Rituel taoïste et légitimité politique - article ; n°1 ; vol.84, pg 99-109

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Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient - Année 1997 - Volume 84 - Numéro 1 - Pages 99-109
11 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : mercredi 1 janvier 1997
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John Lagerwey
Rituel taoïste et légitimité politique
In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 84, 1997. pp. 99-109.
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Lagerwey John. Rituel taoïste et légitimité politique. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 84, 1997. pp. 99-
109.
doi : 10.3406/befeo.1997.2474
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/befeo_0336-1519_1997_num_84_1_2474Rituel taoïste et légitimité politique
John LAGERWEY
Les recherches menées depuis dix ans, sur les Ming en particulier, mais également
sur les Cinq Dynasties, ainsi que sur les origines du panthéon taoïste, permettent de
mieux cerner le problème du rapport entre le taoïsme religieux et l'État. Je tenterai
notamment de répondre à la question suivante : dans un État conçu, construit et
maintenu par des hommes qui se considéraient comme des confucéens et dont les
prétentions à l'hégémonie universelle étaient exprimées par des sacrifices prescrits par
le Canon confucéen, comment expliquer que le taoïsme n'ait pas disparu de la scène
politique, voire même qu'il semble être resté indispensable à l'obtention du « Mandat
céleste » ? Il s'agira d'abord d'aligner les faits, puis d'en chercher les principes de
cohérence.
Le film des événements
Commençons par résumer les étapes principales de l'histoire des rapports entre le
taoïsme religieux et l'État chinois (cf. Lagerwey 1987, ch. 15) :
En l'an 166 de notre ère, l'empereur Huan sacrifie pour la première fois à « Laozi
divinisé » (Seidel 1969).
En l'an 215, le troisième Maître céleste^Zhang Lu, se rend au père du futur fondateur des
Wei et ses cinq fils reçoivent des fiefs. À en croire le Tianshi jiaojie kejing,du milieu du
IIIe siècle, les Wei furent la première dynastie à recevoir la bénédiction de l'Église taoïste,
qui invite ses fidèles à se soumettre au « gouvernement pur et à l'ordre taoïste des Wei »
(Seidel, 1978).
Le troisième empereur des Toba Wei (311-535), Taiwu (r. 424-451), reconnaît l'ermite
Kou Qianzhi comme Maître céleste et décrète, en l'an 431, l'établissement d'aires sacrées
(tan) et de prêtres taoïstes dans chaque capitale provinciale, créant ainsi pour la première
fois dans l'histoire de la Chine un réseau de lieux de culte taoïstes officiels. En 442, Taiwu
devient le premier empereur à « recevoir les registres » (shoulu), c'est-à-dire à se faire
ordonner en taoïste. Deux ans plus tard, il décrète la proscription du bouddhisme. Les deux
empereurs suivants se font également initier par des prêtres taoïstes (Seidel, 1983 ;
Mather, 1979).
En l'an 567, l'empereur Wu des Zhou du Nord se fait initier au taoïsme puis organise des
débats entre les « trois religions » - débats qui débouchent, en 574, sur la proscription du
bouddhisme et l'établissement du taoïsme comme religion nationale. Lorsqu'en 578
l'empereur Wu étendit l'interdiction du bouddhisme à l'État nouvellement conquis de Qi,
il explique : « C'est un système étranger que celui des livres bouddhistes. Ce pays n'en a
nul besoin » (Lagerwey 1981, p. 20). 100 Etat et rituel JOHN LAGERWEY
Dès l'année 620, les Tang se réclament de leur divin ancêtre Laojun en établissant, à
l'endroit où Laozi aurait révélé le texte qui porte son nom, l'abbaye du Saint ancêtre
(Shengzu Guan). De nouveaux débats entre les trois religions conduisent à leur classement
dans l'ordre : taoïsme, confucianisme, bouddhisme. En 637, Li Shimin (r. 627-649), tout
en stigmatisant le bouddhisme comme religion étrangère, confirme ce classement, qui ne
sera renversé que pendant l'interrègne de la dynastie des Zhou (690-704). Xuanzong
(r. 713-755) est le premier empereur à écrire un commentaire du Laozi x . En 742, il fait
placer sa propre effigie à côté de celle de Laojun dans un temple dédié au dieu ; il crée un
système d'éducation taoïste et est lui-même ordonné prêtre en l'année 748. Pendant le
règne de Wuzong (r. 840-846), l'anniversaire de Laozi est déclaré fête nationale de trois
jours et une nouvelle persécution du bouddhisme est lancée. L'empereur Xizong (r. 873-
888) se fait également ordonner et, en 885, se voit adresser par le « taoïste de cour » Du
Guangting (850-933) l'« Histoire de la vénération du Dao à travers les âges » {Lidai
chongdao jí), une histoire de la Chine dans laquelle chaque crise politique est résolue par
la manifestation du Saint ancêtre (Barrett, 1996 ; Benn, 1977, 1987 ; Verellen, 1989 ; cf.
