Contribution à l'étude des rites funéraires indiens - article ; n°1 ; vol.62, pg 55-124

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Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient - Année 1975 - Volume 62 - Numéro 1 - Pages 55-124
70 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : mercredi 1 janvier 1975
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Guy Moréchand
II. Contribution à l'étude des rites funéraires indiens
In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 62, 1975. pp. 55-124.
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Moréchand Guy. II. Contribution à l'étude des rites funéraires indiens. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome
62, 1975. pp. 55-124.
doi : 10.3406/befeo.1975.3843
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/befeo_0336-1519_1975_num_62_1_3843CONTRIBUTION
A L'ÉTUDE DES RITES FUNÉRAIRES INDIENS
PAR
Guy MORÉCHAND
« Naciketas : ' II est un doute au sujet de l'homme,
quand il meurt. Il existe, disent les uns, II
n'existe plus, disent les autres. Je voudrais savoir,
instruit par toi. Que telle soit la troisième de tes
faveurs ! ' »
« . — Yama : ' Les dieux eux-mêmes furent en
doute là-dessus, car ce n'est pas facile à savoir,
le problème est subtil. Choisis une autre question,
Naciketas ! Ne me presse pas, laisse aller cela ! ' »
Kâthaka Upanisad (traduction Renou)
(« Poésie religieuse de l'Inde antique », p. 135).
Cet article n'aurait pu être entrepris sans la bienveillance du
Professeur Filliozat et le concours de l'Institut Français de Pondichéry.
Nous adressons de très vifs remerciments aux Pandits :
P. Neelakanta Sarma, attaché de recherches à l'IFI,
Srinivasacharya, attaché de recherches à l'IFI,
à M. Sinouvassane, de l'École Française d'Extrême-Orient,
auxquels ce travail est totalement redevable. Enfin, à M. Jayram qui
nous a piloté et infatigablement assisté pendant toute la durée de notre
séjour.
L'auteur de ces lignes n'est pas indianiste et il s'excuse à l'avance
du caractère sommaire de la plupart de ses références auprès du lecteur
compétent. Un séjour de trois mois en Inde méridionale, relativement
bref mais suffisant pour observer sur le vif certains rites funéraires,
nous a permis, grâce au concours indispensable de l'Institut Français
d'Indologie de Pondichéry, de réaliser un projet ancien. Nous souhaitions,
avant d'achever un travail entrepris sur les chants funéraires des Miao
du Sud-Est asiatique, avoir une connaissance suffisante du rituel indien. 56 GUY MORECHAND
Moins qu'un autre, un ethnologue ne peut se contenter d'un savoir
livresque quand s'offre la possibilité d'aller sur le terrain. Même quand
il s'agit d'une civilisation aussi complexe que celle de l'hindouisme,
aussi hautement élaborée, aussi remarquablement scrutée de l'intérieur
et de l'extérieur par des érudits spécialisés, le besoin d'observer concrète
ment le réel lui est irrésistible. D'autre part l'esprit dans lequel il
travaille ne coïncide pas exactement avec celui des grandes disciplines
de l'indianisme, car il s'intéresse finalement moins à l'orthodoxie, à
ses traces écrites, intellectuellement codifiées et à ses interprétations
conscientes qu'aux résidus hétérodoxes, aux gestes apparemment
inutiles ou manifestement reinterpretes, à toute une pesanteur rituelle
largement inconsciente, parfois inavouable et dissimulée, ou bien
non homologable et non homologuée ni par le participant, ni par
l'observateur ordinaire.
