Le Miroir brisé ou Le Taoïste et son ombre - article ; n°3 ; vol.19, pg 205-222

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L'Homme - Année 1979 - Volume 19 - Numéro 3 - Pages 205-222
18 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

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Publié le 01 janvier 1979
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Brigitte Baptandier
Le Miroir brisé ou Le Taoïste et son ombre
In: L'Homme, 1979, tome 19 n°3-4. pp. 205-222.
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Baptandier Brigitte. Le Miroir brisé ou Le Taoïste et son ombre. In: L'Homme, 1979, tome 19 n°3-4. pp. 205-222.
doi : 10.3406/hom.1979.368005
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1979_num_19_3_368005'
/ 7
LE MIROIR BRISÉ
OU
LE TAOÏSTE ET SON OMBRE
par
BRIGITTE BERTHIER
Pour qui s'intéresse à la notion de féminité et cherche à savoir quel est son
champ sémantique en Chine, le taoïsme offre un terrain de choix. Les noms de
Dao et de Laozi1, pour être bien connus, n'en évoquent pas moins le plus souvent
l'idée d'une philosophie et de son « père ». Rien ne saurait pourtant en être plus
éloigné. Laozi est la personnification du Dao ; tous deux ne sont qu'une seule et
même chose : un corps servant de modèle universel. De récents travaux sinolo-
giques2 ont maintenant établi que ce corps est un corps de femme enceinte.
Et c'est là en effet ce que laissent entendre les textes taoïstes, en particulier
ceux qui, comme le Hunyuan shengji, relatent l'histoire de Laozi et celle de la
création de l'univers.
Or, si le corps de Laozi servant de modèle universel est bien un corps féminin,
il semble qu'il ne s'agit pas tant d'une femme que de ce qui fait l'étoffe de la
féminité. Laozi n'est pas une « déesse mère » comme on en trouve dans d'autres
mythologies. Dire que le modèle universel taoïste est un corps de femme pourrait
plutôt signifier que la représentation inconsciente de la norme chinoise est celle
de la féminité.
S'il en était ainsi, si les représentations taoïstes se structuraient selon le
langage de la féminité, s'ouvrirait là une faille par laquelle tenter de découvrir
l'originalité même de la civilisation chinoise, ce qui la fait différente d'autres
sociétés.
Il ne s'agit pas, dans cette tentative d'interprétation, de reconstruire à partir
de « notions occidentales » un modèle oriental d'intelligence du monde, mais
plutôt de partir de ce qui constitue la racine universelle, à savoir le fonctionnement
1. Respectivement Tao et Lao Tseu, selon la transcription du système EFEO.
2. Cf. Schipper 1978.
L'Homme, juil.-déc. 1979, XIX (3-4), pp. 205-222. BRIGITTE BERTHIER 206
de l'inconscient, pour trouver ce qui différencie précisément une culture d'une
autre. Lacan n'a-t-il pas dit, d'ores et déjà, que le Daode jing était une psycha
nalyse ?
Les textes concernant Laozi et le « taoïsme orthodoxe » ne sont pas les seuls
à attester la force de cette représentation féminine, et il ne faut pas s'étonner
de retrouver dans la littérature et dans le taoïsme populaire une interprétation
semblable. Aussi bien les Hongtou, prêtres et prêtresses taoïstes de tradition
populaire, se réclament-ils de Xujia, le palefrenier illettré qui accompagnait
Laozi lors de sa « passe vers l'Ouest », quand il énonça le Daode jing.
Ils se réclament aussi d'une femme, la dame Linshui, dont une légende,
le Linshui ping yao, élaborée à partir de bribes de mythes et de contes, origine
le culte en tant que grande maîtresse de la féminité. Il est frappant de voir,
à travers le foisonnement et la richesse de péripéties apparemment rocambo-
lesques, comment la langue mythologique n'est pas dupe de ce dont elle parle,
et comment il faut prendre garde de ne pas se laisser leurrer par le voile de la
parole qui cache, comme le dit la prose taoïste, « la porte des merveilles », celle
de l'inconscient.