Seidel, 1978, p. 160).
En l'an 907, le même Du Guangting célèbre, pour Wang Jian qui venait de fonder le
royaume de Shu, un rituel de « destin personnel » (benming), donnant ainsi « une
consécration cosmologique à son règne sur Shu » (Verellen 1989a, p. 71). En 923 Du
Guangting ordonne en taoïste le deuxième empereur de Shu, Wang Yan (r. 918-925).
Suite à une « révélation », le troisième empereur des Song, Zhenzong (r. 997-1023), imite
l'exemple des Tang et se dote d'un ancêtre divin taoïste. Le même empereur écrit un
commentaire du Daode jing et, à l'instar de Xuanzong, accomplit les sacrifices Feng et
Shan de légitimité dynastique (Soymié, 1975, 1976 ; Lamouroux, 1996). L'empereur
Huizong (r. 1101-1126), écrit aussi un commentaire du Laozi et, après de nouvelles
révélations, s'identifie à une divinité taoïste puis décrète la création de temples taoïstes
dédiés à cette divinité à travers tout l'empire (Strickmann, 1978).
Fondée pendant la décennie 1160-70, la nouvelle secte de la Perfection intégrale
(Quanzhen) attire dès 1188 l'intérêt de la Cour des Jin. En 1219, après avoir refusé les
invitations des empereurs des Jin et des Song du Sud, Qiu Chuji (1148-1227) se rend
auprès de Genghis Khan en Asie centrale ; lorsqu'il revient en Chine en l'année 1222,
c'est en tant que responsable de tous les religieux du pays, qu'ils soient bouddhistes ou
taoïstes. Les taoïstes ayant abusé de leur pouvoir sur les bouddhistes, leur Canon est brûlé
en 1281, ce qui n'empêche pas l'empereur Chengzong (r. 1295-1307) de demander à Wu
Quanjie (1269-1346), grand lettré et chef de file des Maîtres célestes, de célébrer pour lui
le sacrifice taoïste (jiao) d'accession au trône (Yao, 1980). La construction de Pékin est
l'occasion de plusieurs manifestations du dieu Zhenwu (Vrai Guerrier), auquel les
Mongols semblent associer leur obtention du Mandat céleste : « La montée des Yuan a
commencé dans le Nord. Le souffle du nord étant alors en phase ascendante, le dieu du
nord envoya des signes prophétiques : c'est ainsi que le Ciel annonça [le changement
dynastique] » (Lagerwey, 1992, p. 298).
Le fondateur des Ming, l'empereur Taizu (r. 1368-1398), auteur d'un commentaire sur le
Laozi (Langlois et Sun, 1983, p. 126-134), fait construire un temple dédié au Vrai Guerrier
dans sa capitale, Nankin. Son fils, l'empereur Chengzu (r. 1403-1424), convaincu qu'il
doit sa conquête du pouvoir au Vrai Guerrier, fait élever sur le Wudang Shan dans le
Hubei des sanctuaires taoïstes en l'honneur de cette divinité, qui apparaît dès lors comme
Г alter ego de l'empereur, au même titre que les dieux de la Cité sont le double des
1. D'après T. Barrett (1992, p. 17), «The emperor himself composed, and ordered the widest
possible circulation for, a commentary making explicit his view of the relationship between Taoism
and government. »
BEFEO84(1997) taoïste et légitimité politique 1 0 1 Rituel
magistrats locaux dans la bureaucratie universelle des Ming (une tradition veut que la
statue de Zhenwu au Wudang Shan était fondée sur le portrait de Chengzu ; voir Seaman,
1987, p. 206). À partir de Chengzu, chaque empereur Ming envoie, dès son ascension sur
le trône, une annonce sacrificielle au Wudang Shan (Lagerwey, 1992, p. 326, n. 2).
