Analyse structurale d'un roman chinois : le Si Yeou-Ki - article ; n°4 ; vol.17, pg 647-662

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Annales. Économies, Sociétés, Civilisations - Année 1962 - Volume 17 - Numéro 4 - Pages 647-662
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

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Publié le 01 janvier 1962
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Atsuhiko Yoshida
Analyse structurale d'un roman chinois : le Si Yeou-Ki
In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 17e année, N. 4, 1962. pp. 647-662.
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Yoshida Atsuhiko. Analyse structurale d'un roman chinois : le Si Yeou-Ki. In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 17e
année, N. 4, 1962. pp. 647-662.
doi : 10.3406/ahess.1962.420867
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-2649_1962_num_17_4_420867STRUCTURALE D'UN ROMAN CHINOIS ANALYSE
Le Si Yeou-ki1
M. Atsuhiko Yoshida appartient à cette jeune génération de savants
japonais ouverts aux cultures européennes, anciennes et modernes, non
moins qu'à celles de V Extrême-Orient. Il a été frappé par une analogie, en
effet remarquable, entre ce que j'appelle la structure indo-européenne des
trois fonctions — plusieurs fois exprimée, dans Vlnde et ailleurs, par des
équipes bien articulées de héros dont chacun représente une des fonctions,
ou un aspect d'une des fonctions — et la structure que constituent, par leurs
caractères individuels et par leurs rapports, les principaux personnages du
célèbre roman chinois qui relate la Quête des écritures bouddhiques indien"* л
par un prêtre chinois. Ces quelques pages posent très bien le problème et
montrent comment on peut espérer le résoudre.
Georges Dumézil.
1. Le Si Yeou-ki est un ouvrage de Wou Tch'eng-ngen (vers 1510-1580) et conte le
fameux voyage que le moine San Tsang (= Tripitaka) effectua au vne siècle pour
rapporter en Chine les livres sacrés bouddhiques (sur le voyage de Tripitaka,
cf. Mémoires sur les contrées occidentales par Hiouen-Thsang, traduit en français par
S. Julien, 2 vol., 1857-58 ; S. Beal, Buddhist Records of the Western World, I-II, 1884).
Si le roman qui est en réalité tout à fait mythologique, ne date que du xvie siècle, la
matière en était depuis longtemps traitée et développée par les conteurs Chouo-
houa-jen, probablement par l'école qu'on a appelée « the school of narrators of religious
stories » (cf. J. Prusek, « The narrators of Buddhist scriptures and religious tales »,
Archiv Orientální, X, 1938, p. 375-388). Nous ne pouvons pas aborder la question de
ces écoles de conteurs. Les sources de l'époque des Song en signalent quatre. Mais la
détermination de ce que représente chacune est un des problèmes les plus discutés de
l'histoire de la littérature chinoise. « Probablement, dit M. Prusek, il n'y a pas deux
savants qui s'accordent sur ce problème » (op. cit., p. 375). Toutes les données sont
présentées dans deux excellents articles de M. Prusek : celui de 1938 et « Researches
into the Beginnings of the Chinese Popular Novel », Archiv Orientální, XI, 1939,
p. 91-132). L'existence de l'école qui nous concerne ici est attestée à l'époque des Tang
par des textes des « pien-wen » (chantefables) qui datent de cette époque ou même
d'avant (R. Ruhlmann, « Traditional Heroes in the Chinese popular fiction », dans
The Confucian Persuasion, édité par A. F. Wright, 1960, p, 143 ; Prusek, «The narrat
ors... », p. 378). L'activité de ces conteurs, qui existaient probablement « depuis qu'il
y avait en Chine des centres urbains » (Hightower, Topics in Chinese Literature,
1950, p. 378), devint particulièrement intense sous la dynastie des Song (cf. J. Gernet,
La Vie quotidienne à Vépoque des Song, 1959, p. 240-245). Or, de cette époque, nous
avons deux textes traitant du voyage de San Ts'ang, où les auteurs se sont certaine-
647
Annales (17e année, juillet-soût 1962, n° 4) 2 ■
ANNALES
Le singe Wou Kong
On sait que, dans la mythologie épique de l'Inde, Vayu, qui est le dieu
du vent et qui, en même temps, patronne et représente l'aspect le plus
brutal de la fonction guerrière x, est mis dans une relation très étroite
avec le singe. Dans le Ramayana, le singe Hanumat est son fils et, comme
lui, vole dans l'air avec une vitesse extraordinaire : d'un seul élan, il
peut faire mille fois le tour du Mont Meru. En IV, 67, 9 et suiv., il se vante
en ces termes de son ascendance et de ses pouvoirs 2 :
« Celui qui rompt les sommets des montagnes... le puis
sant et incommensurable Vàyu qui circule dans l'espace,
ce Màruta aux bonds impétueux, à la course rapide, à la
grande âme, je suis son fils, et, pour l'agilité, son émule.
