre copie des Entretiens de Chen-houei figure dans Chavannes,
Documents..., p. ao3, n° g58, et correspond aux p. 1 îa, 6 à 1 13, 9 de Hou Che et aux p. 9, 3
à 10, a de Suzuki. Cette troisième copie ne différait, semble-t-il, que par quelques détails des deux
autres.
(*) Dans la deuxième partie du n* il de la traduction, l'interlocuteur est le préfet de Jouen- 454 JACQUES GERNET
Mais surtout, l'édition de Suzuki comporte cinq entretiens qui ne figurent pas
dans le manuscrit édité par Hou Che et dont trois (n° XL, XLV et XLVI) sont du plus
grand intérêt. Le premier traite de la permanence de la nature de Buddha chez les
condamnés aux enfers, le second a recours à une comparaison inattendue mais bien
chinoise entre la nature de Buddha et les rites et, dans le dernier, où l'inspiration
taoïste est indéniable, Ghen-houei cherche à suggérer ce que peut être la vue sans
obstacle de l'homme supérieur en la rapprochant du rêve où tout se trouve comme
à portée de main.
L'édition de Suzuki a de plus l'avantage de porter un colophon qui donne des indi
cations précises sur la date et les circonstances de la copie :
«La 8e année tcheng-yuan des T'ang (792), année cyclique wei (cette mention con
tredit la précédente : l'année wei la plus proche est 7 9 1 ), la révision faite à Pei-t'ing W
par le éramana Pao-tchen ^ |£ avec le fonctionnaire chargé des affaires courantes
(p'an-kouan) Tchao K'an-lin |g Щ Щ: , sur l'ordre du tai-fou Tchang $g <2), a été
achevée. Note du 22e jour du to' mois de cette même année».
Et plus loin :
«Note du bhiksu [le nom manque] le 23e jour du 10* mois de l'année kouei-sseu
des T'ang (19 novembre 81З)».
Quelle est la recension la plus ancienne? Les différences linguistiques entre le texte
de Paris et celui du Japon indiqueraient que c'est ce dernier qui est le plus récent.
Mais la preuve la plus décisive dans le même sens est la composition même des Entre
tiens édités par Suzuki. Cette recension a en effet incorporé aux entretiens un certain
nombre de passages du Traité fixant le vrai et le faux &\ alors que le texte de la Biblio
thèque Nationale n'en reproduit qu'un bref passage (Hou Che, p. 12З, 7 à to).
Enfin, elle comporte dans sa dernière partie (n° L à LV) une série de biographies des
six patriarches du dhyâna, de façon sans doute à former une sorte de manuel commode
pour les étudiants en dhyâna. Il se peut que ces biographies, dont on trouvera une
analyse à la fin de cet article, aient fait partie d'un ouvrage que signale Tou-kou P'ei
Щ ШШ dans sa préface au Traité : «Par la suite, dit-il, (p. 81 de la traduction des
Entretiens), il y eut les Traditions sur la biographie et la généalogie de la Secte qui eurent
cours aussi partout». Comme on le verra, ces biographies suivent d'assez près celles
que donne le la taifapao Ы, ouvrage de la secte de dhyâna du Sseu-tch'ouan qui se
prétendait elle aussi héritière de la célèbre lignée des six patriarches. Le texte édité
par Suzuki se termine par un Eloge de la doctrine subite dans le Grand Véhicule, en vers,
avec une préface en prose, pièce littéraire sans grand intérêt et dont on ne peut pas
dire si elle fut vraiment composée par Chen-houei.
tcheou (actuel Tchen-kiang-fou au Kiang-sou) Li Tsiun ^ j|^. Au n° XV (n° ai de la trad.), le
vice-président Miao est nommé avec son ming, Tsin-k'ing, ce qui confirme l'hypothèse faite dans
la traduction. Dans le passage correspondant au n° З7, le nom du disciple (il faut lire mênjên et
non wénjên) est Lieou Siang-ts'ien |[|] jfè fj=^. Au début du n° 43, il faut rétablir le texte de
cette façon : fcj Щ g|] £ Щ Щ Щ Щ Jfc Щ g Щ % J ft §t $ ff Д Щ ±...