Est-il besoin de préciser qu'il n'est pas question de démontrer que la Chine
serait le lieu d'un pouvoir féminin prenant sa source dans la langue mytholo
gique ?3 Nous nous demanderons plutôt à quoi correspond l'image que s'est
donnée la culture taoïste dans cette Chine où les femmes tiennent une place
centrale, celle de ce corps féminin et de sa féminité, et quels ajustements cela
implique pour les individus qui se réclament d'un tel modèle, et en particulier
pour les hommes placés face à « l'inconciliable » — au sens où l'entend Freud4 — ,
se prenant à rêver, non plus comme le faisait Zhuangzi, qu'ils sont des papillons6,
mais des femmes.
Nous partirons donc de l'histoire de Laozi et du Dao6, que tout d'abord nous
retracerons dans ses grandes lignes avant de nous interroger sur ce qu'il y est dit,
3. Cette notion de pouvoir reste cependant à définir dans cette Chine où le pouvoir
apparent n'est que la marionnette de celui qui, caché, l'anime.
4. Cf. Freud 1925.
5. Zhuangzi, chap. 11. Le rêve a en ce lieu un sens bien particulier, celui de hua, la trans
formation. Zhuangzi « rêvant » devenait réellement un papillon qui redevenait, hua, Zhuangzi,
dans une alternance ne connaissant pas le « ou » mais le « et » : et Zhuangzi, et le papillon.
Ainsi, de la même façon, les taoïstes avouent-ils à la fin de leur vie être devenus de « vieilles
femmes ».
6. Pour cette partie de notre travail, nous prendrons pour point de départ et de référence
l'article de K. Schipper, « The Taoist Body » (1978), ainsi que les textes qui faisaient l'objet
de son séminaire à l'École Pratique des Hautes Études, Ve Section, en 1976-1977 : le Hunyuan
shengji (Livre saint de celui qui fut à l'origine du chaos) et le Youlong zhuan (Biographie
de celui qui fut comme un dragon). Qu'il nous soit permis ici de le remercier de nous avoir
permis d'accéder à ce travail exhaustif sans lequel n'aurait pu s'élaborer notre questionne
ment. Le Daode jing et le Zhuangzi nous serviront également de référence constante. LE MIROIR BRISÉ 207
pour en arriver à l'histoire de la dame Linshui, avec pour guide l'idée que leur
ombre7 est la même.
Qui est donc Laozi, personnage étrange dont le nom signifie le « vieux maître »
ou le « vieil enfant », et dont, disions-nous, le corps ne serait autre que celui d'une
femme enceinte ? Il faut, pour se le représenter, considérer ce qu'est le Dao.
Le Dao est le principe inconcevable et indicible de la gestation, des cycles,
du temps-infini, hors du temps compté. Il est l'indicible maturation sur laquelle
on ne peut mettre aucun nom. C'est là ce qu'exprime le premier chapitre du
Daode jing : « Le Dao que l'on peut dire [dao, à savoir « articuler », ce sur quoi
on peut discourir] n'est pas le Dao, et le Nom que l'on peut nommer n'est pas
le Nom. »
En tant que cet indicible, le Dao est Spontanéité, ziran, il est hunyuan, l'origine
du chaos. Or ce Dao, ce hunyuan, est Laozi dans la mesure où, comme le dit
Ge Xuan (dans sa préface au Daode jing), « il en incorporait la Spontanéité et
c'est pourquoi il est né de ce Vide et avant ce Vide ». Laozi est donc le corps du
Dao. Il y a cependant Dao et Dao, corps et corps.
Car si le Dao est ce Vide dont parle Ge Xuan, c'est au sens où il se fait trou
vertigineux, cercle sans bords qui s'encercle, s'étend à l'infini. Ce Vide n'est pas
le vide au sens où l'entendent les bouddhistes, le néant. Étant l'origine, yuan,
il contient en son sein ce qui est indifférencié — le chaos, hun — et ce qui est
différencié — le Un, zhenyi — ; la matrice universelle, hundun, et le Réel, zhen.
Le chaos, hundun, cette outre prégnante, est partie de ce temps-infini, hunyuan,
partie de cette ombre, xuan6, qui les englobe au sens où le Daode jing dit : « Toutes
deux ont la même origine, et on les nomme toutes deux xuan, ombre. L'ombre
de l'ombre » (chap. i).