Le mont Meru, ce colosse qui semble lécher le ciel, je puis,
sans me reposer, en faire mille fois le tour. »
Et un peu plus loin (ibid., 17 et suiv.) :
« Je dépasserai en vitesse tous les êtres qui voyagent
dans les airs ; les océans, je les dessécherai, je fendrai la
terre. Les montagnes, je les ébranlerai par mes sauts et
mes bonds ; dans la fougue irrésistible de mes élans, je
bouleverserai la grande mer. La floraison multiple des
lianes et des arbres, je vais l'entraîner de toutes parts à
ma suite, aujourd'hui, dans ma course aérienne. »
Sa force est énorme. « En le secouant de mes bras vigoureux, dit-il, je
puis, avec l'Océan, submerger le monde, ses montagnes, ses rivières et
ses lacs. » (IV, 67, 12.) Dans la bataille, il ne se sert que de ses bras et de
sa queue, ou bien il se fait une arme de n'importe quoi. « Un millier de
Ravanas ne sauraient me tenir tête dans le combat, déclare-t-il ; je les
écraserai sous des milliers de rochers et d'arbres. » (V, 42, 35.)
ment servis d'une espèce de « guidebook » pour les conteurs : en récitant l'histoire
devant le public, ceux-ci développaient longuement ce que le texte disait en quelques
mots (cf. Prusek, op. cit., p. 880 et suiv.). A l'époque des Yuan, l'histoire avait déjà
pris une forme tout à fait analogue à celle du roman de Wou Tch'eng-ngen. En effet,
de cette époque, nous avons un roman de Yuang Tche-lio, intitulé Si Yeou-Jd, dont
Wou Tch'eng-ngen n'a pas seulement adopté le titre, mais aussi suivi fidèlement le
plan, à quelques épisodes près (pour la comparaison des deux romans, cf. Ou Itai, Le
Raman chinois, Paris, 1933, p. 35). — Je remercie vivement M. R. Ruhlmann, profes
seur de chinois à Pïïeole des Langues Orientales, qui a bien voulu lire et améliorer le
présent essai.
1. Cf. par ex. S. Wikíndsr, traduit dans G. Dumézil, Juviier, JMars, Quirinus,
IV, 1948, p. 37 et suiv.