Dans ce même numéro apparaissent plus loin trois personnages dont il n'est pas question dans
le manuscrit de Paris. Ce sont le pie-kia g|J jfjg Sou Tch1 eng J£ jj£, le tch'ang-tche -Ц ^ P'ei
Wen f£ fâ et le шиита Щ Щ Yuan Kouang-chao jt % Щ.
0) C'est-à-dire Bichbalik. Des ruines de cette ville subsistent à 20 li au nord de la sous-préfec
ture de Fou-yuan (Djimsa) qui est elle-même située à 90 li к l'ouest de Goutchen. Cf. Chavannes,
Documents, p. 1 1 et A. Stein, Innermost Asia, p. 555-55 7.
(*> On ne sait pas de quelle sorte de tai-fou il s'agit. Suzuki pense que ce Tchang avait été un des
disciples de Chen-houei.
<3> № IX, XIV en partie, XLVII, XL VIII, L en partie. Ces passages sont traduits plus bas dans
l'analyse du Traité (ms. n° ao45 du fonds Pelliot). COMPLÉMENT AUX «ENTRETIENS DU MAÎTRE DE DHYÂNA CHEN-HOUEb 455
Les Entretiens qui ne figurent pas dans le manuscrit de Paris
Les passages qui fout partie du Traité fixant le vrai et le faux ont été traduits plus
loin, à leur place, dans l'analyse de cet ouvrage. ,
Ts* i Щ demanda : XXXIV. «Le maître de monastère (viharasvàmin)
— Qu'est-ce que le Grand Véhicule?
— C'est le Petit, dit Chen-houei.
— Je vous demande ce qu'est le Grand Véhicule, pourquoi me dites-vous que c'est
le Petit?
— C'est seulement parce que la petitesse existe qu'on peut établir la grandeur.
S'il n'y avait pas de petitesse, d'où proviendrait la grandeur? Si on parle de grandeur,
c'est une grandeur des tenants de la petitesse... ». Et le dialogue continue sur ce ton
dont l'édition de Hou Che nous a déjà donné plus d'un exemple.
XXXIX. «Le grand secrétaire de la chancellerie impériale (ki-che-tchong) Fang
Kouan Щ ЩМ interrogea Chen-houei sur l'identité des passions (klesa) et de
l'Éveil (bodhï).
— Prenons la comparaison de l'espace {âkâia), dit Chen-houei. Comme l'espace est,
dès l'origine, sans mouvement ni immobilité, il ne peut être clair du fait que la clarté
arrive, ni obscur du fait de la venue de l'obscurité. L'espace obscur n'est pas diffé
rent de l'espace éclairé, ni l'espace clair de l'espace obscurci. Clarté et obscurité vont
et viennent naturellement, mais l'espace reste foncièrement sans mouvement ni immob
ilité. Quand [on dit que] les passions sont l'Eveil tel est le sens. Bien que l'on dis
tingue l'aveuglement et l'intelligence, l'Éveil est foncièrement sans mouvement (a).
(1) $|r doit être corrigé en f£. La biographie de ce personnage figure au k. 1 1 1 du Kieou
Tang chou. Originaire du Ho-nan, Fang Kouan avait été tcheng-yi-tai-fou (titre honorifique sans fonc
tion) à la cour de Tsô-t'ien (685-70Д). C'était le fils de Fang Yong j|j[f . Son goût pour l'étude et
sa nature solitaire ramenèrent à passer plus de dix ans dans les montagnes de Lou-houen (à 3o it
au nord de l'actuel Song-hien au Ho-nan) et de Yi-yang (au sud de l'actuel Yi-tch' ouan-hien), où
il s'occupa uniquement de lecture. La douzième année A'ot-ytwn (7 a 4), comme Hiuan-tsong
s'apprêtait à célébrer une cérémonie/ongr sur le T'ai-chan, Fang Kouan composa une pièce pour le
sacrifice fong-chan ainsi que les billets destinés aux dieux (cf. С ha vannes, Le Tai-chan). Il les
montra au président Tchang Yue qui en admira le talent et proposa à l'empereur que Fang Kouan
reçut la charge de réviseur de textes à la bibliothèque impériale. La a a* année (74 a), il fut nommé
censeur de la cour des enquêtes extérieures (kien-tch' a-iju-che) et, la première année ťten-pao (74 a),
secrétaire auxiliaire du bureau des hôtes (tchou-k'o-yuan-wai-hmg). La 3* (744), il passa supérieur du même bureau. Au premier mois de la 5* année (766), il fut promu grand de la chancellerie impériale et reçut le titre nobiliaire de baron de Tchang-nan-hien.