L'empereur Shizong (r. 1522-66), dont la légitimité est fort contestée, a recours aux
taoïstes Shao Yuanjie (1459-1539) puis Tao Zhongwen (c. 1481-1560) dans sa requête de
légitimité aussi bien que pour des drogues qui doivent assurer sa fécondité (Geist, s. d.).
Les Qing, en faisant du lamaïsme tibétain la religion de la maison dynastique, se
distinguent de leurs prédécesseurs. Dans l'ensemble cependant, la politique des Ming en
matière religieuse est poursuivie, à l'égard des dieux de la Cité notamment. Ils ont
également accordé une reconnaissance officielle à trois divinités — Guandi, dieu de la
guerre (Duara, 1988) ; Wenchang, dieu de la littérature (Kleeman, 1994) ; et Mazu,
sainte patronne des marchands - qui avaient déjà été intégrées ou allaient l'être au
panthéon taoïste, par le biais de textes sacrés (jing) révélés.
Les fils conducteurs
De ce qui précède, la tendance la plus évidente qui se dégage est la suivante : c'est
au début de chaque dynastie, puis au milieu, lors des fameuses crises qui semblent
frapper chaque dynastie après environ un siècle et demi, que le taoïsme joue un rôle
important à la Cour. La conclusion à tirer de ce phénomène me paraît simple : c'est au
moment où se pose la question de la légitimité dynastique que l'on a recours au taoïsme.
Cela ne devrait guère nous étonner, dans la mesure où nous savons, grâce à l'étude
magistrale d'Anna Seidel sur les rites d'investiture (Seidel, 1983), que le taoïsme est né
dans le creuset des chanwei, c'est-à-dire que sa naissance est indissociable des débats
des lettrés à la fin des Han sur la nature de la légitimité impériale. C'est pourquoi, dans
mon étude du rituel taoïste, j'ai tant insisté sur l'importance du mythe de Yu le Grand
comme mythe fondateur, qui à la fois explique le travail liturgique du maître taoïste et
définit les qualités d'un roi légitime (cf. la conclusion de cette étude : « Little wonder,
then, that at virtually every critical juncture of Chinese political history Taoists
appeared on the scene to perform celebratory rituals or to discover tokens that
demonstrated dynastic legitimacy... One is inclined to think that it was the Taoists, and
the Taoists alone, who had preserved the full and primeval form of Chinese kingship. »
(Lagerwey, 1987, p. 275).
Ceci ne me semble pas sans lien avec un autre thème récurrent dans le film des
événements esquissé ci-dessus, à savoir l'idée que le taoïsme, en tant que religion
indigène, était supérieur au bouddhisme. Une anecdote que j'ai déjà eu l'occasion de
traduire me semble particulièrement révélatrice dans ce contexte : « L'empereur [Wu
des Zhou du Nord] demanda au Maître rituel [Yan Da] lequel, du bouddhisme et du
taoïsme, était supérieur. Yan Da répondit : 'L'hôte est supérieur ; l'invité est inférieur...
Le bouddhisme vient de l'occident : n'est-il pas l'invité ? Le taoïsme vient de chez
nous, au centre (zhong Xia) : n'est-il pas l'hôte ? ... En rentrant, l'invité fera du bien au
pays des Barbares (hu tu) ; en restant, ne fera pas de mal au Pays du Milieu »
(Lagerwey, 1981, p. 14).
Un troisième phénomène qui mérite d'être souligné, c'est le fait que pas moins de
quatre empereurs aient écrit des commentaires de la « Bible » taoïste, le Daode jing.
Ming Taizu excepté, ce sont tous des empereurs que l'historiographie traditionnelle
considère comme « taoïstes ». Ce n'est cependant pas cela qui doit retenir notre
attention ici, mais plutôt le fait que ce soit le Laozi et non pas le Zhuangzi (ou un livre
Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient 102 Etat et rituel JOHNLAGERWEY
taoïste plus « religieux ») qui ait toujours inspiré les élucubrations métaphysiques des
empereurs. De nouveau, la raison m'en paraît simple : le Zhuangzi est un livre
libérateur, qu'aucun pouvoir ne peut récupérer à des fins intéressées ; mais le Laozi —
et son commentaire le plus ancien par le philosophe légiste Hanfeizi est là pour nous le
rappeler — est éminemment récupérable, car il véhicule une idéologie du Saint qui
permet d'embrasser le Dao et l'empereur dans un même mouvement de pensée. Ceci est
exprimé de façon particulièrement claire et remarquable par Ming Taizu dans son
commentaire : « This is because the body of the ruler is the empire, the dynasty, and the
myriad creatures, and the spirit and the breath of the ruler are the prince of the
realm. If the prince has the Dao and does not die, all the myriad creatures will be
tranquil. This is also because his body is heaven and earth » (Langlois et Sun, 1983,
p. 133). Aucun empereur n'a été aussi loin, ni été aussi franc, dans l'expression du
fondement taoïste de l'« absolutisme chinois » : de même que le Saint fait corps avec le
Dao, ainsi l'empereur est identique à son royaume, et au cosmos tout entier.