2. Les vers du Ramayana sont cités d'après la traduction de A. Roussel.
643 YEOU-KI SI
II a en outre le pouvoir de métamorphose (IV, 3, 2) et change de taille
à son gré. Il se fait haut comme une montagne (V, 42, 30-31) et petit
comme un chat, comme un pouce (V, 2, -47) x. De même que son père est
souvent considéré dans la littérature épique comme le serviteur et surtout
comme le messager d'Indra 2, Hanumat, dans le Ramayana, est le ser
viteur fidèle de Rama, qui est un guerrier d'un type beaucoup plus régul
ier, plus « indraïque » (Rama est surtout un excellent archer), et il sert
en particulier de messager entre Rama et sa femme captive. D'autre
part, dans son insolence, il se montre entièrement du « type Vayu ». A
peine né, il s'est élancé dans le ciel pour dévorer le soleil et Indra l'a puni
en. le précipitant sur une pointe de rocher où il s'est cassé le menton
(IV, 65, 21 et suiv.). 3
Dans le Mahabharata, cet aspect brutal de la fonction guerrière est,
comme M. Wikander Га clairement montré, représenté par un autre fils
de Vayu, le second des cinq frères Pandava, le colossal Bhima, mais le
poète a été conscient de l'affinité de ces deux enfants du dieu Vent
(cf. III, 146, 65 et s.) : « Comme Hanumat souleva Gandhamadana,
dit-il, Bhima souleva un éléphant » (VII, 129, 86). D'ailleurs, si Hanumat
ne joue pas dans le Mahabharata le rôle de premier plan qu'il a dans
l'autre épopée, il д'еп est pourtant pas absent. Le grand singe placé en
guise d'étendard sur le char d'Arjuna (qui est le guerrier du « type Indra »)
n'est autre que Hanumat lui-même. En III, 148, 17, Hanumat dit qu'il
vivra aussi longtemps que se racontera l'histoire de Rama et, en III,
151, 17, il annonce qu'il poussera des cris sur l'étendard du fils de Pandu.
En effet le singe-étendard d'Arjuna ouvre la bouche et pousse des cris
(VII, 88, 26) *.
Enfin, dans le Ramayana, Hanumat est un des nombreux singes en
qui se sont incarnés des dieux et qui sont tous, comme lui, d'excellents
combattants, capables de voler dans l'air. Il est l'un des quatre ministres
du roi-singe Sugriva (III, 02, 13). Il commence sa carrière comme un
être mauvais et insolent, mais finit dans le rôle d'un héros plein de bonté.
L'épopée le présente même comme un philosophe, instruit dans la science
des Védas (IV, 3, 28).
Or le roman chinois Si Yeou-ki met en scène un singe dont bien des
traits sont ceux d'un héros belliqueux du type Vayu et dont la remar
quable ressemblance typologique avec Hanumat, qui a déjà attiré l'atten
tion des savants chinois, ne paraît pas contestable 5.
1. Cf. aussi J. Dowson, Classical Dictionary of Hindu Mythology, 1S79, p. 116, 310.
2. Cf. E. W. Hopkins, Epic Mythology, 1915, p. 94 et suiv.
3. Op. cit., p. 45 et suiv. ; cf. aussi Dumézil, ibid., p. &2 et suiv.
4. Rappelons aussi que, dans un hymne tardif du Rig Veda (X, 86), un singe nommé
Vrishakapi apparaît comme un favori d'Indra.
5. Cf. W. Eberhard, Die chincsische Novelle des 17-19 Jahrhundcrls, 194S, p. 122.
La théorie est énoncée par Hu Shih. Eberhard, après en avoir fait mention, dit : « Dies
.scheint bis zu emem. gewissen Grade richtig zu sein. » Seulement il indique deux autres
649 ANNALES
Le singe Souen Wou Kong est en fait le héros principal du Si Yeou-ki
et Waley a eu raison d'intituler sa traduction « Monkey ». De même que
Hanumat, il est, au début de sa carrière, un être mauvais et insolent. Né
d'un rocher, il devient, en prouvant par un exploit sa force et son courage,
le roi des singes de la « Montagne des Fleurs et des Fruits ». Un jour, au
milieu d'un banquet, il éprouve soudain un vif chagrin en pensant au sort
commun de tous les mortels. Suivant le conseil d'un de ses ministres, il
part en quête de l'immortalité. Après un long voyage, il trouve enfin
un maître immortel dont il se fait le disciple. Au bout de sept ans, il
acquiert lui-même l'immortalité et en outre, par la suite, les soixante-
douze pouvoirs de métamorphose, ainsi que l'art de Kin Teou Yun, qui
lui permet de voler dans les airs avec une vitesse merveilleuse : une seule
pirouette lui fera dorénavant parcourir cent huit mille li. Devenu ainsi le
plus fort de tous les êtres, il rentre chez les siens, à temps pour les sauver
des mains d'un monstre ; mais bientôt il crée partout le trouble, dévastant
le palais du roi dragon des mers de l'Est ainsi que les enfers et, finalement,
se révoltant contre le ciel. Comme aucun esprit céleste ne peut lui résister,
on ne réussit à le capturer que par l'effet magique du bracelet de Lao
Kiun. Mis dans le four de celui-ci et brûlé pendant quarante-huit jours,
il n'est nullement incommodé : l'opération terminée, il sort sain et sauf et,
d'un coup de pied, renverse le four qui, en tombant sur la terre, se trans
forme en une montagne enflammée.