Le chaos, partie du hunyuan, est donc là encore Laozi. En tant que tel, il ne
peut qu'être archaïque, la forme, le corps, xing, du Dao, de ce temps d'ombre,
de ce lieu d'ombre originelle. Hundun, le chaos, contient en son sein, telle une
outre, tous les souffles primordiaux, qi, à l'état d'indifférence, de non-désir,
wuwei.
Or il advint que le chaos éclata, et que les souffles qu'il renfermait surgirent
de cette explosion. Ils apparurent à l'état de signes primordiaux, de zhenwen,
« écritures réelles », traînées mystérieuses préfigurant l'existence de toutes choses
7. Cf. note suivante.
8. Le terme « ombre » est ici pris au sens où l'entend M. Montrelay dans L'Ombre et
le Nom, c'est-à-dire la substance féminine sous les diverses modalités à travers lesquelles
on peut la percevoir : temps de la gestation, corps-réel, lieu où se voile le phallus. Il ne s'agit
pas de l'ombre en ce qu'elle pourrait être noire ou blanche, mais noire et blanche : transpar
ente. Il ne s'agit pas non plus de l'ombre au sens usuel du terme. Mais peut-être le sens du
mot xuan, couleur ombrée de l'horizon, là où le ciel et la terre se rejoignent, sera-t-il celui
qui convient le mieux à ce terme d'ombre. 208 BRIGITTE BERTHIER
dont ils étaient comme l'origine, ce dont elles se feraient substance. Les souffles,
comme par le jeu d'un kaléidoscope, se nouèrent, jie, et se dispersèrent, san,
donnant lieu au bianhua, la transformation, la sublimation des éléments dans
l'acception alchimique du terme — donnant lieu au temps.
Laozi — dont le bianhua est la respiration — est le corps, H, du Dao livré
au règne du temps compté, du « temps fini », il est le corps du Dao différencié.
Les souffles, se nouant et se dispersant, donnèrent forme à un enfançon
merveilleux, le zhenyi, le « vrai Un », le « Un Réel » : Laozi lui-même9. Ce même
Un, partie du hunyuan, l'origine du chaos, partie de Laozi, Laozi.
Un engendra trois, et qui dit trois dit la multiplicité des « dix mille choses ».
Les éléments, continuant de se dialectiser, « naquirent » à nouveau : « Trois se
noua et ensuite donna naissance [ou naquit] » (Daode jing, chap. xlii). C'est
alors Laojun qui naît, le « vieux seigneur », Laozi récupérant comme dans un
souffle une unité soudaine, spontanée, ziran.
Après des myriades de bianhua, de transformations, Laojun fut un souffle
qui se dispersa en trois souffles, lesquels, se cristallisant, furent la Femme de Jade
du Mystère d'Ombre, Xuanmiao yûnû. Celle-ci, après quatre-vingt-un ans de
gestation10, « donna naissance » par l'aisselle à un fils bien nommé Laozi, le « vieil
enfant », qui naquit avec des cheveux blancs, ayant parcouru le cycle total du
temps et des transformations. Laozi, par le jeu des souffles coagulés et dispersés,
par cette respiration cosmique qu'il personnifie, à laquelle il donne corps, est
donc l'origine, yuan, de sa propre mère, cette Femme de Jade du Mystère d'Ombre,
xuan, dont il est également le corps pregnant de lui-même, le vieil enfant. Laozi
et Xuanmiao yùnû sont tous deux, comme le dit le Daode jing, « l'ombre de
l'ombre : la porte de tous les prodiges » (chap. i).
Et c'est ainsi que Laozi — Xuanmiao yùnu est également le corps, shen, du
Dao. Ce mot, shen, si l'on en croit sa graphie originelle (sur des sceaux de l'époque
des Zhou), s'écrivait e| , signe dont le Shuowen11 donne cette glose : matrice,
corps du bianhua. Corps, pourrait-on penser, d'une femme ayant « quelque chose
dans le ventre », hypothèse appuyée sur le fait que ce signe est à l'origine du
caractère -fijf", mu, la mère12.
De ce long cheminement, de 'La.ozi-hunyuan à Laozi-enfant, zi, de cette
femme, nu, du mystère d'ombre, quels furent les temps forts ?
