Écrits d une insoumise
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Description

Emma Goldman tenait Voltairine de Cleyre (1866-1912) pour « la femme anarchiste la plus douée et la plus brillante que l’Amérique ait jamais produit », et ce jugement avancé il y a près d’un siècle n’a toujours pas été infirmé.
Pionnière du féminisme américain, poétesse, musicienne, celle qui se définissait comme une « anarchiste sans qualificatif » propose une réflexion originale qui touche à un très large éventail de sujets – notamment l’économie, la libre pensée, la philosophie, la religion, la criminologie, la littérature et l’action directe non violente.
L’œuvre d’envergure de cette militante passionnée expose les raisons de sa révolte, témoigne de son espérance d’un monde meilleur et demeure, aujourd’hui encore, d’une brûlante actualité.
Cet ouvrage, réalisé sous la direction de Normand Baillargeon et de Chantal Santerre, réunit 16 essais majeurs qui couvrent l’ensemble de son parcours ainsi que 14 poèmes.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 18 janvier 2018
Nombre de lectures 10
EAN13 9782895967330
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0017€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

© Lux Éditeur, 2018
www.luxediteur.com
Dépôt légal: 1 er trimestre 2018
Bibliothèque et Archives Canada
Bibliothèque et Archives nationales du Québec
ISBN (papier) 978-2-89596-269-4
ISBN (pdf) 978-2-89596-923-5
ISBN (epub) 978-2-89596-733-0
Ouvrage publié avec le concours du Programme de crédit d’impôt du gouvernement du Québec et de la SODEC. Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada pour nos activités d’édition.

PRÉSENTATION
LA BANNIÈRE DE LA RÉVOLTE, L’ÉTENDARD DE LA LIBERTÉ: LA VIE ET L’ŒUVRE DE VOLTAIRINE DE CLEYRE
[Elle a été] la plus douée et la plus brillante femme anarchiste qu’aient produite les États-Unis.
Emma G OLDMAN
Elle est la plus grande intellectuelle que j’ai rencontrée, la plus patiente, la plus brave et la plus aimante camarade que j’ai eue. Elle a mis toute sa vie de souffrance au service d’une cause obscure: l’eût-elle consacrée à une cause populaire, elle serait devenue célèbre et le monde entier l’aurait acclamée.
George B ROWN [1]
Toute sa vie a été une protestation contre les simulacres, un défi lancé à toutes les hypocrisies et une force incitant à la révolte sociale.
Alexander B ERKMAN
Dans un émouvant poème [2] écrit en hommage à Mary Wollstonecraft [3] (1759-1797), Voltairine de Cleyre évoque tout ce temps (« cent années de poussière» ) qu’il aura fallu attendre avant que justice ne soit rendue à l’écrivaine par l’Histoire et que soit enfin reconnue sa contribution au patrimoine commun de l’humanité.
S’adressant directement à Wollstonecraft, de Cleyre écrit:
Toi qui eus l’éponge, la myrrhe
Et la croix amère,
Souris. Car le jour est venu
Où nous mesurons l’étendue de notre perte
Ces mots pourraient parfaitement être aujourd’hui adressés à Voltairine de Cleyre (1866-1912) elle-même, morte il y a un peu plus de 100 ans. C’est que Voltairine de Cleyre est à son tour, en ce moment même, passionnément redécouverte – aussi bien pour la qualité de son travail d’écrivaine et de poète, que pour la profondeur de ses réflexions de théoricienne anarchiste et la passion de son militantisme.
Dans le monde anglo-saxon, ce renouveau des études voltairiniennes s’est amorcé il y a quelques années à peine, par la publication de quelques études, mais surtout de trois anthologies [4] qui ont fait connaître à un (relativement) vaste public une part des centaines d’écrits – poèmes, nouvelles, conférences, essais, traductions, recensions – que Voltairine de Cleyre a publiés.
Nous sommes particulièrement heureux de prendre part à ce renouveau en présentant le premier recueil de textes de Voltairine de Cleyre à paraître en français.
Notre bonheur, en fait, est double.
Il tient d’abord à ce que nous espérons, par la publication de ce livre, contribuer à faire connaître et apprécier la vie et l’œuvre, toutes deux inspirantes, d’une femme remarquable.
Mais il tient aussi à la manière dont s’est réalisé ce livre, qui est le fruit d’une entreprise collective à laquelle de nombreuses personnes ont généreusement contribué, dans un esprit d’entraide et d’action directe qui aurait, on peut légitimement le penser, plu à Voltairine de Cleyre.
Dans les pages qui suivent, et afin de préparer la lecture de cette anthologie, nous voudrions accomplir trois choses.
Tout d’abord, et comme il se doit, nous voulons rappeler qui était Voltairine de Cleyre, dans quel milieu elle s’est formée et quels événements ont contribué à façonner sa pensée et sa personnalité.
Nous voulons ensuite souligner quelques-uns des grands thèmes qui traversent son œuvre littéraire et sa pensée libertaire, en insistant sur ceux par lesquels l’une comme l’autre nous paraissent demeurer actuelles.
Nous voulons enfin situer dans sa vie et dans son œuvre les textes qui composent le présent volume.
ENFANCE
Voltairine de Cleyre est née le 17 novembre 1866, à Leslie, Michigan, aux États-Unis, au sein d’une famille pauvre de la classe ouvrière.
Sa mère, Harriet Elizabeth Billings, est née en 1836, dans une famille ayant milité au sein du mouvement abolitionniste. Elle semble avoir été une femme particulièrement déterminée et brillante.
Son père, Hector De Claire, est né à Lille, en France, lui aussi en 1836. Il abandonne très tôt la foi catholique dans laquelle il est élevé et, dès la révolution de 1848, se rapproche du socialisme et de la libre pensée. En 1854, il part avec un de ses frères pour les États-Unis, où il exerce le métier d’artisan tailleur itinérant. Durant la guerre civile, il combat avec l’armée nordiste, ce qui lui vaut d’obtenir la citoyenneté américaine.
Harriet Elizabeth Billings et Hector De Claire se sont mariés le 28 mars 1861. Ils auront trois filles: Marion, née le 26 mai 1862; Adelaïde, née le 10 mars 1864; finalement Voltairine, un prénom qu’a choisi pour elle son père, admirateur de Voltaire – et qui, il faut le dire, prévoyait que son épouse donnerait cette fois naissance à un garçon.
En mai 1867, un immense malheur s’abat sur la famille alors que la petite Marion se noie. Les De Claire [5] s’éloignent bien vite du lieu du drame et déménagent dans une petite maison située à St Johns, au Michigan. Voltai , comme on l’appelle alors, a un an et elle grandira dans une famille douloureusement marquée par le malheur, extrêmement pauvre et dans laquelle les frictions entre les parents, sans cesse plus vives, vont conduire à leur séparation. Voltai démontre bien vite de grandes aptitudes intellectuelles, ainsi qu’une immense sensibilité et une capacité d’indignation peu commune. «À quatre ans, rapportera sa sœur Adelaïde, elle entra dans une grande colère lorsqu’elle apprit qu’on lui avait refusé l’admission à l’école primaire de St Johns en raison de son trop jeune âge. Elle avait pourtant appris à lire toute seule et à quatre ans lisait le journal [6] !» Voltai est également très précoce en écriture: le plus ancien poème que l’on a conservé d’elle a été composé quand elle n’avait que six ans.