En effet l'ethnologie — est-il besoin de le rappeler? — attache
légitimement un plus grand intérêt aux rites qu'à l'appareil intellectuel
— croyances, prières — qui les entoure. S'il est une leçon claire à tirer
de l'observation des sociétés archaïques, c'est bien la permanence du
rite et sa richesse par rapport à ses interprétations, ses réinterprétations,
quand il ne s'agit pas simplement d'une absence totale d'interprétation
ou encore d'interprétations contradictoires. Le rituel apparaît presque
à coup sûr comme une ossature de la vie religieuse, l'un des éléments
que l'on est endroit d'estimer être le plus résistant au changement. En
outre, même dans les cas les meilleurs, l'interprétation est théoriquement
entachée d'une diminution difficilement surmontable puisqu'elle est
consciente et rationalisante alors que le rite est un phénomène chargé
d'inconscient et de symbolisme. Ces données de l'expérience se
conjuguent avec le fait que l'immense majorité des sociétés tradition
nelles connaissent des ésotérismes avec leurs conditionnements par
l'initiation. Alors qu'elles réservent les secrets de leurs trésors spirituels
à une élite jugée seule apte à les recevoir utilement, elles ont tendance
à favoriser dans la vie profane les niveaux inférieurs d'interprétation
où les tentatives d'explication peuvent foisonner à loisir.
Enfin, dans le cas précis qui va nous occuper, il paraît assez vra
isemblable que, de tous les rituels, le rituel funéraire est le plus conservat
eur. Ce grand rite du passage définitif culmine tous les dangers et
peut-être tous les doutes. Il est généralement nimbé d'un double halo
d'incertitudes, concernant la personnalité véritable, intime, du mort, et
concernant l'au-delà. Le doute et le danger n'incitent-ils pas à conserver,
par prudence, les rites pratiqués, éventuellement à en ajouter de
nouveaux, mais à s'abstenir de retrancher les anciens? Ce domaine de
la mort, ni plaisant, ni facile à étudier (où l'enquêteur devient très
vite l'« homme de mauvais augure » et l'« homme de la souillure »),
pas toujours traité en détail, devrait précisément être privilégié au moins
par les ethnologues.
L'Inde entre dans le champ de ces réflexions ■ — peut-être faut-il
ajouter : malgré certaines apparences. En occident, l'intériorisation de
la religion, la formation du dogme et l'intolérance qui en est la contre
partie ont constamment travaillé à placer les rites sous l'apparente CONTRIBUTION A L'ÉTUDE DES RITES FUNÉRAIRES INDIENS í>7
dépendance des croyances élaborées, de telle sorte qu'ils nous apparais
sent aujourd'hui comme la simple illustration d'un système homogène,
découlant de lui et placés en contre-point alors qu'il s'agit là d'une
illusion. L'Inde donnerait facilement la même impression (à ses propres
adeptes, comme aux chercheurs occidentaux) puisqu'elle est le pays de
la créativité religieuse par excellence, offrant une homogénéité culturelle
impressionnante. S'il est un génie qui ne peut lui être contesté, c'est
bien celui de l'assimilation. Elle a beaucoup formulé, codifié, repensé,
assimilé. Elle a constamment approfondi, réévalué et restructuré. Elle
a rarement, semble-t-il, manqué l'occasion d'une synthèse nouvelle,
d'une refonte nécessaire et l'hindouisme représente un extraordinaire
effort de réinterprétation globale depuis les temps védiques. Dans ces
conditions, il est peut-être plus difficile qu'ailleurs de faire aux rites
leur juste part et de déceler tout ce qu'ils peuvent recouvrir. Et en ce
sens, la contribution même très modeste d'un ethnologue familier du
sud-est asiatique peut ne pas être mutile.
Les signes avant-coureurs de la mort ont joué dans le passé, et
continuent à jouer aujourd'hui un rôle important. Le croyant est très
attentif et très savant dans ce domaine. Il fallait s'y attendre pour cette
religion de salut où pèse l'idée du mérite, selon laquelle l'homme dont
les vies antérieures n'ont pas été monstrueusement mauvaises doit avoir
le temps de s'y préparer consciemment et méthodiquement. L'ouvrage
de Kane (tome IV, pages 181 sq.) abonde en signes indiquant l'approche
inéluctable de la mort : signes physiologiques et visions à interpréter
qui accordent théoriquement années, mois, décades, jours, ou heures
avant le moment fatal auquel il s'agit alors de se préparer avec soin.