De cet Autre Temps, l'infini, sans limites, trou sans bords, vertigineux,
à la fois Unique et matrice gestante, l'ombre s'est étendue, répandue, donnant
lieu au — comptant le temps du — bianhua : l'alternance de l'Un, yi, et de
9. Le zhenyi est envisagé comme un véritable petit personnage qui unit (Un) en lui le
yin et le yang. C'est un embryon et tout ensemble un nouveau-né, le temps de ce « nœud », jie.
10. 81 =9 X9, chiffre du cycle total du vieux yang, qui alors renaît au yin.
11. Il s'agit du glossaire de Xu Shen, révisé par Xu Xuan (Hong Kong, Zhong-hua, 1974).
12. Au sujet de cette hypothèse, cf. Schipper 1978. LE MIROIR BRISE 2OO,
l'Autre, tous deux participant de xuan, l'ombre. Laozi — Un Réel, zhenyi, marqué
du sceau de l'ombre, Un, yi, de la féminité, et Laozi « mère des dix mille choses »,
corps, shen, porte des merveilles.
Quel est donc le sens de ce corps unique et divisé où se dialectisent les inconci
liables ? Et puisque langage il y a, discours, dao, on peut se demander quel langage
on y parle, de quel nom on nomme et quelle en est « l'efficace », de.
Si l'on considère l'histoire de Laozi, on constate tout d'abord qu'elle se joue
sur une scène bien particulière, celle de l'Autre Temps, temps de la gestation.
Cette histoire se déroule sur une scène d'ombre, xuan, dont rien ne saurait
être dit, dao, si ce n'est que dans cet Autre Temps s'inscrivent précisément les
éléments qui le font « autre ». Et c'est de son « centre », point d'origine de ces
cercles concentriques qui le font fuir à l'infini, vertige d'où s'efface tout bord,
que l'on peut, comme le dit le Daode jing, découvrir ses limites et ses prodiges.
Qu'est-ce donc que le chaos ? Il est lieu d'ombre et d'indifférence, wuwei, qui,
discours, dao, ne saurait pourtant être prononcé, qui, Vide, « rien », contient
cependant toutes choses à l'état embryonnaire, baignant lui-même dans ce corps
universel : le Réel.
Et ce Réel qui échappe au dire, n'est-ce pas ce que les taoïstes nomment ziran,
« soi-même soudain », la Spontanéité, dont Laozi fait substance, et qui est en
soi son propre nom, sa propre origine, au point que l'on ne saurait le nommer ?
Maintenu dans le ravissement du non-désir, où tout est équivalent, où les contraires
se touchent et où l'inconciliable se sublime, le Réel, le « rien » qu'est le Dao se fait
jouissance de sa propre présence, à laquelle rien ne vient mettre obstacle, pas
même un mot, pas même un nom, puisque le seul nom, Dao, est son être dont
il jouit. Et pourtant un seul mot pourrait s'appliquer au Dao. Mais aussi
bien est-ce un « mot trou »13, un « mot rien », un « mot réel » : celui de
« féminité ».
Or si le Dao est féminité, il est aussi corps de femme /mère. Ce corps utérus
est envisagé à l'acmé de son ombre, en état de grossesse. Et n'est-ce pas ainsi
que le décrit Zhuangzi : «... un gouffre formé par les eaux qui évoquent un poisson
s'enroulant, un gouffre formé par les eaux immobiles, un gouffre formé par les
eaux mouvantes » {Zhuangzi, chap. vu). Quoi d'étonnant dès lors à ce que le
hundun, cette grotte prégnante, se situe dans cet Autre Temps, hors du temps
compté, puisqu'aussi bien l'état de grossesse tisse un temps qui lui est propre14.
Il place mère et enfant dans un ailleurs qui est l'infini, ou encore, comme le dit
Lacan, dans « l'infini-temps-placenta ». Ce qui se perd lors de l'accouchement
13. Duras 1964.
14. « L'état de grossesse ignore le mode habituel de compter, on habite un temps flottant.
Quand on attend l'enfant on ne peut dire qu'on est deux. Encore moins un. On est ensemble
suspendus dans la même puissance de vie. La mère porte l'enfant mais elle est aussi portée »
(MONTRELAY I977 : 137).
M 2IO BRIGITTE BERTHIER
est cet Autre Temps, cette infinitude, ce « temps-placenta », là même où la perte
du placenta est cause d'un tel grief : compter l'infini.