Rendu moins vulnérable encore grâce au four dans lequel Lao Kiun,
dieu de la longue vie, préparait les pilules du cinabre de l'immortalité,
il reprend son combat dans le ciel. Les quatre Rois Célestes ainsi que les
trente-six Ducs de la Foudre se trouvant impuissants devant sa force
monstrueuse, l'empereur céleste Chang Ti envoie demander du secours
au Bouddha Çakyamouni (Che Kia Jou Lai). Celui-ci transforme ses
cinq doigts en une montagne, « la Montagne des Cinq Eléments », et y
emprisonne le singe pour cinq cents ans. Au bout de ce temps, annonce-t-il,
il lui enverra un libérateur x. Les cinq cents ans passés, en effet, le singe
reçoit dans sa prison la visite de « la » Bodhisattva Kouan Yin, que
Çakyamuni a chargée de trouver un prêtre vertueux qui pût venir dans
sources qui auraient contribué, avec la figure de Hanumat, à la formation du person
nage de Wou Kong : 1° Le théâtre du singe, qui paraît avoir existé déjà à l'époque
des Han et où l'on représentait, probablement dès 1080, le voyage de Tripitaka ; 2° Le
culte des singes ou des divinités simiesques fort répandu au Tibet, au Turkestan et en
Chine. Nous admettons volontiers que d'autres sources que le Ramayana ont contribué
à la formation du caractère de Wou Kong, qui est certainement plus riche que celui de
Hanumat. Ce que nous soutenons, c'est que, en ce qui concerne sa fonction, Wou Kong
est homologue d'Hanumat et que son caractère est conforme à sa fonction. Remar
quons enfin que le théâtre du singe aussi bien que le culte des divinités simiesques
paraissent avoir été apportés en Chine du Turkestan et qu'il est probable que celui-ci
les avait lui-même reçus de l'Inde (voir R. A. Stein, Recherches sur VEpopée et le
Barde au Tibet, 1959, p. 387 et suiv.).
1. Si Yeou-ki, traduit par L. Avenol, p. 3-64.
650 SI YEOU-KI
son temple et y prendre les livres sacrés. Elle demande au captif d'accom
pagner ce prêtre dans son voyage, pour le protéger contre les monstres
qui peuplent la route de l'Occident : le singe atteindra ainsi, dit-elle, le
plus haut degré de sainteté. Wou Kong accepte et, lorsque l'élu de Kouan
Yin, le prêtre San Ts'ang, arrive à la Montagne des Cinq Eléments, il se
fait délivrer par lui et devient son premier disciple. Désormais sa force
et ses talents magiques, jusqu'alors fléaux des quatre mondes, ne servi
ront qu'à protéger le pèlerin dans son voyage en domptant d'innombrables
monstres. Sa mission accomplie, le Bouddha Çakyamouni le récompensera
en lui conférant le titre de « (ce Fou ») Victorieux dans le
combat » 1. La ressemblance typologique des deux singes-héros, Hanumat
et Wou Kong, est frappante. Tous deux peuvent voler dans l'air avec une
vitesse inouïe. Tous deux sont doués d'une force prodigieuse et possèdent
le pouvoir de se métamorphoser. Tous deux changent de taille à leur gré.