Les signes les plus proches, ceux qui concernent les jours et les heures,
semblent bien connus actuellement. De plus, si le mérite capitalisé est
assez grand ; ce moment tombera dans une période favorable — par
exemple à une époque où la course du soleil s'engage vers le Nord, le
chemin des dieux. En ce sens, la mort subite (sauf celle de l'ascète,
ainsi que nous le verrons), l'embolie par exemple, devrait logiquement
être considérée comme une male-mort, surtout si elle a lieu en période
inauspicieuse. Ce n'est pas le cas. Elle est aujourd'hui considérée comme
une mort « normale », bien que regrettable à cet égard. Il faut ajouter
qu'il y a, semble-t-il, une tendance moderne à négliger volontairement
les rites qui précèdent la mort chez les non-brahmanes. Non seulement
on ne les considère pas comme indispensables, mais fréquemment on
les évite, et on dissimule autant que possible son état désespéré au
moribond.
Que l'on nous permette, en premier lieu, de faire une allusion rapide
à la question des enterrements furtifs. Nous n'avons pas eu l'occasion
d'en observer. Sont obligatoirement enterrés, et sans les rites requis
habituellement, deux grandes catégories d'individus : ceux qui n'ont
pas atteint le plein statut d'être humain — c'est-à-dire d'une part 58 GUY MORECHAND
les très jeunes enfants (au-dessous de deux ans « environ » ; mais ce seuil
est probablement déterminé avec plus de précision que nous n'avons
pu le savoir) ; d'autre part, certains anormaux de naissance dont les
tares corporelles sont visibles, en particulier : toutes les affections
permanentes de la peau. D'après l'abbé Dubois (I, p. 449) les albinos
étaient «jetés à la voierie». Ils sont aujourd'hui enterrés. La liste de
ces « anomalies » a peut-être varié selon les époques. Par exemple une
mycose grave qui dépigmente la peau sévit beaucoup dans la région
de Pondichéry sans donner lieu actuellement à une rétorsion rituelle
ce qui, nous a-t-on dit, a pu cependant être le cas dans le passé.
Ces malades, il est vrai, entreraient plutôt dans la deuxième caté
gorie, celle qui comprend les individus frappés au cours de leur vie par
une épreuve exceptionnelle — c'est-à-dire, d'une part certaines morts
violentes : les morts par accident, blessures sanglantes, victimes d'épi
démies (abbé Dubois, I, p. 449 : « ... surtout (les) victimes, assez nomb
reuses, de la rage des tigres »), les mortes en couches ou pendant la
grossesse ; d'autre part, ceux qui sont atteints de maladies éruptives
telles que la petite vérole, la rougeole, la variole, les mycoses déjà
signalées, etc. La mort causée par la variole est, ou plutôt a été probable
ment la plus redoutée et la plus répandue autrefois. Il est symptomatique
de la voir personnifiée en une dëuï appelée Mâriyammai en pays Tamoul.
Elle est toujours autant révérée et propitiée alors que la variole est
largement maîtrisée du fait des vaccinations, bel exemple de survivance
d'une croyance qui devrait logiquement s'atténuer ou disparaître si
les croyances obéissaient rigoureusement à la logique.
Le principe de l'élimination de ces morts sans statut rituel est simple :
on s'en débarrasse à moindre frais et à moindre danger. Autrefois les
corps étaient jetés ou enterrés. Aujourd'hui, à Pondichéry, ils sont
enterrés au mayâNam, le grand « cimetière » enclos où sont aménagées
six aires de crémation (cuiukátu) affectées aux différentes castes.