La i4' année (755), il devint président du grand secrétariat de gauche, puis vice-président du
bureau de la justice. Au moment de la révolte de Ngan Lou-chan, lorsque l'empereur se réfugia
au Sseu-tch'ouan, au 6' mois de cette même année, Fang Kouan, en compagnie des frères Tchang
Kiun et Tchang Touei, deWei Chou et d'autres personnes, se rendit dans un monastère de montagne
à quelques dizaines de it au sud de Lo-yang. Les deux Tchang, à cause de leur famille qu'ils avaient
laissée à Lo-yang, demeurèrent là et ne voulurent pas aller plus avant. Fang Kouan poursuivit seul
la route et, au bout du 7* mois, il arriva à P'ou-ngan-hien, où il rendit visite à Hiuan-tsong qui,
ravi par cette marque de fidélité, le nomma le jour même président du ministère des fonctionnaires
et le gratifia en même temps de titres honorifiques. Fang Kouan mourut au 7' mois de la 7' année
yuan-ho (813). Cette biographie nous apprend que Fang Kouan fut ki-che-tchong de 744 à rjbb%
ce qui donne une indication sur la date probable de cet entretien. .
(*) Cf. le n° 7 de la traduction des Entretiens. 456 JACQUES GERPJET
— Mais, comment, puisqu'on a des passions, a-t-on encore besoin d'être éveillé?
— Le *uťrc(?) dit, répondit Chen houei, que c'est pour les gens de facultés
moyennes ou inférieures que le Buddha parle d'aveuglement et d'intelligence. Mais,
pour les gens de facultés supérieures, il n'en est pas de même. Le sùtra dit [encore]
que l'Éveil ne comporte ni passé, ni présent, ni futur. Aussi est-il impossible à
personne de l'obtenir. Si vous considérez bien cette thèse, ma vue n'est pas diffé
rente de la vôtre, mais une telle vue est, pour les gens de facultés moyennes ou
inférieures, quelque chose d'insondable».
XL. «Le chef des employés (tm) de la sous-préfecture de Tsiun-yi jfè JH $$ (?)
Li Yuan ф Щ^ interrogea Chen-houei sur le spontané.
«Tout au début, demanda-t-il, les Buddha ont-ils obtenu le Chemin en raison
de causes (ym)? Si l'on dit qu'ils n'ont pas eu de causes pour l'obtenir, par quelle
doctrine ont-ils pu devenir Buddha?
— Les Buddha du passé ne l'ont pas obtenu en raison de causes.
— En quel sens?
— Les êtres ont une connaissance sans maître (anâcâryaka), une connaissance spon
tanée {svayambhu). C'est grâce à cette connaissance spontanée qu'ils deviennent
Buddha et les Buddha, à leur tour, convertissent par son moyen les êtres, qui réali
sent alors l'Éveil complet sans supérieur.
— Vous dites que les êtres d'autrefois possédaient une connaissance spontanée
qui leur permettait de devenir Buddha. Pourquoi donc les êtres d'aujourd'hui, qui
ont tous une nature de Buddha, ne peuvent-ils devenir Buddha? Est-ce parce qu'ils
n'ont plus cette connaissance spontanée?
— Si les êtres, bien qu'ils possèdent cette connaissance spontanée, ne sont pas
éveillés, c'est à cause de leur aveuglement. [Leur nature foncière] est recouverte par
les passions et ils flottent au gré des renaissances et des morts, sans pouvoir devenir
Buddha.