En décrivant l'accouchement-explosion de cet utérus qu'est le T)a.o-hundun,
le mythe chinois n'a pas signifié autre chose. Quand l'outre originelle a éclaté,
ce n'est pas l'enfant qui tout d'abord est apparu, mais bien les souffles primor
diaux, les signes, les « vrais écrits », zhenwen, qui, de par leur forme de filaments
enchevêtrés, mériteraient le nom de signes placentaires. C'est de l'expulsion
d'un placenta qu'il s'agit, ce dont toutes choses se feront substance, avant
que de la naissance d'un enfant, et avec l'éclosion de ces signes placentaires qui
se dispersent et se nouent, c'est le temps qui se crée, la vie qui s'écoule et commence
à se perdre. Le Dao n'est plus alors chaos, mais Dao en mouvement, corps, ti,
dont la respiration même, par les transformations, bianhua, qu'elle suscite, est
le temps, la « mère des dix mille choses ».
Il n'est plus là question de la vie indifférente et maturante de la « mère »,
hundun, et de l'enfant, en symbiose dans le temps-infini-placentaire, mais d'une
dispersion, d'un éclatement dont les éléments éparpillés sont désormais comptés :
dix mille. C'est ce que le Daode jing appelle faire sheng sheng, littéralement « faire
naître de la vie », et par là la perdre, en s'écartant de « l'ombre, substance féminine
de la jouissance, Double, qui loin de figurer le placenta donne consistance à sa
perte »16, après avoir participé de cette jouissance l'espace d'une grossesse...
ou de l'infini.
Double, disions-nous. Ombre qui se dédouble à l'infini chaque fois qu'elle
enveloppe en un prolongement nouveau une nouvelle féminité. N'est-ce pas là
l'image même du Dauo-hunyuan s'encerclant à l'infini ?
Le Dao, chaos, matrice archaïque, « met au monde » dès qu'il compte, ce par
quoi il est la mère des dix mille choses, Laozi, qui, se faisant elle-même son Autre
par le processus du bianhua, est, le temps d'une coagulation, d'un « nœud », jie,
le Un, zhenyi, ce même Laozi. N'est-ce pas là aussi l'explication de cette légende
selon laquelle Laozi, le vieil enfant, avait interdit à Xuanmiao yùnù, sa mère,
de le regarder. Il se tenait dans son dos et elle ne devait pas se retourner. Le jour
où elle le fit, elle en mourut, car qui pourrait supporter de voir en face son double,
son ombre ?
Laozi, présence réelle, ziran, spontanée, toute donnée, et Laozi, mère univers
elle au mystère d'ombre, corps cosmique envisagé comme un corps de femme.
Alternance, certes, mais toute féminine, de cette femme enceinte, Xuanmiao yûnù,
et de son double, 1' « Autre femme »16, l'ombre de l'ombre.
Car ce qui fait de Laozi, présence cyclique, ce corps de femme érigé en modèle
universel, c'est précisément qu'il n'est point d'espace vide entre le chaos et la
15. Ibid. : 139.
16.LE MIROIR BRISÉ 211
mère des dix mille choses, entre la Femme de Jade du Mystère d'Ombre et son
origine : leur étoffe est la même, celle de Laozi, féminité se récupérant à chaque
actualisation en tant que telle, sans qu'aucun obstacle y soit mis. En effet, cette
perte de la Réalité, de la Spontanéité, ziran, que subit Laozi quand, livré au
règne du temps, « mis au monde », il devient ce corps, shen, mère des dix mille
choses, ne laisse voir aucune trace, nulle cicatrice. De la même façon qu' « une
femme dans l'amour propre qu'elle se porte ne peut pas parvenir à faire la diff
érence entre son propre corps et celui qui fut le premier objet »17, sa mère, de
même Laozi, cette origine, ce Réel, n'est que l'ombre de cet autre Laozi, le même,
la mère des dix mille choses, l'Autre et pourtant le même.
Mais alors où se situe cette perte, ce détachement qui dédouble et fait couler
de l'ombre ? Tout comme dans un accouchement réel, dans le cri de l'enfant,
là où commence le dicible, « le Dao que l'on peut dire », comme l'énonce le Daode
jing, articuler hors de la jouissance amniotique que distillait le Da.o-hunyuan,
dont on ne peut évidemment rien dire, dao, puisqu'elle se situe sur « l'Autre
Scène ».