Comme en tout pays Tamoul pour les cimetières de ce type consacrés
essentiellement aux aires de crémation et secondairement à certains
enterrements rituels, il existe un gardien spirituel de ce lieu : Haricandra
(AriccanliraN), le roi légendaire d'une loyauté absolue qui avait refusé
l'entrée de l'aire à son propre fils. En fait, il est permis de penser que cette
légende est une interprétation tardive. Ce personnage joue le rôle de
gardien du monde des morts. Son emplacement-frontière est marqué
par une pierre (qui rappelle singulièrement la pierre du Génie du sol en
d'autres régions) et lorsque le palanquin ou la civière du cadavre,
porté pieds en avant, l'atteint, les porteurs s'arrêtent, se retournent,
font effectuer un demi-tour à leur fardeau et repartent la tête du
cadavre vers l'avant. Cette inversion, comme toutes les autres de même
type, indique clairement le passage d'un monde à un autre, du monde
des vivants au monde des morts. C'est aussi à cet arrêt que cesse toute
musique lorsque des instrumentistes ont accompagné la procession. Il
arrive que la pierre d'AriccantiraN manque, ou ait été déplacée et ne
soit pas retrouvée. Nous l'avons observé au lieu-dit Cemmantalam
à 2 kilomètres de Kûtalur pour la crémation d'une vieille femme de
caste nâlàr (ou cânâr, collecteurs de vin de palme), le pariyâri (barbier, A L ETUDE DES RITES FUNERAIRES INDIENS 59 CONTRIBUTION
prêtre funéraire) arrivé à l'emplacement approximatif traça d'un doigt
un cercle dans la poussière et ce mandala succinct suffît pour effectuer
l'invocation à AriccantiraN et le rite du retournement du palanquin
funéraire. Au mayânam, un pagodon assez important a été érigé à côté
de l'entrée, dédié à et confié à un vieux pucdri. Les enterre
ments furtifs, comme il est logique, ne s'y arrêtent jamais, les porteurs
silencieux de la civière non ornée vont directement d'un pas vif (voire
« en courant ») à la fosse préparée. Le corps est parfois jeté face contre
terre et rapidement enseveli sans aucun rite et les participants se
séparent en silence.
Pendant notre séjour en pays Tamoul, nous n'avons pas eu l'occasion
d'observer des rites funéraires effectués pour un brahmane. Ils ont fait
l'objet de deux bonnes descriptions par Sinclair Stevenson et l'abbé
Dubois sur lesquelles nous nous fondons pour attirer l'attention sur un
détail important : celui du rôle joué par la vache Vailaranï.
Lorsqu'un brahmane est sur le point de mourir, son entourage l'incite
à faire une série de dons rituels. Tous les informateurs sont d'accord
sur ce principe. Il les fait autant que possible lui-même, ou bien ses
proches les font pour lui, en l'aidant à faire les gestes nécessaires. Kane,
dans son « History of Dharmasâstra » (IV, p. 182), mentionne ces «dix
dons » : « vaches (au pluriel), terre, sésame, or, mantègue, vêtements,
grain, sucrerie (jagre), argent, sel ». Le saňkalpa requis (c'est-à-dire la
déclaration verbale de la donation) est : « je ferai dix dons pour l'atteinte
du ciel ou pour la remise de tous péchés ». Cette formulation double est
déjà intéressante (p. 183) car elle introduit bien la confusion qui risque
de se produire entre une image concrète et un but moral et nous allons
bientôt en apercevoir l'importance. L'étude poursuit : « Après les dix
dána, une vache avec son veau doit être donnée si possible (cette vache
étant appelée utkrânti-dhenu l une vache en vue de la mort ')
et puis une autre vache appelée vailaranï, en valeur-or (ou deux pièces
de vêtements...) devait être donnée ». La note 427 précise : « ... l'idée
était que, à la porte de Yama (roi des Enfers), il y avait une rivière
appelée Vaitaranî, pleine de sang et d'armes tranchantes, et que ceux qui
donnaient une vache au moment de la mort traversaient la terrible
rivière en tenant la queue de la vache ».