Voici par exemple comment, au cours de son voyage, Wou Kong combat
contre Nieou Mo Wang, le roi Démon Buffle, le plus fort de tous les
monstres 2 :
« Alors Nieou Mo Wang fit entendre un grand éclat de
rire et reprit sa forme primitive, qui était celle d'un buffle
gigantesque : sa tête ressemblait au mont Tai Chan, son
corps était long de plus de mille tchang et haut de plus de
huit cents. Et il cria d'une voix terrible : « Singe maigre,
je te défie de m'égaler ! » Souen Hing Tcho (autre nom de
Wou Kong) reprit à son tour sa forme primitive et grandit
au point que sa taille atteignit dix mille tchang ; sa tête
devint pareille à une montagne et son fléau de fer (son
arme) plus gros qu'un pilier. Et il se précipita contre
l'énorme buffle. Celui-ci se ramassa sur lui-même, puis
s'élança à son tour, les cornes basses. Et un grand combat
s'engagea, dont le tumulte emplit le ciel et la terre. »
Les bras de Wou Kong, comme ceux de Hanumat, ont une force
immense. Voici par exemple comment il a obtenu le fléau, son arme pré
férée, bâton de fer qui peut se comparer par sa simplicité aux massues des
héros indo-européens du type de Vayu 3. Il se rend chez le roi dragon des
mers de l'Est demander une arme qui lui convienne. Celui-ci lui offre suc
cessivement une lance, un trident et une hallebarde, qui tous sont d'un
poids peu ordinaire. Wou Kong cependant les trouve tous trop légers et,
chaque fois, demande quelque chose de plus lourd. Enfin le roi dragon
le conduit jusqu'au nombril de la mer où se trouve un bloc de fer qui
pèse treize mille cinq cents livres et qui change de longueur et de grosseur
1. Ibid., p. 927.
2.p. 537.
3. Ibid., p. 20 et suiv.
651 ANNALES
au gré du propriétaire. Avant Wou Kong, personne n'a pu le faire remuer.
Lui, il le prend, et c'est avec cette arme qu'il combat d'abord contre toute
l'armée céleste, puis triomphe de tous les monstres qui se trouvent sur la
route de l'Occident.
Pour compléter ce parallèle, ajoutons qu'au début de sa carrière au
moins, Wou Kong, comme Hanumat, a été entouré par une foule de singes
guerriers, et rappelons que, d'abord monstre mauvais et insolent, il
devient ensuite le fidèle disciple d'un prêtre bouddhiste, tout de même
que Hanumat, après ses mauvais commencements, devient le fidèle ser
viteur de Rama et même un excellent philosophe. A la fin de sa carrière,
Wou Kong atteindra le plus haut degré de sainteté et recevra le titre de
« Bouddha ».
L'existence, aux côtés de Wou Kong, de quatre vieux singes qui sont
ses ministres fait penser aux quatre ministres de Sugriva. Plus tard, ces
quatre singes obtiendront de vastes pouvoirs et l'un d'eux tentera même
d'empêcher le voyage de San. Ts'ang. Voici ce que le Bouddha Çakyamouni
dit d'eux г :
« Ces quatre singes sont qualifiés de rebelles parce qu'ils
ne rentrent dans aucune des dix espèces simiesques. Ce sont :
1° le Singe de Pierre à l'éclat surnaturel, qui n'ignore rien
du mécanisme du Ciel et de la Terre ; 2° le Singe-Cheval
au sacrum rouge, qui sait tout ce qui se passe à distance ;
3° le Singe-qui-pénètre-Ies-plus-petites-choses, doué de
puissance et d'audace, aux cuisses tachetées ; 4° le Singe
aux Six Oreilles, capable de se transformer à volonté. Ce
dernier, où qu'il se trouve, sait tout ce qui se fait, entend
tout ce qui se dit dans un rayon de mille li... »