— La nature des êtres étant pure dès l'origine, d'où proviennent donc leurs
Passions et nature de Buddha sont des données coexistantes. S'ils rencontrent
un véritable ami de bien (kalyânamitra) qui les guide, ils sont alors capables de péné
trer leur nature [véritable] et d'avoir l'illumination du Chemin. Mais s'ils n'en ren
contrent pas, ils se créent du mauvais karman et sont incapables de sortir des renais
sances et des morts. Par suite, ils ne peuvent devenir Buddha. H en est comme du
rapport de l'or et de sa gangue qui sont complémentaires et coexistants. Si on ne
trouve pas un fondeur d'or, il ne peut être question que du minerai et on ne peut pas
se servir de l'or. Au contraire, si on trouve un fondeur qui raffine ce minerai, on peut
alors s'en servir. De même, les passions coexistent avec la nature foncière, mais, si
on pénètre cette nature, les disparaissent d'elles-mêmes M.
— Pensez-vous, demanda le Maître à son tour, que, dans le domaine mondain,
les rites existent foncièrement [comme une donnée naturelle] ou bien actuellement
[du —fait Ils d'une existent institution actuellement, arbitraire?] répondit le chao-fouw Li, du fait d'institutions
humaines.
— Si tel est votre avis, le sacrifice d'animaux qu'accomplit le loup W et celui des
Cf. le n° 6 de la traduction des Entretiens.
Autre appellation pour hien-mà.
Yue-lingij. Quand le loup sacrifie des animaux, on peut commencer la chasses. COMPLÉMENT AUX «ENTRETIENS DU MAÎTRE DE DHYÂNA CHEN-HOUEI» 457
poissons que fait la loutre M s'expliquent pourtant d'une façon naturelle (ťien-
jan). Gomment viendraient-ils d'une institution humaine? Si vous pénétrez ce prin
cipe, vous comprendrez en même temps ce que je disais tout à l'heure : il en est de
même pour la nature de Buddha chez les êtres. Celle-ci existe en effet en eux dès l'ori
gine et ce n'est pas des autres qu'ils peuvent l'acquérir».
XLV. « L'administrateur en chef (tch'ang-che) Wang YH2> demanda à Chen-houei :
— Puisque la nature de Buddha se trouve dans l'esprit de chaque être, siv à leur
mort, ils vont aux enfers, leur nature de Buddha y entre-t-elle aussi avec eux?
— Notre corps est un corps irréel et les enfers que crée notre karman est aussi une
création irréelle.
— Puisque c'est une création irréelle, qu'est-ce donc que cette entrée dans les
enfers?
— C'est une entrée irréelle.
— Puisqu'elle est irréelle, que devient la nature de Buddha [du condamné aux
enfers]?
— La nature de Buddha n'est elle-même qu'irréalité.
— Eh bien, elle devrait entrer en même temps [dans les enfers]?
— Elle y entre en même temps et cependant, elle n'y subit aucune impression
— Puisqu'elle n'est qu'irréalité, comment peut-elle entrer dans les enfers et n'y
rien subir?
— Il en est comme lorsqu'on rêve qu'on est battu. A cause du sommeil, le corps
n'en éprouve rien. Bien que la nature de Buddha des condamnés pénètre avec eux
aux enfers, elle n'éprouve absolument rien. On sait donc que les péchés créés sont
irréels et que les enfers sont aussi irréels. Tous deux étant irréels, l'impression
est irréelle. L'fêtre] irréel se trompe lui-même sur le réel, mais sa nature de Buddha
est foncièrement sans aucune impression».
XLVI. Dans cet entretien, dont le thème se retrouve au ne 4 7 de la traduction
des Entretiens (n° LIV de l'édition Suzuki), Chen-houei apparaît foncièrement
taoïste. Sa conception du Tathâgatagarbha recouvre en fait celle de la «femelle
mystérieuse» (ЫиапрЧп) du Lao-tseu, mère de tous les êtres. La vie et la mort, suc
cessifs aux yeux du vulgaire, ne sont que deux aspects d'une réalité unique pour le
Saint.