De son côté, Sinclair Stevenson mentionne huit sortes de dons à
des brahmanes (p. 140 et sq) : 1) du coton en gousses qui serait un
équivalent d'une forme de monnaie antique ; 2) des récipients de fer
« parce que le fer est censé écarter les attaques de Yama et les esprits
mauvais » ; 3) du sel, la quintessence de toute chose, « donner du sel,
c'est donner tout » (le sel est le premier achat du nouvel an, le meilleur,
le plus faste) ; 4) de la terre ou des terres — selon les possibilités : un
lopin ou un grand village ; 5) du grain — plusieurs sortes, mais pas le
millet appelé bâjâri signifiant en outre « vie », le jeu de mot pourrait
être fatal ; 6) du beurre clarifié ; 7) des laddu, boules de sucreries où
une pièce d'or est enfouie — « même le plus pauvre s'arrange pour offrir
ce don ». Et enfin 8) une vache, « le plus important de tout », car « c'est 60 GUY MORECHAND
seulement en tenant la queue d'une vache que le mourant peut espérer
traverser l'horrible rivière de sang et d'immondices appelée vaitaranî,
qui coule au Sud entre la terre et le domaine de Yama où toute âme doit
aller après la mort» (p. 141). L'animal réel est introduit paré dans la
pièce, cornes dorées, sabots argentés, dos orné de cuivre et d'un sarï
féminin, un tissu vert autour des cornes, un collier de cloches au cou,
la queue ornée de perles. L'animal doit impérativement être sans défaut
de caractère, et avoir avec lui son veau. Le mourant doit autant que
possible saisir la queue de la vache et l'offrir à un brahmane avec une
feuille de basilic (symbole de l'épouse de Visnu), sinon une corde attachée
à l'animal lui est mise dans la main. Des mantras sont récités et le
brahmane qui reçoit le don dit « svasti » — ' qu'il en soit ainsi '.
Dans la région de Madras, au siècle dernier, l'abbé Dubois a fait les
observations suivantes : permission est demandée au mourant de faire
le « sarva-práyašcitta » ou « expiation totale ». Deux plats sont préparés,
l'un contient des piécettes d'or, d'argent et de cuivre destinées aux
brahmanes et dont le total doit équivaloir au prix de la vache (qui par
conséquent ne fera que figurer dans le scénario. Elle ne sera ni sacrifiée,
ce qui serait contraire au respect de la vie brahmanique, ni abandonnée).
L'autre plateau contient les produits utiles pour orner, parfumer et
purifier le moribond, notamment les pancakavveya (cinq produits de
la vache : lait, caillé, mantègue, bouse, urine) dont on lui fait absorber
une gorgée (II, p. 202 et sq.). Ensuite le purohita (chapelain) et le chef
du deuil (généralement le fils) lui font réciter « des mantras effaçant
les fautes commises ». Puis on introduit une vache décorée accompagnée
de son veau, « c'est le godâna, don d'une vache ». Le mourant la prend
par la queue et un mantra est récité « afin qu'elle le conduise par un bon
chemin dans Vautre monde ». La monnaie du premier plateau est alors
remise aux brahmanes. On en arrive enfin aux dix dons, « daéa-dâna »
(p. 203) composés de : 1) vaches ; 2) terres ; 3) grains de sésame ; 4) or ;
5) mantègue ; 6) toile (à vêtements) ; 7) grains divers ; 8) sucre ; 9) argent ;
10) sel.
Cette publication de l'abbé Dubois montre assez clairement que cette
phase des funérailles comporte en fait trois aspects : un aspect de
purification et d'expiation, un aspect plus concret où la vaitaranî doit
être atteinte et traversée avec l'aide de la vache, et un troisième aspect
concret où les éléments essentiels à la survie d'un homme (en l'occur
rence : dans l'autre monde) sont évoqués : bétail, terre, vêtements,
grains, etc. Toutefois ces aspects différents tendent à être fondus en un
seul rite à dominante morale. Cette tendance est encore plus nette
aujourd'hui, puisque nos informateurs ont tous nié que la présence
physique d'une vache soit actuellement nécessaire et mis fortement
l'accent sur l'intériorisation et le caractère allégorique de ces opérations.