En attendant, les affaires de la famille vont de mal en pis, au point où, au début des années 1870, le père est contraint de reprendre son métier de tailleur itinérant. Il se fixera à Port Huron et ne reviendra jamais à St Johns.
En 1879, Adelaïde étant très malade, sa mère, pour mieux s’en occuper, envoie Voltairine sous la garde de son père, à Port Huron. Elle y reste une année. Puis, en septembre 1880, Hector De Claire, qui n’a pas encore retrouvé la foi (ce qu’il fera quelques années plus tard [7] ), prend l’étrange et financièrement très onéreuse décision d’inscrire sa fille au Convent of Our Lady of Lake Huron, à Sarnia, en Ontario.
Comment l’expliquer? Sans doute espère-t-il deux choses. D’abord, obtenir de l’aide dans l’éducation de cette enfant qu’il juge difficile et à laquelle il ne peut se consacrer aussi bien qu’il le voudrait. Ensuite, lui donner une occasion d’acquérir une instruction qui aidera à faire éclore le grand talent qu’il lui reconnaît.
Voltairine de Cleyre reste trois ans et quatre mois dans ce couvent. Elle s’ennuie de sa famille, a du mal à s’adapter à la vie qu’on lui impose et ne pardonnera jamais entièrement à son père de l’y avoir inscrite. Dans La naissance d’une anarchiste , elle écrit: «Que de pitié m’inspire encore aujourd’hui ce souvenir; pauvre petite âme combattant seule l’obscurité de la superstition religieuse».
Pour traverser l’épreuve, Voltairine se met bientôt au travail, c’est-à-dire à ses études. Elle apprend notamment la physiologie, la géographie physique, la mythologie, le français, les mathématiques, la musique, la calligraphie. Elle se met aussi au piano, et l’enseignement de cet instrument sera plus tard un de ses moyens de subsistance. Elle noue également des liens d’amitié avec quelques-unes des religieuses, des liens qu’elle conservera dans certains cas tout au long de sa vie.
Si son aversion pour le catholicisme et la religion en général diminue quelque peu par cette expérience, si elle ressent en outre de l’attirance pour certains aspects des positions, notamment éthiques, défendues par l’Église – comme le souci des pauvres et la fraternité – Voltairine demeure trop indépendante et trop attachée aux idéaux de pensée libre et rationnelle pour ne pas demeurer critique et sceptique et pour ne pas finir par se révolter contre le dogmatisme et l’obscurantisme religieux.
Le 20 décembre 1883, Voltairine de Cleyre soumet sa dissertation finale de fin d’études: elle est consacrée aux Beaux-Arts et reçoit la médaille d’or du couvent, qu’elle portera longtemps avec fierté.
Elle a 17 ans et la voilà en possession d’une certaine instruction, obtenue au terme d’une expérience qui a fait d’elle une libre penseure: c’est là, comme nous allons le voir, le premier pas sur la route qui va la conduire à l’anarchisme.
VOLTAI DEVIENT ANARCHISTE
À sa sortie du couvent, Voltairine rentre à St Johns, où elle gagne sa vie en donnant des leçons de piano, de français et de calligraphie. Au bout de deux ans, en 1885, elle part vivre chez une tante à Greenville, au Michigan, puis, en 1886, à Grand Rapids, toujours au Michigan.
C’est durant ces années qu’elle se rapproche des libres penseurs et son activité littéraire naissante s’inscrit dans ce mouvement, lequel aborde dans une perspective séculière et rationaliste des sujets aussi variés que le mariage, la régulation des naissances, la question raciale, les relations de travail, l’existence de Dieu ou la morale.
À cette époque, Voltairine commence à écrire dans des publications qui font la promotion du sécularisme et de la libre pensée et édite même une des publications du mouvement: The Progressive Age . Elle devient rapidement une oratrice très appréciée et va de ville en ville pour prononcer des conférences. Sa réputation grandit rapidement et elle va dans des endroits de plus en plus éloignés pour les prononcer, notamment pour l’American Secular Union. Bientôt, elle rédige aussi des poèmes et des essais, qui paraissent dans des publications de plus en plus nombreuses.
Un tel milieu était propice à la rencontre d’anarchistes, puisque dans maints courants de cette pensée, la révolte contre l’autorité illégitime (Ni Maître!) est justement inséparable de celle contre la religion (Ni Dieu!) et que le rationalisme est une composante essentielle de bien des courants de l’anarchisme. Mais avant d’en arriver à lui, Voltairine rencontre le socialisme.
En décembre 1887, en effet, elle prend part à un événement commémoratif consacré à Thomas Paine (1737-1809), le célèbre philosophe et écrivain. Elle y prend la parole, mais elle entend ensuite Clarence Darrow (1857-1938) parler de socialisme: c’est une illumination, comme elle le raconte ici même: «Pour la première fois, j’entendais parler de moyens pour améliorer les conditions de vie de la classe ouvrière qui prenaient en compte les circonstances du développement économique. Je me ruai sur cette idée comme quelqu’un qui a erré dans l’obscurité se précipite vers la lumière» ( La naissance d’une anarchiste ).
Mais, elle s’éloignera vite du socialisme, comme elle le raconte dans le même texte. C’est que si son ambition de combattre les injustices sociales et économiques la rend sensible aux idéaux socialistes, son amour de la liberté la rend incapable d’accepter la place qui y est accordée à l’État.
De plus, un événement survenu le 11 novembre de cette même année (1887) sera déterminant dans sa conversion à l’anarchisme et, à vrai dire, dans sa vie tout entière. Pour situer cet événement et afin de mesurer son impact sur le destin de Voltairine de Cleyre, il nous faut remonter au mois de mai de l’année précédente.
LES MARTYRS DE CHICAGO
En 1886, une très importante campagne en faveur de la journée de huit heures, amorcée depuis quelques années déjà, bat son plein aux États-Unis. C’est ainsi que le 1 er mai des centaines de milliers de personnes prennent part à une journée de grève et manifestent. La ville de Chicago, où les anarchistes sont très actifs, est au cœur de ce bouillonnement et de ce militantisme.
Nous sommes le 3 mai 1886. Ce jour-là, à Chicago justement, la police ouvre le feu sur des grévistes de la McCormick Harvesting Machine Company, tuant six hommes et en blessant plusieurs autres.
Pour protester contre ces crimes, on organise le lendemain une manifestation qui se tient au Haymarket Square de la ville. Elle se déroule pacifiquement, jusqu’au moment où la police intervient pour disperser la foule. C’est alors qu’une bombe est lancée et tue un policier sur le coup, tandis que six autres mourront éventuellement de leurs blessures. Les policiers ouvrent aussitôt le feu sur la foule et tuent quatre personnes, en plus d’en blesser de nombreuses autres.
On ignorait alors et on ignore toujours qui a lancé cette bombe. Mais huit anarchistes en sont aussitôt accusés: George Engel, Samuel Fielden, Adolph Fischer, Louis Lingg, Oscar Neebe, Albert R. Parsons, Michael Schwab et August Spies. Or, six d’entre eux étaient absents quand la bombe a été lancée, tandis que les deux autres peuvent établir leur innocence. Les huit sont néanmoins trouvés coupables, au terme d’un procès inique qu’alimente une hystérie collective contre les anarchistes attisée tant par les médias que par les pouvoirs politiques.