Certes, la « naissance » implique une dispersion. Mais il est cependant une
mise en gerbe des éléments éparpillés par cette propulsion dans la vie qui se
fait comme une respiration. Les souffles qui sortent du Dao se dispersent, san,
et se coagulent, jie, acquérant ainsi passagèrement une unité nouvelle qui porte
un nom. Ainsi en est-il de Laozi, zhenyi, Un Réel, dont on peut non seulement
parler, mais que l'on peut nommer, et dont le nom, comme un cri, fait césure : Un.
Quel est alors ce nom qui nomme, ce Un ? C'est, bien sûr, celui de la mère.
Car ce Un, s'il est le chiffre même de cette unité reconquise qu'est le narcissisme
primaire, et de qui en ouvre l'accès, la féminité, est également dans la symbolique
chinoise — et c'est là ce qu'il y a de remarquable — la marque de la féminité,
et, par là, de ses fiefs et de ses attributs : le nord, l'ombre, l'eau ; marque du yin
se faisant /contenant l'étoffe du yang : Un, xuan, la transparence.
Ainsi, Un n'est pas seulement le nom de la mère, mais aussi Nom contenu
dans ce temps maternel, originel, qu'est le hunyuan, puisque, nous l'avons vu,
le temps gestant porte en lui et la matrice — chaos à l'état d'indifférence — et
ce Un qui en est le pouvoir, la pulsion, l'énergie, sa jouissance. C'est ce même Un
qu'actualise en un « nœud », jie, de souffles la mère des dix mille choses : cette
clef, ce Nom, ce chiffre de la féminité, le phallus.
Où donc, pourrait-on se demander maintenant, trouver, puisque mère il y a,
le père, ou du moins sa trace sur cette ombre lisse, sans faille ? On le chercher
ait vainement, car il n'en est pas. Il n'est ici pour nommer que le seul nom de
la mère, et pour parler, dao, que la seule parole féminine.
17. Leclaire 1975 : 69. BRIGITTE BERTHIER 212
Si, dès lors, on s'interroge sur les répercussions de cet aveu : « il n'est pas de
nom du père »18 sur les taoïstes, et particulièrement sur les éléments mâles de
cette religion, elles sont bien singulières. En effet, dans une société où le nom du
père fait défaut, les hommes qui en font partie n'ont de place que dans le creux,
le vide, laissé précisément par le nom du père absent qui ne vient pas articuler
pour eux cette « langue maternelle » qu'ils parlent comme leur lieu d'origine,
faute d'un corps originellement féminin. C'est l'« intenable », l'« un-tenable » :
être l'Un, disons le zhenyi, frappé du sceau de la féminité. Et il leur faut alors
concilier l'inconciliable d'un modèle universel féminin avec le fait d'être un homme.
Inconciliable qui est déjà en soi la marque de la féminité, en tant que lieu où
coexistent des éléments incompatibles19. Les taoïstes en sont réduits à l'incompat
ible, à leur féminité. D'ailleurs, à la fin de leur vie, ils se plaisent à dire qu'ils
sont devenus de « vieilles femmes ». La vieillesse impliquant le parcours total
d'un cycle, ils sont donc des femmes ayant, en tant que telles, parcouru leur
cycle, et prêtes à renaître à cet Autre de la féminité, le phallus, qu'elle recèle
sans pourtant le posséder.
Il n'est pour s'en convaincre que de s'enquérir des pratiques taoïstes, que ce
soit à travers les textes du taoïsme, en s'attardant aux « procédés de nourrir le
principe vital »20 ou en considérant les traitements imposés au corps. Il s'agit
toujours de retourner à cet état de nourrisson donné pour être l'état le plus proche
de cette grande Spontanéité, de ce Réel, de ce Un qu'est le Dao, en tant que
moment de la vie où l'on est le plus proche de l'énergie matricielle. Ou encore de
développer en soi Y « embryon d'immortalité », ce qui n'est, à bien y regarder,
qu'une façon déguisée de se vouloir enceint(e) de son propre corps, de parvenir
enfin à l'état de grossesse permettant de se récupérer en tant que corps de femme
et de mère, et non pas d'homme gestant, et par là de faire coïncider un modèle
tyrannique dans son inflexible fidélité à un sexe, et la Réalité ; d'ouvrir, croient-ils,
un chemin d'accès au phallus.