Sinclair Stevenson pour sa part a confondu la vache-guide vaitaranî
et les vaches faisant partie des dix dons. Kane lui-même mentionne un
saňkalpa ambigu dans lequel il est question de l'atteinte du ciel ou de
la rémission des péchés, alors que la préposition et conviendrait
davantage.
Nous pensons quant à nous que ces consonnances morales sont le A L'ÉTUDE DES RITES FUNERAIRES INDIENS 61 CONTRIBUTION
fait du brahmanisme, ce qui, évidemment, n'est pas une révélation,
mais nous voudrions examiner plus précisément cette croyance en la
vache, animal-guide, car elle évoque pour nous des croyances analogues,
frustes et très archaïsantes, dans le Sud-Est asiatique notamment.
Parmi plusieurs populations dites « primitives », qui peuvent être
considérées, à certains égards, comme des groupes humains à évolution
lente, difficile, ayant conservé sans les altérer énormément des systèmes
de croyances très anciens, nous connaissons le rôle très important joué
par un animal psychopompe dans les rites funéraires. Nous songeons
par exemple à des populations que nous connaissons bien : les Miao-Yao
du Nord de l'Indochine et du Sud de la Chine (il y aurait bien d'autres
exemples tout aussi frappants, dans le Sud-Est asiatique et ailleurs,
mais nous nous en tenons à notre expérience du terrain). La vie religieuse
de ces populations est dominée par un chamanisme. Dans ce système,
le rôle du chaman est immense, il envahit une grande partie de la vie
quotidienne, influence la vie sociale et politique, sous-tend les activités
culturelles, modèle les façons de penser, favorise certains comporte
ments psychologiques, etc., toutefois il est un domaine essentiel où le
chaman non seulement ne pénètre pas, mais encore d'où il doit se
détourner en tant que chaman : c'est celui de la mort et des rites
funéraires. Ses esprits auxiliaires ne consentent à aider que les vivants
et il est censé les consulter avant toute séance chamanique pour savoir
précisément si les âmes en fuite sont susceptibles d'être ramenées ou
si elles sont inéluctablement perdues. A partir de la mort, le chaman ne
doit plus être présent en tant que chaman, et si celle-ci a lieu dans sa
propre maison l'autel chamanique, lieu de descente des esprits auxiliaires
doit disparaître, voilé sous un épais tissu qui le recouvre entièrement,
ou bien complètement démonté et sorti. Le chamanisme s'efface total
ement devant la mort. Dans ce contexte apparaît la nécessité d'obtenir
un guide autre que le chaman pour faire effectuer le dernier voyage
aux éléments spirituels censés habiter encore le corps inanimé, c'est un
animal qui en est chargé. Chez les Miao occidentaux, le psychopompe
est un coq. Un chanteur fait les recommandations concernant tout le
voyage. (Il a été fréquemment confondu par les enquêteurs de bonne
foi avec le chaman, car il arrive que celui-ci, intellectuellement doué,
connaisse ce chant qui doit être dit par cœur par n'importe qui et non
en état de transe. Mais alors, si un chaman le récite pour rendre service
c'est en tant qu'homme ordinaire et non en tant que chaman.) Il indique
au mort de s'accrocher aux pattes de l'animal, de se réfugier sous ses
ailes s'il pleut, de ne faire qu'un avec lui, etc., il décrit aussi certaines
péripéties du voyage et sa géographie, notamment l'atteinte d'une
rivière à traverser. Il semble bien que le thème de la vache vailaranï
évoque une idée semblable. Dans le cas indien, le rite est effectué par
le moribond, ailleurs il n'est question que du cadavre. Il faut toutefois
noter que les Miao ne considèrent pas à proprement parler ce voyage
chanté et guidé comme faisant partie des rites funéraires proprement
dits. Il doit avoir lieu le plus vite possible après le dernier soupir et il se
détache en quelque sorte du gros ensemble rituel qui suivra, effectué
furtivement par un homme seul appartenant à un clan étranger à celui 62 GUY MORECHAND
de la famille du mort et qui disparaîtra sa tâche accomplie. Le ra
pprochement nous paraît par conséquent valable. Ces affinités, que nous
ne pensons pas être superficielles, indiqueraient l'existence dans le
passé de systèmes de pensée voisins, et seraient peut-être des faits de
substrat plutôt que d'emprunt.