Cinq des accusés – Engel, Lingg, Fischer, Parsons et Spies – sont condamnés à être pendus le 11 novembre 1887. Le jour précédent, Lingg se suicide, avec un cigare dans lequel a été cachée de la dynamite et que lui a procuré Dyer D. Lum, un personnage que nous retrouverons plus loin. Ses quatre camarades sont exécutés le lendemain. Les trois autres accusés recevront leur pardon en 1893, du gouverneur John P. Altgeld, qui condamnera à cette occasion l’«assassine malveillance» avec laquelle le procès a été instruit, rappelant que la preuve présentée ne permettait de lier aucun des huit hommes à la bombe meurtrière. On lira ici le poème intitulé John P. Altgeld que Voltairine a écrit pour lui rendre hommage.
Ces événements, qui sont à l’origine de la commémoration de la fête des Travailleurs le 1 er mai, font des cinq hommes pendus des martyrs et suscitent bien des adhésions à la cause anarchiste. Voltairine de Cleyre sera justement une des personnes qui sera profondément marquée par l’affaire du Haymarket et le martyre des cinq de Chicago et qui deviendra anarchiste en partie en raison de ces événements.
Elle a 19 ans quand la bombe du Haymarket explose et sa première réaction, pour laquelle elle s’en voudra toujours, sera de condamner les présumés coupables et de réclamer avec la foule leur exécution: «Qu’on les pende!»
Mais sitôt que les faits commencent à être mieux connus, Voltairine révise son jugement et se persuade «que l’accusation était fausse, et le procès, une farce; qu’il n’y avait aucune justification pour leur condamnation, ni dans la justice ni dans la loi, et que la pendaison, si pendaison il y avait, serait l’acte d’une société composée de gens qui avaient dit ce que j’avais dit ce premier soir et qui avaient gardé les yeux et les oreilles bien fermés depuis, déterminés à ne rien voir et à ne rien savoir d’autre que la rage et la vengeance». ( Ils devraient être pendus! ).
Ses conférences l’entraînent en 1887 à Chicago où elle rencontre des amis des huit inculpés, ce qui l’amène à s’intéresser à leurs idées et à les étudier. La transformation de la socialiste est achevée et c’est ainsi que, dès 1888, Voltairine de Cleyre devient anarchiste.
PHILADELPHIE
À cette même période (1888-1889), elle fait aussi la rencontre de trois hommes qui compteront énormément dans sa vie: T. Hamilton Garside, d’abord, pour lequel elle éprouva un grand amour, mais qui rompra avec elle après quelques mois de fréquentation; James B. Elliott, ensuite, avec qui elle eut son seul enfant; Dyer D. Lum, enfin, qui sera son amant, son confident et un précieux mentor dans le parcours à la fois militant, moral et intellectuel qu’elle entreprend – on se souviendra que c’est Lum qui a procuré à Louis Lingg le cigare avec lequel il s’est suicidé. Attardons-nous d’abord à lui.
Lum, que Paul Avrich décrit comme «une des personnalités les plus négligées et incomprises de toute l’histoire du mouvement anarchiste [8] », est né en 1839. Il était arrivé à l’anarchisme après avoir été abolitionniste, avoir combattu durant la guerre civile et s’être essayé à la politique active – il avait brigué le poste de lieutenant-gouverneur du Massachusetts en 1876.
En 1877, alors que de nombreuses grèves éclatent dans l’industrie des chemins de fer, il s’engage dans le mouvement ouvrier et se radicalise. C’est justement alors qu’il travaille en faveur de la journée de huit heures qu’il rencontre Albert R. Parsons, avec lequel il noue une amitié qui durera jusqu’à la mort de ce dernier, qu’il visite en prison jusqu’à ses derniers jours. Devenu anarchiste, Lum se rapproche de Benjamin Tucker (1854-1939) et écrit dans deux des revues dont il est l’éditeur: The Radical Review et Liberty. Voltairine et lui, on le devine, sont d’abord réunis par le douloureux impact qu’eut sur leurs vies le drame de Chicago. Mais ils le sont aussi par le fait qu’à bien des égards leur tempérament est semblable: tous deux sont peu enclins au dogmatisme, volontiers éclectiques et capables pour cela de lier des liens aussi bien avec les anarchistes individualistes qu’avec les anarchistes socialistes, communistes ou mutualistes; tous deux sont encore méditatifs et portés vers la réflexion et la théorie, mais, en même temps, ils sont des rebelles bouillonnants et débordants d’activité, tout à fait disposés à donner leurs vies dans le combat pour la liberté.
Bien qu’ils ne cohabitent pas et qu’ils résident le plus souvent loin l’un de l’autre – elle à Philadelphie, lui à New York –, leur relation, la plupart du temps épistolaire, est intense et ne cessera qu’avec le suicide de Lum, cinq ans plus tard, le 6 avril 1893. Voltairine retiendra de cette rencontre de précieux enseignements: en particulier, un profond antisectarisme ainsi que la conviction, que Lum partageait avec Pierre Kropotkine, selon laquelle l’anarchisme repose finalement sur un fondement éthique.
Lum et elle auront cependant des désaccords, notamment sur la question de la violence – Lum pensant pour sa part, contrairement à Voltairine, que l’abolition du capitalisme ne pourrait, comme l’abolition de l’esclavagisme, se réaliser que dans la violence – et sur ce qu’on appelait alors la «question de la femme», à laquelle Voltairine portait une attention plus grande et plus fine que Lum ne le faisait.
Ces deux thèmes sont centraux dans l’œuvre de Voltairine. Attardons-nous pour le moment sur le second – nous aborderons le premier un peu plus loin.
L’ANARCHA-FÉMINISME DE VOLTAIRINE DE CLEYRE
Oui, Maîtres! La terre est une prison, le lit conjugal est une cellule, les femmes sont les prisonnières et vous êtes les gardiens!
Voltairine DE C LEYRE
Cinq des essais réunis ici concernent cet important sujet, sans aucun doute un de ceux par lesquels la pensée de Voltairine s’est avérée la plus avant-gardiste, féconde et originale.
Mais il convient, avant toute chose, de rappeler à quel point la situation des femmes, aux États-Unis comme ailleurs, était alors proprement effrayante. Le fait d’être privées du droit de vote ne représentait en fait qu’un des innombrables murs de la prison dans laquelle elles étaient enfermées.
Les femmes étaient en effet prisonnières derrière des murs juridiques qui ne leur reconnaissaient que bien peu de droits, qui faisaient d’elles la propriété de maris qui pouvaient les violer sans craindre de représailles et qui leur interdisaient de contracter. Des murs également économiques qui les maintenaient soit dans la sphère privée, sous la stricte dépendance d’un mari, soit dans le monde du travail, où elles étaient typiquement confinées à des tâches abrutissantes et mal payées ou, au mieux, à quelques rares emplois stéréotypés – infirmière ou enseignante, notamment. Finalement, des murs idéologiques qui élevaient autour d’elles, pour des prétendues raisons biologiques, un nombre considérable d’interdits.