Tous les talents et caractères de ces singes s'expliquent bien si on les
interprète comme des génies du vent. Le nombre quatre est celui des
points cardinaux. Ces singes aux vastes talents placés à la tête d'une foule
de leurs congénères, paraissent prolonger, tout comme les quatre ministres
qui dirigent les singes du Ramayana, le type de la troupe védique des
Maruts. Concernant les singes indiens, ajoutons que, dans le Ramayana
(IV, 40-43), Sugriva envoie à la recherche de Sita quatre troupes des
singes, commandées par quatre généraux, en direction des quatre points
cardinaux et que l'épopée présente Vayu comme un des sept Maruts,
plaçant les six autres, l'un dans le monde d'Indra, un second près de
Brahma, et les quatre derniers aux quatre Orients, où ils sont les compa
gnons d'Indra et constituent probablement Г « armée des Maruts entou
rant Indra » (I, 47, 5 et IV, 64, 14) 2. Le Bhagavata Purana relate du
reste la révolte — contre Krishna — d'un singe démoniaque qui, étant
1. Ibid., p. 512.
2. Cf. Hopkins, op. cit., p. G4.
652 YEOU-KI SI
lui aussi un. ancien ministre de Sugriva (X, 67), iťest pas sans analogie
avec l'ancien ministre révolté de Wou Kong.
Ainsi, croyons-nous, le singe Kong du roman Si Yeou-ki est
bien, par sa nature comme par sa fonction, un homologue du Haimmat
indien et, à travers lui, d'autres dieux ou héros guerriers indo-européens :
ce que représente Wou Kong dans le roman est la deuxième des trois
fonctions de l'idéologie indo-européenne dans son aspect brutal, Г « aspect
Vayu ».
Les deux autres compagnons du prêtre San Ts'ang
Le cas de Wou Kong n'est pas isolable. Les personnages principaux
du roman, tant célestes (Çakyamouni et Kouan Yin) que terrestres (Tri-
pitaka et ses deux autres disciples : un porc et un monstre aquatique),
forment, avec le Singe, un ensemble articulé et paraissent correspondre
terme à terme à la liste même des dieux fonctionnels indo-européens x.
Dans le groupe que constituent les organisateurs (deux divinités boud
dhiques) et les exécutants (Tripitaka et ses trois disciples) du grand voyage,
on reconnaît en effet, réunis, les représentants des deux aspects (gouver
nant et sacerdotal) de la souveraineté, puis un combattant (Wou Kong),
puis deux représentants de la troisième fonction, et enfin une déesse tri-
valente. Examinons d'abord les deux autres compagnons du prêtre-
pèlerin.
Le deuxième disciple de San Ts'ang est Pa Kiai. Il avait été d'abord
maréchal de la marine de la Voie Lactée et, comme tel, habitait dans le
fleuve céleste. Un jour, pris de vin, il s'attaqua à Heng Ngo, la vierge
céleste qui habite la Lune, et, en châtiment, fut exilé du ciel. Quand il
descendit sur la terre pour se réincarner, il entra, par erreur, dans la forme
d'un porc et devint ainsi un monstre dont la tête était celle de cet animal 2.
Sur le conseil de Kouan Yin, il se fit disciple de San Ts'ang et l'accompagna
dans son voyage comme porteur de ses bagages.
Il arrive que Pa Kiai aide Wou Kong dans ses combats contre les
monstres, mais, comme guerrier, il est plutôt médiocre. Ce qui le caract
érise, c'est une sensualité et un appétit monstrueux. Déjà le péché qui
l'avait fait expulser du ciel était un crime sexuel. Même après qu'il eut
promis à Kouan Yin de se faire le disciple du prêtre, sa nature ne changea
pas : il s'empressa d'épouser de force une jeune fille d'une grande beauté
1. Voir p. ex. G. Dumézil, IS Idéologie tripartie des Indo- Européens, 1953, p. 34
et suiv.