«Le maître de la loi Tche-tôW demanda à Chen-houei quel sens il donnait à
l'expression «production, durée, changement et destruction».
— Ces quatre termes, à proprement parler, n'en sont qu'un. C'est à cause de leur
unité qu'ils sont quatre [cette unité foncière est le principe de leur série]. [Cette
série est] sans commencement et indistincte (wou che wou ming)y prenant naissance
dans le Tathâgatagarbha. Aussi, au moment où, [même] dans l'espace d'une seule
pensée et dans une mesure [même] infime, elle est produite, elle s'étend à tous les
lieux. C'est elle qui crée les êtres des six destinées, mais ces êtres n'en ont ni percep
tion ni connaissance. Il n'est rien à quoi elle ne s'étende et les êtres ne perçoivent M
ni ne connaissent d'où ils viennent ni où ils vont [à cause de leur vue bornée].
<*> Yue-ling : «Au premier mois du printemps, les poissons remontent vers la glace et la loutre
les sacrifie».
(*> Cf. trad, des Entretiens, p. 6 g.
(»> Cf. ibid., p. 53.
(*) Correction des éditeurs. .
JACQUES GERNET " 458
C'est que la substance même des êtres comporte les six destinées. Pourquoi cela?
Les êtres eux-mêmes parla pensée (шел, *mrít),connaissentintégraíementles douleurs
et les joies des six destinées, parce qu'autrefois ils les ont subies. On sait ainsi que,
dans la connaissance (vijmna) relative (fo'a), il y a allée et venue de la production et
de la durée, mais que, dans la connaissance absolue (tchen), il n'y a qu'un absolu (jou
joM, tathatà) totalement exempt d'allée et venue, de renaissance et de mort. De même,
lorsqu'un homme est endormi M, son esprit obscurci parcourt [et pénètre] tous les
lieux, mais, la conscience (kio) [une fois revenue], il y a [des objets] grossiers et subtils
[qui se présentent à lui]. Aussi y a-t-il, selon les cas, pénétration ou non pénétration M.
De même, une graine porte en elle son germe et possède donc [virtuellement] la
production. Ayant duré, [la plante] diiïère de ce qu'elle était avant sa production.
Ainsi, la production porte en elle la destruction w. Tel est le sens de l'expression
«production, durée, changement et destruction».
Le traité fixant le vrai et le faux. № 2045 du fonds Pelliot
lie n° aoA5 du fonds Pelliot chinois de Touen-houang comporte une copie presque
complète de ce Traité, dont la préface et le début figurent au n° SoâjM, et
un texte intégral de Y Entretien de V Estrade M, écrit par le même copiste. Le titre de cet
Entretien dans le n* ao*5 : W Ш %1 t Щ П Щ Ш Щ П Ш У ň Ж Ш>
précise qu'il fut prêché par le «Maître de Nan-yang», ce qui prouve, comme l'avait
déjà indiqué Suzuki (6), qu'il est bien dû à Chen-houei.
Le traité nous est parvenu en médiocre état. Des mots sont effacés et il faut, pour
que le texte se suive, rétablir ainsi l'ordre des feuilles sur lesquelles a été copiée
la partie qui en subsiste : 5, i, a, 4, 3, 6, 7, 8. Les feuilles 1, a, 4, 3, 6, 7, 8 se
faisant suite sans discontinuité jusqu'au titre final, il a paru nécessaire de reporter
la feuille 5 en tête de cette série.
Gomme ce texte fort long <7) ne présente dans sa plus grande partie, que des thèses
déjà connues, on s'est contenté d'en donner ici une analyse.
Feuille 5W.
Lignes 019 à 327. — Sur l'absence de pensée (wou nien) qui est à la fois vue
et connaissance. «Tous ceux qui étudient [le Chemin] savent, par ce qu'on leur dit,
qu'ils ont en eux une nature de Buddha, mais ils ne sont pas capables de la voir par
une pénétration parfaite». II. faut ne pas avoir d'activité de l'esprit (manaskúra).
Toute autre méthode est fausse.