Voltairine de Cleyre invite les femmes à se demander ce qui justifie pareilles situations – et la réponse, «Rien!», est d’une absolue évidence sitôt que les questions sont posées: «Pourquoi suis-je l’esclave de l’homme? Pourquoi mon cerveau n’est-il pas l’égal du sien? Pourquoi mon travail n’est-il pas autant payé que le sien? Pourquoi mon corps doit-il être contrôlé par mon mari? Pourquoi peut-il bénéficier de mon travail à la maison, ne me donnant que ce qui lui semble convenable en échange? Pourquoi peut-il m’enlever mes enfants? Pourquoi peut-il les repousser alors qu’ils ne sont pas encore nés?» ( L’esclavage sexuel )
À la fin du XIX e siècle, cette situation inadmissible a donné naissance, aux États-Unis et ailleurs, à un mouvement féministe qui réclame notamment le droit de vote pour la femme et la reconnaissance d’un statut juridique égal à celui de l’homme.
L’action et la réflexion féministes de Voltairine de Cleyre s’inscrivent dans ce contexte. Mais, à l’instar d’Emma Goldman (1869-1940), l’originalité et la profondeur de son apport ne se comprennent pleinement que si on les replace dans la perspective anarchiste dans laquelle son féminisme se déploie.
Cette perspective la conduit d’abord à reconnaître, contrairement à tant de militantes ou de militants et à certains anarchistes, que la question de la femme n’est aucunement, pour un projet de transformation radicale de la société, une question subsidiaire ou qui se résoudra d’elle-même une fois cette transformation survenue, mais bien une question centrale à aborder dès à présent.
La même perspective la conduit encore à montrer comment le sexisme et le patriarcat, au même titre que les rapports entre patrons et employés, État et citoyens, sont inscrits au cœur même de ces relations hiérarchiques et autoritaires que notre société entretient: à l’esclavage sexuel dans la sphère privée correspond l’esclavage salarial dans la sphère publique. Il s’ensuit que les problèmes, oppressions et injustices qu’ils entraînent ne seront éliminés qu’avec la disparition de ces rapports – et non par les seules modifications apportées aux rapports juridiques ou par l’obtention du droit de vote par les femmes.
Ce que Voltairine met ensuite de l’avant, notamment dans Les barrières de la liberté , est un projet d’émancipation par l’action directe grâce auquel les femmes entreprennent dès à présent et sans rien attendre de l’État, de l’Église ou des hommes, de prendre elles-mêmes pleinement contrôle de leur vie et de leur personne, à commencer par leur corps.
Le rejet de l’essentialisme, selon lequel des tâches, attitudes, comportements sont décrétés naturellement féminins alors qu’ils sont socialement construits (ce thème est notamment développé dans le texte intitulé L’esclavage sexuel ), suppose en particulier: l’abolition du mariage tel que nous le connaissons (on lira ici Le mariage est une mauvaise action ); une réorganisation des rapports sexuels et affectifs – elle suggère par exemple, dans La question de la femme , que les amants vivent séparément; une nouvelle vision et pratique de l’éducation des enfants; et, plus largement encore, une réorganisation des rapports entre la sphère privée et la sphère publique, réorganisation qu’elle analyse dans des termes qui préfigurent nettement le slogan des féministes du siècle suivant: Le personnel est politique .
Ce sont entre autres ces thèmes, comme vous le verrez, que Voltairine développe dans les cinq textes de cette anthologie consacrés à son anarcha-féminisme.
Concluons sur ce sujet par une dernière citation de Voltairine, qui répond cette fois à une question qui, hélas, est aujourd’hui encore trop souvent posée:
Il m’a souvent été demandé, par des femmes avec des maîtres décents qui n’avaient aucune idée des atrocités subies par leurs sœurs moins fortunées: «Pourquoi les épouses ne partent-elles pas?»
Pourquoi ne courez-vous pas lorsque vos pieds sont enchaînés? Pourquoi ne criez-vous pas quand vous êtes bâillonnées? Pourquoi ne levez-vous pas les mains au-dessus de la tête quand elles sont clouées de chaque côté de votre corps? Pourquoi ne dépensez-vous pas des milliers de dollars quand vous n’avez pas un sou en poche? Pourquoi n’allez-vous pas au bord de la mer ou à la montagne, pauvres folles brûlant dans la chaleur des villes? S’il y a quelque chose qui m’irrite plus que n’importe quelle autre dans ce satané tissu de fausse société, c’est cette incroyable stupidité avec laquelle le vrai flegme de la bêtise insondable demande: «Pourquoi les femmes ne partent-elles pas?» ( L’esclavage sexuel )
* * *
Mais reprenons le cours de notre récit.
Nous avions, on s’en souviendra, laissé Voltairine de Cleyre en 1888. Cette année-là, après sa douloureuse rupture avec Hamilton Garside, Voltairine rencontre James B. Elliott (1849-1931) à l’occasion d’une conférence qu’elle donne à Philadelphie. Elle adore cette ville et s’y installe pour le reste de ses jours, à l’exception de ses deux dernières années, qu’elle passe à Chicago.
Elliott, libre penseur et rationaliste (mais pas anarchiste), devient son amant et ils ont un garçon prénommé Harry, qui naît le 12 juin 1890. La relation entre Voltairine et Elliott ne durera pas, mais ils restent amis et continuent de se voir. C’est surtout le père qui s’occupera de l’enfant, lequel vouera sa vie durant une immense admiration à cette mère fragile, malade, le plus souvent absente, mais intensément engagée dans de multiples combats. Harry adoptera même son nom de famille et s’appellera donc Harry de Cleyre; et il prénommera sa première fille Voltairine.
Nous voici à l’automne 1891. Voltairine, dont la situation financière est toujours extrêmement difficile, vit en donnant des leçons (notamment de français, de mathématiques, de calligraphie et de piano) et en rédigeant des essais et des poèmes pour des revues et journaux autres qu’anarchistes – les textes qu’elle fait paraître dans la presse anarchiste ne sont pas rémunérés. À ce moment, de jeunes immigrants juifs font appel à elle pour apprendre l’anglais.
Elle accepte ce nouveau travail et noue avec la communauté juive de Philadelphie en général (et avec certains de ses membres en particulier) de très profondes relations, militantes, amicales, parfois amoureuses. Voltairine exprimera souvent son admiration pour le peuple juif et elle apprendra même le yiddish et traduira des textes du yiddish à l’anglais.
Au mois d’août 1893, elle fait la rencontre d’Emma Goldman, l’autre grande figure féminine de l’anarchisme américain. Mais les deux femmes n’entretiendront à peu de chose près aucun rapport personnel et à l’estime qu’elles se portent mutuellement se mêleront toujours de substantielles divergences de toutes natures.
Les deux femmes étaient en fait, sur bien des plans, profondément différentes l’une de l’autre, aussi différentes que l’étaient la voix forte et puissante de l’une, soulevant l’enthousiasme des foules et la voix douce de l’autre, présentant calmement un argumentaire longuement mûri.
Et c’est ainsi qu’à l’austérité prônée par Voltairine et vécue dans sa vie personnelle, on peut opposer la revendication par Emma de pleinement goûter tous les plaisirs de la vie; qu’à la notoriété recherchée par cette dernière, s’oppose la volonté de Voltairine de se tenir dans l’ombre; que la tendance d’Emma à tenter de rejoindre les classes moyennes, enfin, est en forte tension avec le parti pris de Voltairine de travailler, sinon exclusivement, du moins d’abord et avant tout «avec les pauvres, les ignorants, les brutes, les déshérités, les hommes et les femmes qui accomplissent dans le monde entier les tâches difficiles et dégradantes [9] ».