2. Si Yeou-ki, p. 72.
653 ANNALES
et c'est en sa compagnie qu'il attendit l'arrivée de San Ts'ang 1. Après
un tel début, comment, au cours du voyage, n'aurait-il pas cédé plusieurs
fois à des tentations du même ordre ? Lorsque, par exemple, à la demande
de Kouan Yin, quatre divinités bouddhiques revêtent l'apparence de jolies
femmes et tentent de séduire les quatre voyageurs pour éprouver leur
continence, tandis que les trois autres traversent l'épreuve sans faiblesse,
Pa Kiai succombe et accepte d'abandonner sa mission pour devenir leur
époux 2.
Son appétit n'est pas moins remarquable que sa sensualité. Tout au
long du voyage, il se plaint de la faim. Voici un passage caractéristique à
cet égard 3 :
« Les serviteurs apportèrent le thé, et presque aussitôt
le riz. A peine San Ts'ang avait-il joint les mains pour
réciter les prières de l'offrande que Pa Kiai avait déjà
avalé un plein bol. A peine San Ts'ang avait-il terminé
les prières que deux autres bols avaient rejoint le premier.
« Glouton, s'écria Hing Tcho (= Wou Kong), à coup sûr,
un Esprit de la Faim est entré en vous ! » Wang (leur hôte),
voyant la chose, ordonna de préparer du riz en abondance.
Pa Kiai, en moins d'un souffle et sans relever la tête,
engloutit plus de dix bols. »
Lorsque, la mission accomplie, le maître et les disciples reçoivent la
récompense de leurs mérites, le Bouddha, remarquant que l'avidité et la
lubricité de Pa Kiai ne sont pas encore éteintes, lui confère le poste de
Messager Purificateur des Autels. Pa Kiai exprime son mécontentement
de n'être nommé que messager, tandis que San Ts'ang et Wou Kong
ont reçu le titre de Bouddha. Çakyamouni le console en ces termes * :
« Votre aspect extérieur et votre langage sont encore
trop grossiers et votre appétit trop grand pour que vous
soyez nommé Fou (c'est-à-dire Bouddha). Toutefois, le
nombre de mes fidèles dans les quatre continents est très
grand et votre tâche sera de nettoyer l'autel chaque fois
qu'une cérémonie bouddhique aura lieu et que les offrandes
seront faites. Ainsi vous aurez toujours abondamment à
recueillir. Je ne vois pas la raison de vos plaintes. » 5
1. Ibid., p. 172 et siiiv.
2.p. 207 et suiv.
3. Ibid., p. 186-187.
4. Le Singe Pèlerin, version française de la traduction anglaise du Si Yeou-ki par
A. Waley, p. 316.
5. « Die Gestalt des Sehweins, dit Eberhardt (Chinesische Novelle, p. 133), ist
schwer erklarbar. Es scheint ihr eine Volkssage zugrunde liegen : die Mohammedaner
essen bekanntlich kein Schweinefleisch ; da dies die Hauptnahrung der Chinesen ist,
wunderten sie sich daruber, und erklârten dies so, dass die Mohammedaner von einem
Schwein abstammten, imd darum kein Schweifleisch âssen. » Le savant allemand
654 SI YEOU-KI
Le troisième disciple de San Ts'ang est Wou Ts'ing. Comme Pa Kiai,
c'était jadis un esprit céleste, chargé des écrans au palais de Chang Ti.
Pour avoir cassé par négligence une précieuse coupe de cristal, il fut
exilé du ciel et naquit sur la terre sous la forme d'un monstre aquatique
habitant un grand fleuve *. Suivant le conseil de Kouan Yin, il se fit lui
aussi disciple de San Ts'ang et conduisit son cheval durant le saint Voyage.
Ce troisième disciple est assez effacé en comparaison des deux autres.
Il se caractérise surtout par la fidélité à son maître et à sa tâche. Souvent
aussi il travaille à réconcilier ses compagnons quand ils sont en querelle.