La vaitaranî a été évoquée par Claude Jacques dans son beau
travail : « Gayâ Mâhâtmya » : « ... le fleuve des Enfers... est ici un étang
situé un peu au nord du Brahmasaras. » (p. xix). Nous avons été intrigué
par un passage dont l'interprétation a paru particulièrement difficile
et pour lequel, compte tenu des observations précédentes, nous allons
nous permettre de faire une suggestion. Le douzième verset du chapitre I
(p. 10) est traduit par : « La science de Brahman, le éràddha à Gayâ,
la mort dans une étable (note 1), le séjour des hommes dans le Kurukselra,
telle est la quadruple délivrance. » La note 1 précise : « la forme du mot
nous a invité à choisir cette traduction : d'ailleurs l'étable est toujours
considérée comme un saint lieu. Mais on peut comprendre aussi peut-être
gogrha comme gograha : c'est l'interprétation de Dîksitar dans le Purâna
Index ; on traduira alors par : « la mort en essayant de rattraper une vache
(qu'un autre est en train de voler par exemple) ». Nous posons la question
à notre tour, ne faudrait-il pas réinterpréter cette phrase en fonction du
rite de l'animal-guide et traduire par : « la mort en saisissant (la queue de)
la vache (vaitaranî) » ce qui hausse le rite archaïque à la hauteur d'un
quatrième moyen de délivrance d'une manière non surprenante dans
ce contexte et donne un sens plus satisfaisant que ce qui a été proposé?
Enfin, nous avons obtenu un recoupement intéressant sur l'existence
encore actuelle du rite de l'animal-guide. En effet, en notant les détails
concernant les rites funéraires d'un homme dcâri (appartenant à la caste
des cinq marteaux), nous nous sommes aperçu que sa veuve, au cours
des gestes qu'elle est tenue de faire, mimait ses propres funérailles et
qu'elle devait saisir de la main droite la queue d'une vache vivante.
Ceci a lieu dans la nuit qui précède le môtcatïvam (skr. moksadïpa
« lampe de la délivrance »), pratiqué le onzième jour après la mort. Cette
nuit est consacrée à l'enlèvement solennel du bijou conjugal féminin le
iâli, symbole du mariage. Un purôkitar, maître des rites (skr. purohita),
et un joueur de conque et de gong plat cankucëmakkalam sont présents
aux côtés des membres de la famille dans la maison funèbre. La nuit est
découpée en trois phases correspondant à la première, la deuxième et
la troisième heure tamoule après minuit. Vers la fin de la première heure
(c'est-à-dire vers une heure et demi du matin), le musicien souffle dans
la conque et frappe le petit gong plat pendant que les femmes présentes
se rassemblent autour de la veuve et commencent les pleurs rituels,
formant un groupe qui se tient par les épaules. A la fin des pleurs qui
ont lieu devant la photographie du mort fixée au mur à l'endroit où le
corps a été exposé pour la dernière fois, et sous laquelle brûle une lampe
à huile à côté d'une pile de vêtements, de fleurs et d'offrandes, le purô
kitar peut faire lire un poème édifiant par le chef du deuil. La même scène
est reproduit à la fin de la deuxième heure. A la troisième, la veuve va
retirer son tâli et tous ses bijoux (en particulier le mukkutti, bijou nasal
fixé dans la ou les narines, si apprécié en pays Tamoul. Auparavant, A L ETUDE DES RITES FUNERAIRES INDIENS 63 CONTRIBUTION
les femmes de son entourage lui font sa toilette rituelle tout en pleurant,
puis ses parents (gendres, frères du mort, sœurs du mort, et ses propres
frères) lui posent autour du cou le ou les sarïs neufs qu'ils lui offrent.