* * *
Voltairine mène à Philadelphie, où elle réside désormais, une vie conforme à son austère programme. Certes, elle y écrit et prépare les conférences qu’elle prononce un peu partout aux États-Unis, mais elle accomplit aussi ce qui constitue le travail quotidien des militants. Elle organise des conférences, distribue des tracts, vend des revues et des brochures, met sur pied des groupes de lecture et de discussion. Elle participe également à la fondation de la Ladies’ Liberal League, où l’on parle de sexualité, de prostitution, de criminalité, de contraception et de régulation des naissances, ainsi qu’à la création de la Radical Library.
LE PREMIER VOYAGE
Tout ce travail et les misérables conditions dans lesquelles elle vit minent sa santé déjà fragile.
En 1897, elle sent le besoin de se reposer un peu et de briser la routine dans laquelle elle s’enlise. La rencontre de militants anglais a fait naître le désir de voyager: elle décide donc de partir. Et c’est ainsi que, le 13 juin 1897, Voltairine s’embarque sur le bateau qui la conduit à Liverpool, en Angleterre, où elle débarque le 19, chaleureusement accueillie par des camarades anglais.
Voltairine restera quatre mois en Grande-Bretagne et en Europe, de juin à octobre, résidant la moitié de ce temps à Londres. Elle prononce une trentaine de conférences et rencontre des militants; certains d’entre eux sont célèbres comme Pierre Kropotkine, qui lui raconte sa célèbre évasion de l’Hôpital militaire de Saint-Pétersbourg, Rudolf Rocker, et, parmi ces nombreux anarchistes français exilés depuis la Commune, Jean Grave, dont elle s’engage à traduire en anglais le récent ouvrage intitulé: La société mourante et l’anarchie . On présume, mais sans avoir de preuve, qu’elle rencontra également Louise Michel, qui était bien à Londres à ce moment.
En août, elle se rend à Paris. Elle y rencontre Sébastien Faure et visite le mur des Fédérés, où 147 communards ont été fusillés en 1871. Elle va également durant tout un mois en Écosse et ne cache pas combien elle en est tombée amoureuse. Peu à peu, son état de santé s’améliore et une photo prise à Londres nous la montre, à 30 ans, jeune, pleine de vie et bien différente de la femme prématurément vieillie au visage émacié qu’elle sera quelques années plus tard.
Les rencontres qu’elle fait durant ce voyage élargissent ses horizons et alimentent sa réflexion. Mais aucune d’elles n’a autant d’impact sur Voltairine que celle de militants anarchistes espagnols et, parmi eux, tout particulièrement, de Fernando Terrida del Mármol. Pour comprendre la présence de ces exilés, il nous faut cependant revenir à l’année précédente.
En 1896, en Espagne, une bombe a en effet explosé durant une cérémonie religieuse. Aucun coupable ne sera jamais trouvé, mais on accuse des anarchistes, des républicains, des syndicalistes, des socialistes, des francs-maçons. Des centaines d’entre eux sont donc arrêtés et emprisonnés à la forteresse de Montjuich, où ils sont soumis aux pires supplices, à la torture et à la mutilation. Voltairine s’était déjà intéressée à leur malheur à Philadelphie et avait travaillé pour faire connaître et dénoncer l’injustice qu’ils subissaient. À Londres, elle fait la rencontre de 28 de ces anarchistes, qui ont été libérés et exilés et qui sont désormais réfugiés en Angleterre.
Les anarchistes anglais se battent pour obtenir la libération des autres prisonniers et faire connaître leur terrible sort. Voltairine prend part à ces activités militantes et, comme tout le monde, elle est horrifiée par les récits que les exilés font, preuve à l’appui, des terribles mauvais traitements qu’ils ont subis. On en aura une idée dans la lettre suivante, écrite à sa mère, et où elle rapporte le témoignage de l’un de ces prisonniers: «Ils lui ont arraché les ongles d’orteil. Puis ils ont posé un bâillon qu’ils ont serré jusqu’à ce que sa bouche soit écartelée le plus possible: et ils l’ont laissé ainsi durant des heures. Ils l’ont encore fait marcher dans sa cellule sans arrêt, durant quatre nuits et quatre jours. Ils lui ont ensuite écrasé la tête dans un étau. Pour finir, ils lui ont arraché les testicules. Il y a 11 mois de cela, mais il doit toujours porter des pansements sur cette dernière blessure [10] .»
Après une rencontre avec ces anarchistes espagnols, un jeune anarchiste italien, Michele Angiolillo (1871-1897), révolté par ce qu’il voit et entend, quitte l’Angleterre pour l’Espagne. Le 8 août, il est à Santa Agueda, où le premier ministre espagnol Antonio Cánovas del Castillo (1828-1897) séjourne dans sa retraite estivale. Angiolillo l’abat. Son geste bouleverse Voltairine, qui lui consacrera une nouvelle et trois poèmes. On lira ici deux de ces poèmes: Germinal [11] et Santa Agueda .
Voltairine sera à compter de ce jour très proche des anarchistes espagnols, comme elle l’est déjà des anarchistes juifs. Vers la fin de sa vie, on le verra, elle se rapprochera des anarchistes mexicains et commencera à apprendre l’espagnol.
Mais nous voici à la fin octobre et Voltairine, revivifiée et riche de tout ce qu’elle a vu, entendu et appris durant ce voyage, repart pour les États-Unis.
* * *
Revenue à Philadelphie, elle y reprend ses activités militantes et alimentaires. Durant les quelques mois qui suivent, jusqu’en janvier 1899, elle envoie des billets (sous le titre: American Notes ) à la revue anarchiste londonienne Freedom ; elle traduit le livre de Grave; elle reprend ses activités d’enseignement auprès des pauvres et des immigrés; elle écrit de nombreux articles, voyage beaucoup pour prononcer des conférences.
En 1900, elle fait paraître un recueil de poèmes, The Worm Turns , qu’on trouvera intégralement traduit ici ; en 1901, elle fonde un groupe de lecture et de recherche, le Social Science Club, qui devient bien vite le plus influent et important regroupement d’anarchistes de Philadelphie.
Le fait qu’elle écrit et publie des poèmes (elle publiera aussi quelques nouvelles), qu’elle gagne sa vie entre autres en enseignant la musique, son goût et son indéniable talent pour la chose littéraire et artistique, tout cela singularise Voltairine de Cleyre parmi les anarchistes. Et c’est pourquoi nous avons tenu, dans cette anthologie, à publier quelques-uns de ses poèmes. De même, à défaut de nouvelles, avons-nous tenu à inclure ici un écrit de Voltairine sur la littérature, de manière à faire connaître ses analyses et réflexions sur l’esthétique.
Le texte en question s’intitule La littérature, miroir de l’humanité . On y verra comment, avant les surréalistes et quelques autres mouvements littéraires d’avant-garde du XX e siècle, de Cleyre prône un élargissement de ce qui est considéré comme relevant de la littérature et rappelle comment nous pouvons nous connaître et nous comprendre dans le miroir que celle-ci nous tend.
* * *
Les nombreuses activités que mène Voltairine à Philadelphie se paient d’un prix personnel élevé et, bientôt, elle est de nouveau affaiblie et malade, et son militantisme s’en ressent.
De plus, à la même époque survient un événement qui va lui aussi considérablement contribuer à ralentir les activités non seulement de Voltairine de Cleyre, mais de tous ses camarades anarchistes des États-Unis.