C'est là précisément ce qu'avait réalisé Lu Dongbing, l'un des huit immortels,
qui se proclama enceint de lui-même. Telle est d'ailleurs, sans doute, la raison
pour laquelle les immortels, dit-on, n'ont point d'ombre : étant devenus femme
et l'Autre femme, ils ne peuvent qu'être eux-mêmes cette ombre qui ne les pro
longe plus, transparents.
18. Cette affirmation mythologique pose le problème du système de parenté chinois.
S'il est généralement admis que les enfants portent actuellement en Chine le nom de leur
père, on trouve cependant de nombreuses communautés, comme les Hakka, qui sont demeur
ées matrilinéaires, confirmant l'hypothèse selon laquelle le système matrilinéaire aurait
été en vigueur dans la Chine paysanne pré-féodale où s'est élaboré le taoïsme. Se nommer,
xing, peut d'ailleurs se comprendre comme « naître d'une femme ».
19. Cf. MONTRELAY I977 : 6l.
20. Les « procédés de nourrir le principe vital » sont la base même des pratiques religieuses
du taoïsme ; cf. à ce sujet Maspero 1971. LE MIROIR BRISE 213
C'est bien le texte même du Daode jing qui recommande ceci : « Connais ta
virilité, garde ta féminité, tu seras le ravin du monde, et la vertu [de, l'efficace]
constante ne s'en ira pas de toi, tu retourneras à l'état de nourrisson. Connais
le blanc, garde le noir, tu seras la mesure du monde, la vertu constante ne te fera
pas défaut, tu retourneras à l'état où les extrêmes se rejoignent » (chap, xxviii)
Point d'étonnement de retrouver, là comme ailleurs, ces deux lames de fond,
le yin et le yang, l'une en creux, l'autre en relief, l'une se creusant pour englober
l'autre se dressant, à l'image du cercle aux deux poissons, lutte acharnée de ces
deux pulsions dont chacune porte le germe de l'autre, qui est son propre cœur.
Alors, alternance du yin et du yang ? Plutôt, dirait-on, leur « incompatibilité »,
qu'ils actualisent cependant dans cette « transparence », « l'ombre de l'horizon »,
xuan.
C'est ce qu'exprime l'histoire de Zhou gong et de son épouse, Taohua nù,
le mythe fondateur du mariage, où les deux époux se mènent une lutte à mort
et où Taohua nù, l'épouse, triomphe invariablement, relançant le défi. Il est
bien clair, dès lors, que parler de victoire du yang sur le yin n'a aucun sens,
puisque yin et yang participent d'une même étoffe. Le yang n'y prendrait que
la victoire trompeuse de son flamboiement au bord de l'eau, ce fluide obscur
qui emporte tout sur son passage vers cette vallée mystérieuse où s'ouvre « la
porte des merveilles : l'origine du ciel et de la terre, la porte de la femelle obscure »
{Daode jing, chap. i).
Il ne s'agit donc pas d'éliminer le principe féminin pour s'emparer de ses
privilèges, mais bien de réaliser en soi cet « incompatible » : se faire féminité,
se lover dans cette faille, son ombre.
« Connais ta virilité, garde ta féminité. » Cette phrase, qui est la base du
Daode jing, contient deux mots clefs, zhi et shou, « connaître » et « conserver ».
Là s'opposent deux démarches, deux langages.
Ici comme ailleurs, « le langage s'origine dans la coupure de la castration »21,
il naît double, comme le yin et le yang, il est shou et zhi. Zhi implique une spéculat
ion, une conceptualisation, une connaissance intellectuelle qui sous-entend un
détachement des mots. Shou, en revanche, implique une connaissance « imméd
iate ». A l'image de la parole féminine, qui est prolongement du corps, shou, de
par cette idée de « conserver », implique un continuum entre celui qui « garde »
et ce qui est « gardé ». A zhi s'attache d'autre part une idée de lumière, de connais
sance claire, mingbai, « clair et blanc », qui ne saurait convenir à shou, évoquant
plutôt l'ombre et le noir, tout comme le coin sombre où l'on garde, shou, les
semences dans la maison, lieu féminin. Ainsi la parole féminine prend-elle nais-
21. Leclaire 1975.