Elle s'en vêt. Sur un plateau de cuivre ont été disposés : du camphre,
une noix de coco dure, une double offrande de bétel, d'arec et de banane,
et un vase de lait est placé devant la veuve. Elle dépose solennellement
et en silence son táli avec le cordon d'attache et ses bijoux dans le lait.
Puis elle se relève, prend le plateau et sort accompagné de deux femmes
dont l'une porte une torche ou une lampe. Lorsqu'elles sont sorties,
le musicien reste à la maison mais cesse de jouer. Elles vont au temple
le plus proche (en l'occurrence un petit temple dédié à Ganesa), et en
restant à l'extérieur devant la porte fermée, elles allument le camphre
du plateau et la veuve fait en silence un tïpâràiaNai (geste d'adoration
qui consiste à mouvoir circulairement le plateau éclairé vers le dieu).
Elles reviennent vers la maison à la porte de laquelle a été attachée une
vache. La veuve doit orner le front de l'animal d'un point rouge de poudre
de kuňkumam (d'un beau rouge vif fait de safran, d'alun et de jus de
chaux) et empoigner de sa main droite la queue vers la racine. Puis elle
doit traverser le feu d'une petite botte de paille avant d'atteindre le seuil
en travers duquel a été placé un pilon qu'elle doit enjamber. Dans le
couloir d'entrée, elle doit dire alors solennellement : « tavaBamâttëN »
« Je ne veux pas faillir », exprimant ainsi sa détermination de rester
fidèle. Après quoi elle doit aller s'asseoir ou s'allonger sur une litière
faite de deux grandes feuilles de palmier tressées analogue à la
funéraire sur laquelle on dépose les morts. Le rite se termine peu avant
l'aube. Certains informateurs précisent que la veuve doit sortir par une
porte dérobée et non par la porte principale. D'autres inversent l'ordre
des gestes et font enjamber le feu avant de saisir la queue de la vache.
D'autres enfin ne mentionnent pas de lectures, ni d'offrandes. Ce scénario
reste schématique car nous n'avons pu l'observer nous-même, mais le
rôle de la vache y est bien attesté. Le táli ainsi que les bijoux serait
repris et rangés pour être plus tard offerts ou légués (mais non portés
désormais par la veuve), et le lait est jeté dans le puits ou au pied des
plantes du jardin.
Dans le cas des brahmanes, les rites qui précèdent la mort comportent
encore des détails intéressants. Une lampe à beurre est allumée à côté
du moribond et le prêtre familial est appelé pour une lecture sainte
(Bhagavadgïtâ, Upanisad, ou des litanies, etc.). Mais on veille très
attentivement à ce que la mort n'ait pas lieu dans la chambre même,
pour des raisons essentielles d'impureté. Ce fait nous a été bien confirmé :
un brahmane ne meurt pas dans sa chambre. Ce n'est pas le cas chez les
non-brahmanes. Quand la fin approche, il est transporté « hors de sa
chambre » et allongé sur une litière à même le sol (S. Stevenson, p. 142).
L'abbé Dubois indique (II, 202) : une place est choisie, enduite de bouse,
recouverte d'herbe darbha, une toile neuve y est étendue où le mourant
est allongé. On lui ceint les reins d'une autre toile pure. Cet emplacement
est généralement le vestibule d'entrée et non le péristyle comme pour

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