MORT D’UN PRÉSIDENT
En 1901, à Cleveland, Leon Frank Czolgosz (1873-1901) a assisté à une conférence d’Emma Goldman. Il est ensuite allé la rencontrer chez les gens chez qui elle séjourne.
Son comportement, erratique, troublé, son apologie de la violence, son appartenance au Parti républicain, tout cela a alarmé Goldman et ses hôtes, au point où ils font aussitôt paraître, dans la revue Free Society , une notice dans laquelle ils mettent les anarchistes en garde contre cet homme et évoquent l’hypothèse qu’il soit un espion.
Le 6 septembre 1901, Leon Frank Czolgosz fait feu sur le 25 e président des États-Unis, William McKinley Jr. (1843-1901) et le tue – un crime pour lequel il sera exécuté le 29 octobre 1901.
Les anarchistes seront ciblés par la police et les autorités pour cet assassinat et l’anarchisme est alors typiquement décrit comme «la plus dangereuse théorie à laquelle la civilisation ait jamais été confrontée [12] ». Comme l’écrit Avrich: «À travers tout le pays, de New York à Tacoma, les anarchistes sont pris en chasse, arrêtés et persécutés. Des domiciles et des lieux de rencontre sont pris d’assaut, des papiers et possessions personnelles sont confisqués. Les anarchistes sont dénoncés comme des monstres sataniques. Ils perdent leurs emplois, leurs logements, subissent violence et discrimination [13] .»
Comme tant d’autres, Emma Goldman est emprisonnée, tandis que Free Society retire ses accusations portées contre Czolgosz, assurant que la mort du président avait surtout été causée par les injustices de la société capitaliste et par les politiques qu’il menait.
Voltairine de Cleyre, la pacifiste personnellement opposée à la violence, la femme qui a prôné, comme Tolstoï, la résistance non violente, comprend, sans les approuver, pourquoi certains finissent par y avoir recours. Elle écrit alors, en une formule restée fameuse: «Les géhennes du capitalisme créent des désespérés, et les désespérés agissent – désespérément!» Et encore: «J’en suis peu à peu arrivée à la conviction que, bien que pour ma part je ne puisse comprendre la logique de la résistance physique (qui engage dans une dynamique de réplique qui ne cesse que lorsqu’une des parties refuse de répliquer), d’autres sont parvenus à des conclusions différentes et vont agir conformément à leurs convictions. Or, ceux-là ne font pas moins partie du mouvement en faveur de la liberté humaine que ceux qui préconisent la paix à tout prix [14] .»
C’est dans cette perspective qu’elle réagit aux attentats d’Alexander Berkman (1870-1936) contre Henry Frick [15] (1849-1919), d’Angiolillo contre Cànovas, de Gaetano Bresci (1869-1901) contre Umberto I [16] (1844-1900) et de Czolgosz contre McKinley, leurs auteurs étant perçus comme des victimes expiatoires, des figures à la fois tragiques et à bien des égards fascinantes.
La question de la violence, de son éventuelle légitimité ainsi que les thèmes de l’action directe, du militantisme et de la propagande par le fait, ont été d’importants sujets de réflexion pour de Cleyre. Ils sont évoqués ici, outre par certains poèmes, dans les textes 6, 7, 8, 9 et 10 qui constituent un bloc passablement unifié du présent ouvrage et qui donnent, conjointement, une bonne idée de l’évolution de ses idées sur ces questions et d’autres sur lesquelles il convient de nous attarder à présent.
ACTION DIRECTE ET MILITANTISME
Le propre parcours de Voltairine, on l’a vu, est profondément marqué par l’affaire du Haymarket et le premier des textes de notre bloc, Ils devraient être pendus! , rappelle son rapport, tout à la fois personnel, passionnel et réflexif à ces événements.
La lourde responsabilité du gouvernement et de l’ordre social et économique dans l’apparition de la violence y est rappelée:
[J]’ai interpellé le gouvernement; ils m’avaient montré à le faire. Qu’avez-vous fait – vous, les gardiens de la Déclaration et de la Constitution –, qu’avez-vous fait à propos de tout ceci? Qu’avez-vous fait pour sauvegarder les conditions de liberté du peuple?
Vous avez menti, trompé, abusé, dupé, acheté et vendu et touché un gain! Vous avez vendu la terre que vous n’aviez aucun droit de vendre. Vous avez assassiné les peuples aborigènes pour pouvoir saisir la terre au nom de la race blanche à qui vous l’avez volée encore pour qu’elle soit encore vendue par un deuxième puis un troisième bandit.
[...]
Voilà ce qu’est le gouvernement, ce qu’il a toujours été, le créateur et le défenseur du privilège, l’organisateur de la répression et de la vengeance. Espérer qu’il en sera autrement est la plus vaine des illusions. Ils vous disent que l’anarchie, le rêve d’un ordre social sans gouvernement, est une folle lubie. Le rêve le plus fou qui ait pénétré le cœur de l’homme est celui que l’humanité puisse un jour s’aider elle-même en faisant appel à la loi ou en venir à un ordre qui ne soit pas le résultat de l’esclavage dans lequel on trouve la justification d’un gouvernement.
C’est pour avoir dit ces choses au peuple que ces cinq hommes ont été tués. Pour avoir dit aux gens que la seule façon de sortir de leur misère était d’abord d’apprendre quels sont leurs droits sur cette terre. (Voir ici )
Le deuxième texte, De l’action directe , est un des écrits majeurs de Voltairine. En puisant précisément ses exemples dans l’histoire des États-Unis, depuis les quakers et les puritains jusqu’à George Washington, John Brown ou la lutte contre l’esclavagisme, elle y rappelle que l’action directe a toujours été employée et jouit de la sanction historique de ceux-là mêmes qui la réprouvent actuellement. Puis elle examine le rôle qu’elle doit jouer, notamment dans la lutte contre l’esclavage salarial et les institutions qui le rendent possible. Comment briser ces lourdes chaînes? Pour répondre à cette question, Voltairine traite ensuite de divers sujets comme la grève, le boycott, et la violence.