(*) Ce passage, comme le précédent, veut sans doute faire entendre qu'il existe deux sortes de
perceptions, l'une globale et immédiate, l'autre analytique qui, ne pouvant embrasser l'ensemble
des phénomènes, s'attache à chacun d'eux isolément.
, (•) Raisonnement qui montre que les quatre termes du processus sont indissociables.
(*) Edité par Hou Che, p. i5g à 167 du Chen-houei ho-chang yi toi.
W Une autre copie de ce texte a été reproduite par Suzuki Daisetsu Teitarô dans Shôshitsu isshô
'P Ш fë Ш> КУ01°» *935' et éditée dans YÔtanigakuhô ^ fè Ц ^Д, XV, à, Tôkyô, déc
1935. Cf. /. Л*., 1961, fasc.i, p.60-68. :
(*) Ôtanigakuho, XV, 4.
О La partie qui nous reste compte 333 lignes et représente un texte d'environ g. 000 mots.
W Cette feuille fait partie de la copie de l'Entretien de Г Estrade et elle a été insérée par
erreur dans le texte du Traité. COMPLÉMENT AUX «ENTRETIENS DC MAÎTRE DE DHYÀNA CHEN-HOUE!» 459
L. aa8àa35. — Le Chemin du milieu exclut à la fois milieu et extrêmes, de même
que l'espace W. «La bodhi, dit le Vimalakîrti, ne peut être atteinte ni par le corps ni
par l'esprit %
L. a35àa37. — Chen-houei explique que c'est aux gens de facultés supérieures
que s'adresse son enseignement, mais que les gens de facultés moyennes peuvent
eux aussi, s'ils interrogent avec zèle, pénétrer leur nature foncière. Quant aux gens
de facultés inférieures, ils ne parviennent qu'au stade de non régression et c'est
seulement par la suite qu'ils pourront entrer dans les stades des dix pensées de foi
du Grand Véhicule.
L. aS^àaao.La méthode qui consiste à saisir la pureté Jjjî %$ est absurde, car la
pureté n'est jamais que relative M. Chen houei cite à ce propos un passage de YÂva-
tamsaka où la pureté est comparée à celle d'une serviette qui, une fois lavée, n'est
propre que dans la mesure où elle était sale et ne peut donc jamais être propre d'une
façon absolue. «La conduite du Bodhisattva, dit le Vimalakirti, n'est ni conduite
pure ni conduite impure ».
L. a^oàaAi.— - Condamnation des pratiques de l'Ecole du Nord : « II ne faut pas
recueillir son esprit fj| 2f£ (en le ramenant à soi). Il ne faut pas non plus l'expulser
^. Pourquoi cela? Expulser son esprit, c'est une maladie ; le ramener vers soi, c'est
encore une maladie ; le rejeter ou le ramener, dans les deux cas, c'est [une maladie].
L. зДзаз48.— Sur l'absence de demeure [wou tchou, asthàna). Chen-houei cite
à ce sujet le Vimalakîrti.
L. 3Д8 à a h 9. — A la fin de la feuille 5 commence une nouvelle partie. Chen-
houei affirme qu'il est toujours disposé à prêcher, quel que soit le nombre de ses
auditeurs : % Д '> Л Ш "t Щ Ш-
Feuillet î et 2.
Les deux premières lignes sont illisibles.
L. 1 à à. — Discussion avec le maître de la loi Tch'ong-yuan sur la prajnà qui,
bien que dépourvue de connaissance, connaît toutes choses.
L. à à 7. — Tch'ong-yuan interroge le maître sur la doctrine de l'égalité entre
concentration et sapience (*h
L. 8 à to. — Sur Bodhidharma et les générations de patriarches.
L. 11 à 18. — Question de la bhumi dans laquelle se trouve Chen-houei.
Tch'ong-yuan lui demande de faire paraître un miracle. Chen-houei se récuse en
répondant que seul Cunda avait reçu du Buddha un esprit semblable au sien. Ce
passage se retrouve en partie dans Hou Che, p. 1 16, 9 à 167, 3 (*). Cf. Le Li taifa
pao ki, T. З075, p. 18 5b, эз-э4, qui réduit cet entretien à sa plus simple expres
sion.