Ce commentaire étonnant se fonde sur une idée-clé du taoïsme, à savoir
l'équivalence entre le micro et le macrocosme, entre le corps humain et le Dao. On
trouve son expression politique déjà dans le Gongyang zhuan : « le prince et son
royaume ne font qu'un seul corps » (cité dans Schipper, 1982, p. 140) et dans le Liishi
chunqiu : « Les rois saints du passé perfectionnaient leurs personnes et de lui-même
l'empire était parfait. Ils réglaient leurs corps et l'empire fut ordonné » (cité dans
Lagerwey 1987, p. 285). Zhiguo zhishen ye, répètent inlassablement les conseilleurs
taoïstes interrogés par les empereurs sur l'art de gouverner : « Gouverner le pays, c'est
comme gouverner son corps » (Schipper, 1982, p. 140). Or, puisque c'est en ce point
précis que convergent le taoïsme en tant que religion de salut individuel et la recherche
politique de la légitimité, c'est ce point que nous devons explorer plus avant.
Le saint taoïste, écrit Isabelle Robinet après une longue citation du chapitre VII du
Huainanzi, est celui qui « garde en lui ses forces vitales » (Robinet, 1979, p. 68). « Dans
l'ensemble des textes du Maoshan, lit-on plus loin (p. 155), la divinisation du corps est
plus poussée encore que dans le Huangting jing. Presque chaque point est habité et
vivifié par un dieu ». Cette vision du corps comme un « pays intérieur » (Schipper,
1982, chap. VI.) correspond parfaitement à l'idée qu'on peut se faire de la Chine toute
entière à partir d'un livre ancien comme le Shanhai jing : un monde peuplé de divinités.
Le souverain est celui qui contrôle les « forces vitales » du pays, c'est-à-dire ses dieux,
qui étaient littéralement les divinités du souverain dans la mesure où son corps était
identique au royaume... Peu étonnant, dès lors, que le problème de la légitimité
politique ait pu se confondre avec celui de la définition du panthéon. Dans l'histoire
chinoise, cela se traduit par la question des rapports entre les « trois enseignements » et
la « religion populaire ».
Comme l'a montré Rolf Stein dans son article sur « Religious Taoism and Popular
Religion from the Second to Seventh Centuries », le taoïsme dans ses débuts, au même
titre que le confucianisme, s'est souvent opposé aux « cultes excessifs » iyinsi). Mais là
où les confucéens avaient pour seul recours contre ces cultes « démoniaques »
l'exorcisme et la destruction (cf. Jean Lévi), les taoïstes pouvaient également les
« incorporer dans la hiérarchie du panthéon taoïste en les plaçant sous les ordres de
Taishang Laojun » (Stein, 1979, p. 66). Un nombre croissant d'études monographiques
le prouve, ce caractère extensible du panthéon taoïste est l'une des constantes de son
histoire et une des clés de sa pérennité (citons, parmi d'autres, les travaux récents de
Cedzich, Chard, Dean, Kleeman et Ruitenbeek). À l'époque moderne, cette agrégation
se concrétise souvent sous forme de révélation de nouveaux livres sacrés (voir surtout
Kleeman, 1994 et Dean, 1993, chap. II et IV ; cf. aussi Lagerwey, 1987, p. 260-64).
Dans la Chine médiévale, cette incorporation se faisait surtout par le biais de
l'intégration dans les registres (lu) transmis de maître à disciple dans le cadre de rites
BEFEO84(1997) Rituel taoïste et légitimité politique 103
initiatiques. C'est pourquoi le sacrifice taoïste, le Jiao, tel qu'il est décrit par Zhang
Wanfu (fl. 732), consiste à honorer par une offrande périodique les dieux représentés
sur l'aire sacrée par leurs registres respectifs (Lagerwey, 1994, p. 255-259).