Lorsque, par exemple, pour n'avoir pas écouté Wou Kong, San Ts'ang est
enlevé par un monstre et que, furieux de ce comportement de son maître,
Wou Kong propose à ses deux camarades de renoncer à leur mission et de
rentrer chez eux, Pa Kiai est prêt à le suivre, mais Wou Ts'ing proteste 2 :
« Frère aîné, que signifie ce langage étrange ? En agis
sant comme vous dites, nous commettrions une lourde
paraît suggérer que Pa Kiai a pris la forme du porc parce que les Chinois croyaient que
l'ancêtre des musulmans était un porc. Mais y a-t-il la moindre allusion aux coutumes
des musulmans dans le comportement de Pa Kiai ? Par contre, en tant que repré
sentant de la fonction de fécondité, sa figure est facile à expliquer. Le porc, animal
lubrique, n'est-il pas a priori apte à représenter la troisième fonction ? Si en effet,
dans la tradition indienne, le porc ne joue pas de rôle important, chez les Indo-Euro-
péens de l'Europe ce rapport, en soi naturel, entre l'animal et la est bien établi.
Le rôle que joue le porc comme « corn spirit » dans les coutumes folkloriques de l'Europe,
aussi bien au moment de la récolte qu'au moment des semailles, est abondamment
attesté (J. G. Frazer, The Golden Bough, V, 1, 1912, p. 298-303). Le porc est en rela
tion particulièrement étroite avec la déesse terre. Un des noms de Freyja, grande
déesse Scandinave de la fécondité, est Syr (= truie) (J. de Vries, Altgcrmanische
Religions gesckichte 2, II, 1957, p. 313) ; d'où la conclusion hâtive de A. Krappe : « Si
Frey était un sanglier, il allait de soi que sa femme et sœur, Freyja, fût une truie »
(Mythologie Universelle, 1930, p. 201). Tacite connaît, au nord de la Baltique, des
barbares qui adorent une déesse de la fécondité (que l'auteur identifie à la Mère des
dieux), et qui, en son honneur, suspendent à leur cou de petites figures de porcins
(Tacite, Germanie, 45 : Matrem deiim venerantur ; insigne super stitionis, formas
aprorum gestant). A Rome, la truie, en particulier la truie grosse, était l'animal qu'on
sacrifiait régulièrement aux déesses-terre (cf. Macrobe, Sat., I, 12, 20 : quae hostia
propria est Terrae). Signalons, à titre d'exemples, le sacrifice de cet animal à Cerès
(Ovide, Fastes, I, 349 ; Aulu-Gelle, IV, 6-8), à Junon Moneta (Cicéron, De divina-
lione, I, 45, 101), à Bona Dea (Macrobe, Sat, I, 12, 23), à Maia (ibid.). En l'honneur
de Tellus, en particulier, c'était une truie grosse qu'on devait offrir (Ovide, Fastes, I,
672 ; IV, 634, Arnobe, VII, 22). Signalons enfin le sacrifice des deux cochons de lait
par les Frères Arvales sur l'autel de leur Dea Dia (cf. J. Maequardt, Le culte chez les
Romains, II, trad, par Brissand, Paris, 1890, p. 195 et suiv.). En Grèce, le porc était
l'animal sacré (Schol. à Aristophane, Acharniens, 747 et 764) et la victime préférée de
Déméter (Pausanias, IX, 8 ; E. Rohde, « Unedierte Lukiansscholien, die Attischen
Thesmophorien und Haloen betreffend », Rheinisches Museum, t. XXV, p. 548 et
suiv.). D'après ce dernier scholiaste, cette valeur du porc est due à sa propre fécondité,
mise en rapport avec celle des champs et des hommes. Du reste, on rencontre fréquem
ment en Grèce des figurines votives de porcs avec un enfant sur leur dos ; d'après
Gerhard, ces statuettes seraient des ex-votos offerts à Déméter pour obtenir des
enfants (Gesammelte akademischen Abhandlungen und kleinen Schriften, II, 1868,
p. 340, note 36).
1. Si Yeou-ki, p. 72.
2. Ibid., p. 348.
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