Ces thèmes débouchent tout naturellement sur ceux de la criminalité et de sa répression, sur lesquels Voltairine a aussi beaucoup écrit. L’essai qui suit, Crime et châtiment , en traite précisément et il est un de ses textes les plus importants sur le sujet. On y notera une volonté d’analyser objectivement le phénomène de la criminalité, de chercher à en comprendre les causes et d’identifier les meilleurs moyens de la prévenir. Bien avant Foucault, elle s’en prend à l’institution pénale:
L’exil, qui est pratiqué par quelques gouvernements, et l’emprisonnement sont destinés – selon la loi – à réhabiliter le criminel afin qu’il ne soit plus une menace pour la société. La logique veut que si quiconque désire anéantir la cruauté de la personnalité de quelqu’un, il ne doive pas user lui-même de cruauté; celui qui veut enseigner le respect des droits d’autrui doit lui-même en être respectueux. Pourtant, l’histoire de l’exil et de la prison est celle du fouet, du fer, des chaînes et de toutes les tortures que le génie démoniaque de la classe non criminelle a pu inventer pour enseigner aux criminels à être de bonnes personnes! Pour qu’ils puissent apprendre comment être de bons citoyens, ils sont placés dans des cellules où ils suffoquent, ils dorment sur des planches étroites, ils regardent à l’extérieur à travers des grilles de fer, ils mangent de la nourriture infecte qui détruit leur estomac; leur corps et leur esprit sont mutilés et brisés. Et c’est ça qui est appelé «réhabiliter un homme»! (Voir ici )
Elle s’en prend également aux idées de l’Italien Cesare Lombroso (1836-1909), ce criminologue qui est aussi l’inventeur et le promoteur de la phrénologie, pseudoscience que Voltairine combat avec des arguments culturalistes et en insistant donc sur le rôle des facteurs sociaux, économiques et politiques, à ses yeux indispensables pour comprendre la criminalité. Ce qui ne l’empêche cependant pas de remarquer: «Certains naissent idiots, d’autres naissent infirmes. Les punit-on de leur idiotie ou de leur malheureuse condition physique? Bien au contraire: on les prend en pitié, on déplore que la vie leur inflige de telles souffrances et on les considère avec la plus grande bienveillance. Pourquoi, en ce cas, ne pas faire de même envers ceux qui sont prédisposés à la violence et qui sont également les pauvres victimes d’un malheureux héritage?» (Voir ici )
Nous avons vu dans quel contexte, particulièrement passionnel et troublé, ces réflexions de Voltairine prennent place. Le texte qui suit, qui prend pour thème l’assassinat de McKinley ( L’assassinat de McKinley du point de vue anarchiste ), se place cette fois au cœur de ces débats sur la question de la violence qui animent alors le mouvement anarchiste.
Voltairine y exprime sa conviction que devant un ordre social profondément malsain et injuste, par le seul fait qu’il enseigne la possibilité d’un ordre social juste, l’anarchisme crée des rebelles. Mais, insiste-t-elle, cela ne signifie pas que ces rebelles auront recours à la violence ou que s’ils le font, cela soit une caractéristique essentielle de l’anarchisme.
Des aveugles soumis, [l’anarchisme] fait naître les mécontents; des insatisfaits inconscients, il fait naître les insatisfaits conscients. Chaque mouvement pour l’amélioration sociale des peuples, depuis les temps immémoriaux, a fait de même. Et puisque, dans les rangs des gens insatisfaits, on trouvera toutes sortes de tempéraments et de degrés de développement mental – tout comme on les trouvera aussi chez les gens satisfaits –, il s’ensuit que l’on trouvera occasionnellement ceux qui traduisent leur insatisfaction en un acte catégorique de représailles contre la société qui les écrase, eux et leurs semblables. L’assassinat de personnes représentantes du pouvoir dominant est un tel acte de représailles. Il y a eu des assassins chrétiens, des assassins républicains, des assassins socialistes et des assassins anarchistes; en aucun cas, cet acte d’assassinat n’a été l’expression d’aucun de ces crédos religieux ou politiques , mais plutôt une réaction fantasque contre l’injustice créée par le système dominant à l’époque (excluant, bien sûr, les actes qui n’étaient que le résultat d’ambition ou de dérangement personnels). De plus, l’anarchisme moins que les autres ne peut être responsable dans la détermination d’une action spécifique, puisque, selon la nature de son enseignement, chaque anarchiste doit agir purement selon ses propres initiatives et responsabilités; il n’y a pas de sociétés secrètes ni de conseils d’administration quels qu’ils soient chez les anarchistes. (Voir ici )
Nous concluons ce bloc de textes par un bref article ( Où nous en sommes ) qui synthétise de manière particulièrement claire les conclusions auxquelles de Cleyre est parvenue sur toutes ces questions.
* * *
Nous avions laissé Voltairine à l’automne 1901, durant une période très tendue qui s’installe à la suite de l’assassinat du président McKinley.
La ville de Philadelphie ne fait bien entendu pas exception à l’hostilité générale envers les anarchistes et ils y sont aussi persécutés. La fureur populaire ne s’est pas encore apaisée au printemps 1902 et, en mars, le sénateur Joseph R. Hawley offre 1 000 dollars en échange de la permission de «faire feu sur un anarchiste».
Voltairine s’offre aussitôt comme cible, gratuitement. Dans une Lettre au sénateur Hawley qui sera publiée dans Free Society , elle écrit:
Cher Monsieur,
Je lis dans le journal de ce matin que vous auriez affirmé être disposé à «offrir 1 000 dollars pour tirer un coup de fusil sur un anarchiste». Je vous demande ou de prouver que votre proposition est sincère ou de retirer cette affirmation, qui est indigne – je ne dirai pas d’un sénateur , mais d’un être humain .
Je suis une anarchiste, je le suis depuis 14 ans et la chose est de notoriété publique puisque j’ai beaucoup écrit et prononcé de conférences sur le sujet. Je suis persuadée que le monde serait un bien meilleur endroit s’il n’y avait ni rois, ni empereurs, ni présidents, ni princes, ni juges, ni sénateurs, ni représentants, ni gouverneurs, ni maires, ni policiers. Je pense que ce serait tout à l’avantage de la société si, plutôt que de faire des lois, vous faisiez des chapeaux – ou des manteaux, ou des souliers ou quoi que ce soit d’autre qui puisse être utile à quelqu’un. J’ai l’espérance d’une organisation sociale dans laquelle personne ne contrôle autrui et où chacun se contrôle soi-même. [...]
Toutefois, si vous voulez faire feu sur un anarchiste, cela ne vous coûtera pas 1 000 dollars.
Il vous suffira de payer votre déplacement jusque chez moi (mon adresse est indiquée plus bas) pour pouvoir me tirer dessus, sans rien avoir à débourser. Je n’offrirai aucune résistance. Je me tiendrai debout devant vous, à la distance que vous déciderez et, en présence de témoins, vous pourrez tirer.
Votre flair commercial américain ne sent-il pas qu’il s’agit là d’une véritable aubaine?
Si toutefois le paiement du 1 000 dollars est une condition non négociable de votre proposition, alors, après vous avoir permis de tirer, je voudrais donner ce montant à des œuvres qui militent en faveur de l’avènement d’une société libre et dans laquelle il n’y aurait ni assassins, ni présidents, ni mendiants, ni sénateurs.
Voltairine de Cleyre
Philadelphie 807, Fairmount Avenue
21 mars 1902 [17]
L’ÉPISODE HELCHER
Un funeste hasard voudra qu’avant même que l’année ne soit finie, le 19 décembre 1902, à Philadelphie, on fera feu sur Voltairine de Cleyre.
Le coup ne sera pas tiré par le sénateur Joseph R. Hawley, mais bien par un élève mentalement dérangé de Voltairine, Herman Helcher.
Alors que l’anarchiste est sur le point de monter dans un tramway, Helcher, derrière elle, l’agrippe par la manche et, quand elle se retourne, lui tire une balle dans la poitrine. L’impact de la balle la fait se retourner de nouveau et Helcher lui tire deux nouvelles balles, cette fois dans le dos.
Voltairine trouve la force de courir quelques mètres avant de s’abattre devant la porte d’un logement. Un autre de ses élèves, qui est médecin, habite tout près et il intervient aussitôt pour lui administrer les premiers soins. Voltairine est conduite à l’hôpital, où on pense qu’elle va succomber à ses blessures. Contre toute attente, elle survit à l’attentat et quitte l’hôpital dès le 2 janvier 1903.