C'est également pourquoi, ainsi qu'il ressort de l'esquisse ci-dessus, ces registres et
leur transmission rituelle ont servi à définir, pendant presque un millénaire — depuis
Taiwu des Toba Wei jusqu'à Huizong des Song du Nord — , le rapport entre l'empereur
et les taoïstes en assurant à ceux-ci le rôle de « maître de l'empereur ». Comme
l'explique Anna Seidel dans « Imperial Treasures and Taoist Sacraments : Taoist Roots
in the Apocrypha », les registres taoïstes sont des « trésors dynastiques » qui, en
symbolisant le pouvoir de l'empereur sur l'Invisible, consacre son pouvoir dans ce
monde-ci. Le registre est en réalité une liste de forces spirituelles soumises au contrôle
de celui qui le possède, une sorte de livre primitif lié à cette forme d'écriture archaïque
qu'est leýw, ou nom divin sous forme de caractère-sceau. Les fu, à leur tour, comme les
zhou, les incantations, constituent le noyau de maint livre sacré (jing) taoïste (Robinet,
1979, p. 53 ; cf. 1984, vol. 1. p. 115).
Tous les écrits taoïstes — les livres sacrés comme les registres ou les fu — nous
renvoient donc au panthéon. Qu'est-ce que le panthéon taoïste ? Comment le définir ?
Le plus simple est d'examiner son expression liturgique dans l'« espace sacré », le tan
(Lagerwey, 1994a) : comme le tan pour le sacrifice au Ciel des Han postérieurs (jiao),
le tan taoïste est composé d'étages sur lesquels sont posés les sièges des divinités ; le
prêtre taoïste, lorsqu'il effectue le Pas de Yu sur cet espace, incarne le dieu suprême
Taiyi circulant à travers le Palais des lumières (Mingtang). Le tan taoïste variera
beaucoup à travers l'histoire et l'espace chinois, mais il ne perdra jamais les traits
fondamentaux empruntés à la religion impériale Han, à savoir son caractère d'espace
qui exprime, à travers le placement des sièges, un ordre cosmique qui est à la fois
bureaucratique et hiérarchique. Le tan taoïste, en d'autres termes, représente le même
univers que celui de l'idéologie impériale. Ses rivaux pour le patronage de l'Empereur
— le bouddhisme et le confucianisme — n'auront jamais rien eu de tel à proposer en
échange, l'un parce qu'il était d'origine étrangère et conceptualisait tout autrement le
cosmos, l'autre parce qu'il s'était attaché à promouvoir des sacrifices sanglants
préconisés par un Canon qui antidatait l'empire bureaucratique et, de ce fait, exprimait
des institutions et des valeurs féodales. Né à l'époque Han, la liturgie et l'espace rituel
taoïstes ont eu partie liée avec la cosmologie de l'empire bureaucratique.
Cet avantage en matière cosmologique eût pu être perdu dans le domaine de
l'éthique si la religion taoïste avait maintenu l'attitude critique des philosophes taoïstes.
En effet, selon la célèbre phrase du Laozi (chap. XXXVIII), « Lorsque la Voie fut
perdue, il y eut la vertu ; lorsque celle-ci fut perdue, il y eut la charité (ren), puis la
justice (yi), enfin les rites (H) ». Mais le nouveau mouvement religieux eut très vite fait
de se faire le chantre de ces mêmes vertus, tout en leur donnant l'appui du Ciel : d'après
le Xianger zhu, un commentaire du Laozi qui date du début du IIIe siècle de notre ère et
provient apparemment du mouvement des Maîtres célestes, « Lorsque l'homme agit
avec charité et justice, il doit être parfaitement sincère, alors le Ciel le récompensera.
S'il n'est pas sincère, le Ciel le punira. L'examen du Ciel va plus à fond que celui de
l'homme ; si chacun connaît le Dao et craint le Ciel, tous seront parfaitement sincères
dans leur pratique de la charité et de la justice ».