<*) Cf. n* 10 de la traduction des Entretiens.
(*) Cf. ibid., p. 95.
(*) Cf. n° 97 et 3 7 de la traduction des Entretiens.
(*) Ce qui précède ce passage dans Hou Che est différent de ce qu'on a ici. La copie du Traité
dans la dernière partie du ms. n° З0Д7 et celle du me. n° ao45 du fonds Pelliot chinois de Touen-
houang représentent donc deux recensions différentes du Traité. /
f
460 JACQUES GERNET
L. 19 à 39. — Tch'ong-yuan interroge Chen-houei sur son genre de vue, qui
consiste à voir l'absence de toutes choses : % $& f£ ф) ££ . Tch'ong-yuan est rendu
muet par cette réponse et n'ose plus poser de question. Mais, sur les instances de
Chen-houei, il reprend la discussion et lui demande si sa vue est une vue de l'œil ou
de l'esprit. Cf. T. 2076, p. i856, 38 e, 3.
L. Зз à âS. — Les lignes 39 à Зз sont presque illisibles. Sur la transmission
du vêtement dans l'École du dhyana jusqu'à Houei-neng. Il est faux qu'on ait trans
mis autre chose que ce vêtement et il n'y eut jamais qu'un représentant de l'Ecole à
chaque génération. Ce passage est dirigé contre P'ou-tsi qui prétendait que Chen-
sieou et son condisciple le maître de dhyana Jou #n étaient tous deux sixièmes
patriarches.
L. Л9 à 60. — Contre les prétentions de P'ou-tsi. Ses artifices. Il avait installé
une fausse stèle sur le Song-chan et construit une к Salle du Septième Patriarche я (lK
II avait aussi composé un Fa pao ki (Mémoire sur le Joyau de la Loi) pour établir
la filiation de l'Ecole du Nord.
L. 60 à 6Д. — Les rapports du vêtement et de la loi. Ce passage se retrouve
dans le manuscrit des Entretiens édité par Suzuki n° LV, p. 63, 7 à 6Д, 1. Mais ici
la question est posée par Tch'ong-yuan et non par un disciple.
«Est-ce que la loi est dans le vêtement (incorporée à lui), c'est-à-dire, transmet-on
la loi en transmettant le vêtement?
— Bien que la loi ne soit pas dans le vêtement, c'est pour rendre manifeste la
succession de patriarche à patriarche qu'on le transmet en tant que preuve. Main
tenant que le bouddhisme a pu être transmis ^ et que les étudiants connaissent
la [vraie] doctrine, ils ne risquent plus de se tromper [et le vêtement n'a plus de rai
son d'être].
D'autre part, on peut voir actuellement au Ki-tsou-chan (Kukkutapâdagiri) le
hâsâya M du Tathâgata Sâkyamuni. Kâsyapa le garde en attendant précisément que
Maitreya vienne au monde pour le lui remettre. Cela montre que Sâkyamuni a trans
mis son vêtement comme preuve de sa loi. Nos patriarches des six générations ont
fait de même».
L. 65 à 77. — Sur les méthodes de dhyana de Chen-sieou (qui sont les même»
Sue celles de F' jue F'ou-tsi et de Hiang-mo Tsang, paragraphe suivant). On retrouve la
n de ce passage dans Hou Che, p. 176,1 à 6
L. 77 à 83. — Même texte que dans le ms. n° 3488 du fonds Pelliot chinois,
Hou Che, p. 176,7 a 1 76, 3.
L. 83 à 13З. — Pourquoi P'ou-tsi ne peut être considéré comme le représen
tant de l'École du Sud, malgré ses affirmations, ce Bien que P'ou-tsi se prétende
de l'École du Sud, il n'a d'autre intention que de la détruire, я Histoire de l'assassin
à gages de King-tcheou (au Hou-pei) Tchang Hing-tch'ang Щ ff ^ envoyé,
déguisé en moine, pour voler la tête de Houei-neng, le 3 e mois de la з* année
Itai \-yuan\ (donc quelques mois après la mort du patriarche). La stèle de Houei-
neng est effacée à deux reprises. P'ou-tsi envoie aussi son disciple Yi-teng — Щ de
0) C'est-à-dire lui-même.