Les Maîtres célestes, déjà, se dotèrent d'un système de surveillance et de punition
des hommes, avec des procédés bureaucratiques de demande de pardon et de remise des
peines. Par la suite, le taoïsme emprunta au bouddhisme les notions et les institutions de
la réincarnation et de la récompense karmique : les enfers et les cieux, les litanies de la
confession et les divinités compatissantes. A partir des Song, le rôle du taoïsme dans le
maintien de l'ordre s'exprima par la création d'un réseau de « temples des enfers » - les
temples du Pic de l'Est et du Dieu de la Cité ; ce rôle fut officialisé lorsque les Ming
Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient 104 État et rituel JOHN LAGERWEY
ordonnèrent la fondation d'un Chenghuang Miao dans chaque préfecture et chaque
district de l'Empire. Ainsi, si certains mouvements taoïstes messianiques ou utopistes
des premiers siècles avaient pu représenter un danger pour l'État, ceux qui ont survécu
et ont exercé une influence permanente dans l'histoire chinoise étaient plutôt
caractérisés par leur conservatisme social.
Défenseur de l'éthique confucéenne, le taoïsme n'a jamais eu de véritable rival que
le bouddhisme pour les faveurs impériales. Que dans le film des événements donné ci-
dessus le thème du rejet xénophobe du bouddhisme soit récurrent est donc loin d'être
anodin. Citons, pour souligner ce point, le Shenzhou jing du Ve siècle : « La doctrine
bouddhique retournera dans les pays de l'Ouest car c'est là la place du bouddhisme.
Cela seul que les Chinois de la Grande Plaine possèdent légitimement c'est le taoïsme »
(trad. Mollier, p. 49). Cinq siècles plus tard, le Daojiao lingyan ji de Du Guangting
encroachment' exprime des sentiments is evident similaires throughout : « », Taoist écrit Verellen, and Chinese avant resentment de citer un of passage 'barbarian du
Shenxian ganyu zhuan du même auteur, où Laojun lui-même se lamente « That the
swarming barbarians pressed in upon the Central Plain and progressively encroached on
its territory while China was unable to contain them » (Verellen, 1992, p. 222-223). Et à
l'époque Yuan, nous y avons fait allusion ci-dessus, les taoïstes utilisaient encore le
mythe de la « conversion des barbares » (huahu) par Laozi pour démontrer leur
supériorité sur la religion d'origine indienne.
Avant de conclure, il serait peut-être utile de s'attarder sur un dernier thème qui, s'il
est moins central, de par sa récurrence même, est non moins symptomatique d'un souci
profond, à savoir l'association de la lignée impériale à une divinité taoïste : Laojun à
l'époque Tang, Huangdi pendant les Song. Si on ne tient compte que de la période
d'existence de la religion taoïste, cette recherche d'un ancêtre divin peut paraître
dérisoire, voire inexpliquable. Mais si elle est placée dans le contexte de toute l'histoire
de l'État en Chine, elle apparaît sous un autre jour. Pour ne remonter, d'abord, qu'aux
Han, on constate déjà l'existence d'un précédent : dans le Shiji de Sima Qian, le
fondateur Liu Bang n'est qu'un simple roturier; mais le Hanshu de Ban Gu, il est
transformé en descendant de l'illustre Yao 2.
Au fond, quoi de plus naturel — et universel — que de donner à un empereur des
origines divines ? Mais, banaliser ainsi la question, ce serait gommer toute la spécificité
de l'histoire et de la philosophie politiques chinoises. Pour comprendre le véritable
enjeu, il faut remonter encore plus loin, jusqu'aux origines de l'État en Chine, à
l'époque Shang, où les ancêtres royaux jouaient un rôle politique de premier plan : « It
was believed that Ti, the high god, conferred fruitful harvest and divine assistance in
battle, that the king's ancestors were able to intercede with Ti, and that the king could
communicate with his ancestors. Worship of the Shang ancestors, therefore, provided
powerful psychological and ideological support for the political dominance of the
Shang kings. The king's ability to determine through divination, and influence through
prayer and sacrifice, the will of the ancestral spirits legitimized the concentration of
2. Voir Wu Hong (1989, p. 90), qui poursuit en citant l'histoire dynastique des Liu-Song
(Songshu), où Yao devient fils du Ciel : « The royal family of Han, thus descended from Yao, and Yao
was a Son of Heaven. The question about the ancestral line of the Han emperors could not have been
solved more perfectly. » Même si cet affinement de la généalogie impériale est plutôt due à la dynastie
des Liu-Song, de légitimité bien plus fragile que les Han, cela ne change rien à notre propos : dès les
Han, on s'est soucié de trouver à la lignée impériale un ancêtre divin ou quasi divin. Les Tang et les
Song n'ont donc pas innové en la matière, sauf que, instruits par le précédent Han, ils se sont appliqués
plus tôt dans la dynastie à se donner un ancêtre divin qui était, de surcroît, taoïste.
BEFEO84(1997) Rituel taoïste et légitimité politique 105
political power in his person » (Keightley, 1978, p. 212-213 3). Mais le pouvoir des
ancêtres a été considérablement réduit lorsque, dans le passage des Shang aux Zhou, le
culte de Di fut remplacé par celui de Tian, le Ciel à la fois physique et moral : « Le ancestral a cessé d'être un besoin d'hommes crédules désireux de se faire des
protecteurs dans un monde supérieur d'esprits surnaturels, pour devenir un devoir
d'hommes attachés à la loi du Ciel 4 ». C'est là l'origine même, on le sait, de la notion
chinoise de légitimité politique : le « mandat céleste » (tianming), ou mandat que le
Ciel, impartial, octroie à la famille qui le mérite. Toute proportion gardée, on pourrait
dire que l'État était, désormais, une res publica 5.
Que cette perte de pouvoir des ancêtres royaux représentait un danger pour la
maison régnante, la logique élémentaire nous le dirait si l'histoire ne nous l'enseignait
pas. D'une certaine manière, on peut dire que les dynasties successives n'ont cessé de
chercher une solution au problème que leur posait l'affaiblissement des ancêtres. Dès
l'époque Zhou, qui ont fait de leur ancêtre Houji l'« acolyte » du dieu du sol
(Chavannes, 1910, p. 501), la solution-type était de se doter d'un Ancêtre divin et de
l'associer à une divinité fondamentale. Les Tang n'ont pas fait autrement lorsqu'ils
firent du fondateur de la dynastie, Gaozu, le dieu associé (pei) de Haotian Shangdi dans
le sacrifice au Ciel sur le tertre rond de la banlieue sud (Wechsler, 1985, p. 1 18 6). Mais
cette solution n'était qu'un pis-aller qui ne pouvait guère réduire la tension profonde
entre l'empire « public » et l'empire « familial », entre le culte de la divinité suprême
— qu'il s'appelle Taiyi ou Haotian Shangdi — et celui des ancêtres. C'est sans doute la
raison pour laquelle les dynasties successives ont aussi cherché le moyen de rendre au
culte des ancêtres F« utilité publique » dont il jouissait à l'époque Shang.
Dès l'an 197 avant notre ère, Gaozu, le fondateur de la dynastie des Han, ordonne
aux seigneurs des principautés féodales, de créer dans leurs capitales, des lieux de culte
en l'honneur de son père, faisant ainsi d'un culte jusqu'alors réservé au seul empereur
un culte en quelque sorte « national ». Deux ans plus tard, son successeur, Huidi,
ordonne de même que soient construits des temples dédiés à Gaozu dans les
principautés, ainsi que dans les chefs-lieux de préfecture. A la fin des Han occidentaux,
3. Cf. Allen (1991, p. 6): « The primary purpose of the elaborate and costly system of oracle bone
divination was to determine the appropriate offerings to be made to the ancestors and thus prevent
their curses or obtain their assistance. »
4. Voir Vandermeersch 1980, 767. Cf. Hsu et Lindruff (1988, p. 108): « To the Chou people, the
merging of Ti and T'ien was a logical development that created alliances among the groups. The Chou
continued to use the name Ti in religious services when it applied to Ti-k'u, a Shang ancestor... The
Chou deceased kings were thought of as 'residents of Heaven,' but none was considered the God of
Heaven. In early Chou works, Heaven ruled as the Supreme Being... Heaven was not tied to any nation
as kin but was omnipresent. As such, t'ien acquired the status of an impartial judge who could transmit
moral concerns to secular rulers. »
5. Cf. Wechsler, qui construit son livre sur la légitimation politique à l'époque Tang autour de
deux thèmes contrastés du Liji : la notion, d'un côté, que l'« empire est un bien public » (tianxia wei
gong) et, de l'autre, l'idée que l'« empire appartient à une famille » {tianxia weijia). Les Tang, d'après
Wechsler (1985, p. x), « depended less on ancestral temple rites and on the power of lineal ancestors to
legitimate their authority, and more on the suburban altar rites and the of an all-embracing,
universal Heavenly deity, Hao-t'ien shang-ti (Haotian Shangdi), who belonged not to one family only
but to all the empire... New reliance on Hao-t'ien shang-ti at the expense of other deities intensified the
ruler's identification with all-powerful Heaven and enhanced his standing as the one man and so
improved cosmological grounds for an enhanced absolutism. » Plus loin (p. 21 1), il affirme : « In early
T'ang the power of ancestors to legitimate seems to have declined in relation of the power of Heaven...