<*) «Ceux qui propagèrent la loi ont pu avoir une tradition» ВД fè МШ W Ш î$t dit
le Traité.
(*) «D'or et d'orchidée» ^ fff ajoute le Traité. L'expression s'applique aux amitiés fidèles. COMPLÉMENT AUX «ENTRETIENS DU MAÎTRE DE DHYÀNA CHEN-HOUEI» 461
Wou-p'ing (actuel Lou-yi-hien au Ho-nan) falsifier la stèle de Houei-neng. Nouvelle
mention de la stèle élevée au Song-chan par P'ou-tsi, de la «Salle du Septième
Patriarche» et du Fapao hi. «Dans la stèle qu'il a installée, P'ou-tsi fait de Chen-
sieou le sixième patriarche et maintenant, dans son Fapao ki, il établit également le
maître de dhyâna sixième patriarche... Quel est le vrai, quel est le faux?» Personne
n'ose interroger P'ou-tsi sur la transmission de la loi et du vêtement parce qu'on le
craint et qu'il fait expulser tous ceux qui s'avisent de lui poser une pareille
question. Mais Houei-neng ne se faisait pas prier pour renseigner à ce sujet ses
auditeurs et Chen-sieou lui-même, la 3* année tch'ang-ngan (70З) [Chen-sieou était
alors depuis trois ans à la capitale], répondit sur l'estrade de discipline de Yun-houa
aux questions du maître de vinaya KangW et à Ta-yi^ sur la transmission du vête-,
ment et leur apprit qu'il se trouvait chez Houei-neng.
L. 107 à 12З. — Partie correspondant à Hou Che, p. 176,1 à 178, à.
Feuille â.
L. 188 à 218. — Le texte correspond à Нэи Che, p. 178, й à 182,5.
Feuille 3.
L. 1эЛ à 187. — La première partie du texte est identique à_ Hou Che,
p. 189,5 à 186, à. Il continue sur les mérites de la Vajracchedihi.
Passage plusxourt mais semblable pour le fonds au n° a 6 de la traduction des
Entretiens (p. 197, 10 à 198,9 ^e Hou Ghe). Citations du Suvikràntavikrâmi et
de la Vajracchedikâ.
Feuilles 6, 7 et 8.
L. э5о à аба. — Fin de l'éloge de la Prajnâpâramitâ. L'absence de pensée est
identifiée à la Prajnâpâramitâ. «Amis, dit Chen-houei, pour définir l'absence de pen
sée, lorsque vous êtes dans une terre d'étude (hio ťt), si votre esprit a des productions
de pensées, puis [atteint au] rayonnement de l'Éveil (kio tchao), une fois que, les
pensées ayant été détruites, le de a disparu lui aussi, c'est alors
l'absence de pensée».
L. 96Д à 966. — Passage sur la vue de l'absence de pensée qui se retrouve dans
Hou Che, p. 19 3, 7 à 10, et apparaît comme le seul emprunt au Traité dans cette
recension des Entretiens.
L. 966 à 968. — Ces deux lignes se retrouvent dans le manuscrit des Entre
tiens édité par Suzuki (n° LV, p. 64, 1 à 2) sauf la phrase d'introduction :
«Le Maître, sur son siège de Loi, cria dans la grande assemblée : «En ce moment,
je pénètre la nature du Tathâgata, le Tathâgata est en ce moment dans mon corps, je
ne me distingue pas du le est l'absolu qui est en moi».
(*> II s'agit sans doute du maître Wen-kang ^ $Щ du Tch'ong-cheng-sseu qui demeura à Lo-
yang jusqu'en 70Д. Song као seng tchouan, T. a 061, XIV, 7910-7936.
(*) Le Song као teng tchouan, XV, 800 a, porte la biographie d'un maître de vinaya Jç Щ (et
non jç Ц1). Rien ne prouve que c'est le même personnage.

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