Hao-t'ien shang-ti emerged as the dominant sacrificial object at the [suburban] altar rites and also at
the Ming-t'ang. »
6. Cf. op. cit., p. 108: « The link to ancestors in the suburban sacrifices was demonstrated by
naming lineal ancestors as ancillary sacrificial objects in relation to Heaven... The first of these
associated sacrificial objects appears to have been Hou-chi (Houji) . »
Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient 06 État et rituel JOHN LAGERWEY 1
il y avait à la capitale de Chang' an des temples pour neuf empereurs et non moins de
cent soixante-sept temples dédiés aux mêmes souverains dans les provinces. Wu Hong
(1989, p. 206) conclut : « By erecting imperial shrines throughout the country in
accordance with the hierarchy of the political state, Han emperors promoted their
predecessors from the subjects of lineage or family sacrifices to the icons of a
nationwide religious worship. »
En introduisant le modèle ď Asoka, le roi protecteur de la Loi, ainsi que la notion du
roi-Tathâgata, le bouddhisme allait offrir aux propagandistes des ressources nouvelles,
que les empereurs, pendant les cinquième et sixième siècles surtout, ne se feraient pas
faute d'employer. Mais ces nouvelles méthodes avaient deux inconvénients : leur
origine étrangère et l'absence de lien avec le culte des ancêtres. C'est ce dilemme que le
taoïsme permit de résoudre au début des Tang, puis de nouveau sous les Song, en
mettant à la disposition de la dynastie un dieu suprême qui était en même temps un
Ancêtre. Cependant, à en juger d'après l'histoire, cette association des deux cultes
— celui des ancêtres et celui des dieux — n'a pas suffi pour asseoir la légitimité
impériale : il fallait, aussi — était-ce l'influence bouddhique ? — que l'empereur en
tant que tel soit un dieu vivant. Tang Xuanzong, tout en renouant avec la politique du
culte aux ancêtres de Han Gaozu, ouvrit la voie à cette divinisation en faisant mettre sa
propre statue à côté de celle de Laojun. Mais c'est Song Huizong qui franchit le pas
lorsque, déjà doté d'un divin ancêtre, il se fit reconnaître lui-même comme divinité
taoïste, le fils aîné de l'Empereur de Jade (Strickmann, 1978, p. 337). Si est fondée la
tradition qui veut que Ming Chengzu prêta ses traits à Xuantian Shangdi (Di suprême du
Ciel septentrional : c'est le titre du Vrai Guerrier à l'époque Ming), ce serait l'étape
ultime du parcours : la caution lignagère ayant perdu toute plausibilité, le Fils du Ciel se
confondait désormais totalement avec un dieu anthropomorphe qui, tout en n'étant que
l'ultime « corps de transformation » (huashen) de Laojun (Lagerwey, 1992, p. 305),
s'appelait tout de même — comme le dieu suprême des Shang — Shangdi.
De même que tous les autres États traditionnels, l'État chinois a trouvé à l'usage
que la religion était une aide puissante et utile, pour vêtir l'empereur comme pour
maintenir l'ordre social. L'État chinois avait, pour ce faire, le luxe d'un choix entre trois
religions. Si, d'une certaine manière, on peut dire qu'il finit par faire comme la société
chinoise elle-même en accordant à chacune son rôle propre, cela ne doit occulter ni la
longue histoire de la « guerre des religions » chinoises ni la spécificité de chacune
d'entre elles. Le taoïsme, en particulier, du moins jusqu'à la fin des Ming, est resté
indissociable du Mandat céleste et cela, selon nous, pour trois raisons principales : son
conservatisme social, ses origines indigènes et sa liturgie cosmique. Des trois, c'est la
dernière qui est, et de loin, la plus importante car, sa liturgie étant l'expression d'un
univers de forces organisées en bureaucratie de mérite selon les principes de la
cosmologie chinoise, on ne peut, en quelque sorte, imaginer l'empire bureaucratique
sans cette représentation liturgique. Pas étonnant, dès lors, que l'État comme le peuple
chinois s'y reconnaissaient volontiers.
BEFEO 84 (1997) Rituel taoïste et légitimité politique 107
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