Elle met aussitôt le geste de Helcher sur le compte d’une démence causée par les circonstances de sa vie et, conformément aux convictions qu’elle a maintes fois exprimées, refuse de porter plainte contre lui ou même de l’identifier. En fait, elle multipliera les appels à la justice pour qu’elle fasse preuve de clémence et mettra même sur pied un fonds pour la défense de l’accusé.
Dans le journal North American , elle explique:
Le garçon dont on dit qu’il a fait feu sur moi est dérangé. Le manque de nourriture et le fait qu’il n’a pas de travail sain à accomplir l’ont rendu tel. On devrait le mettre dans un asile et ce serait une disgrâce pour la civilisation s’il devait aboutir en prison pour un geste que lui a fait poser un cerveau malade. Peu de temps avant de tirer sur moi, le jeune homme m’avait envoyé une triste lettre – il n’avait rien à manger, nulle part où dormir, pas de travail. J’étais sans nouvelle de lui depuis deux ans. [...] Je n’entretiens aucun ressentiment envers lui. Si la société était organisée de telle manière que toute femme, tout homme et tout enfant puissent vivre une vie normale, il n’y aurait plus de cette violence. Je suis remplie d’horreur à la pensée de tous ces actes brutaux commis par le gouvernement. Chacun d’eux trouve un écho dans un autre geste violent. La matraque des policiers entraîne la criminalité. Contrairement à l’opinion commune, «anarchisme» signifie: «Paix sur la terre, bonne volonté à tous les êtres humains.» Ceux et celles qui posent des gestes violents en se réclamant de l’anarchisme ont oublié d’être des philosophes – des exemples pour le peuple – et cela parce que leurs souffrances morales et physiques les ont conduits au désespoir [18] .
En mars 1903, Voltairine est suffisamment remise pour reprendre ses nombreux travaux.
LE DEUXIÈME VOYAGE ET LES DERNIÈRES ANNÉES À PHILADELPHIE
Mais toutes ces activités l’épuisent et elle décide de faire un nouveau voyage en Europe. Le 24 juin, elle s’embarque donc pour la Norvège, le pays du dramaturge anarchiste Henrik Ibsen (1828-1906), d’où elle part en août pour visiter ses amis en Écosse et en Angleterre, où elle prononce des conférences.
Voltairine rentre aux États-Unis en septembre 1903. Mais sa santé va connaître une grave et rapide détérioration: les sinus, le palais, puis l’oreille sont atteints d’un mal qui ne cessera guère de la faire souffrir atrocement en plus de constamment lui faire entendre un fort bourdonnement. Elle doit périodiquement cesser de travailler et sera à plusieurs reprises hospitalisée.
En 1905, terriblement malade et souffrante, incapable de travailler, ne pouvant subvenir à ses maigres besoins, elle tente de se suicider avec de la morphine. Elle échoue. Puis voilà qu’au printemps 1906, de manière imprévisible, elle prend du mieux.
Ce qui s’amorce alors est la dernière phase de sa vie.
Ce regain de vitalité de Voltairine, qui lui permet de recommencer à écrire, à publier, à donner des conférences, correspond à une renaissance du mouvement anarchiste, qui se remet en marche après l’épisode McKinley.
En mars 1906, Emma Goldman lance Mother Earth , une publication à laquelle Voltairine contribue régulièrement. Sa pensée a désormais atteint sa maturité et est plus aboutie que jamais, comme en témoignent certains de ses essais de cette époque, parmi ses plus achevés – comme Anarchism and the American Tradition , The Dominant Idea ou Direct Action – tous publiés dans Mother Earth . Nous avons déjà examiné le dernier de ces essais. Les deux autres concernent l’anarchisme au sens le plus large du terme, sa signification, le sens de son combat, son inscription historique, ses moyens et ses fins. Ces textes sont tous deux reproduits ici, de même que trois autres textes qui permettent de circonscrire la philosophie de l’anarchisme défendue par de Cleyre.
Tentons de la décrire, au moins dans ses grandes lignes.
UN ANARCHISME «SANS QUALIFICATIF»
Après avoir adhéré à l’anarchisme, Voltairine, on l’a rappelé plus haut, a d’abord été proche de Benjamin Tucker (1854-1939) et de sa revue Liberty . C’est d’ailleurs là que paraît le texte qui ouvre notre anthologie, La tendance économique de la libre pensée .
Elle y suggère que la lutte en faveur de la liberté de conscience et contre les superstitions religieuses des XVI e et XVII e siècles se prolonge au XVIII e en lutte pour la liberté politique et contre le despotisme des monarchies puis, à son époque, sur le terrain économique. On trouve ainsi, assure-t-elle, dans cette libre pensée entendue comme l’exigence de proportionner sa croyance aux faits et aux arguments et dans ce refus de céder à l’autorité qui l’anime, le principe même de l’anarchisme. Voltairine cite ainsi, mais pour l’approuver, ce mot du cardinal Manning qui condamnait à ses yeux à la fois la libre pensée et l’anarchisme: «La libre pensée conduit à l’athéisme, à la destruction de l’ordre social et civil et au renversement du gouvernement.» De Cleyre rétorque: «J’accepte l’énoncé de ce gentilhomme. Je lui reconnais une perspicacité intellectuelle que nombre de libres penseurs n’ont pas. Acceptant cela, je devrai faire de mon mieux pour le prouver et faire tout en mon possible pour montrer que ce principe très iconoclaste est le salut des esclaves de l’économie par la destruction de la tyrannie économique» (Voir ici ).
Dans Anarchisme et traditions américaines , un de ses écrits les plus importants, elle montre comment la révolution américaine et la république qu’elle institue ont vu peu à peu leur nature, leur sens, leurs idéaux et leurs moyens, être oubliés ou pervertis. Examinant l’état de l’éducation, de l’économie, de la vie politique, du gouvernement, de l’armée, du commerce aux États-Unis, elle conclut:
Et maintenant, qu’est-ce que l’anarchisme répond à tout cela, à cette faillite du républicanisme; à cet empire moderne ayant poussé sur les ruines de notre liberté initiale? Nous affirmons que la faute de nos ancêtres est de ne pas avoir fait entièrement confiance à la liberté. Ils ont cru possible de faire un compromis entre la liberté et le gouvernement, persuadés que ce dernier était un mal nécessaire, et dès l’instant où ce compromis a été fait, toute la tyrannie actuelle a commencé à croître en toute illégitimité. Les instruments mis en place pour sauvegarder les droits sont devenus les instruments de torture de la liberté. (Voir ici )
Elle raconte ensuite son propre parcours dans Pourquoi je suis anarchiste . On notera combien Voltairine y fait déjà éclater les frontières entre le personnel et le politique, à l’instar des féministes du XX e siècle et n’hésite pas à évoquer non seulement les raisons intellectuelles de son adhésion à l’anarchisme, mais aussi ses causes émotionnelles. Déjà, dans ce texte de 1897, elle exprime très honnêtement ses doutes et ses incertitudes quant à la forme d’organisation politique et économique que prendrait ou devrait prendre une société libre.
Il faut à ce sujet rappeler que Tucker, aux idées duquel de Cleyre a d’abord été attachée, est un des plus illustres représentants d’un anarchisme dit «individualiste», lequel est fortement teinté par l’histoire des États-Unis – et à vrai dire incompréhensible sans elle. Voltairine s’est donc d’abord identifiée à ce courant, mais elle va ensuite s’en éloigner, être tentée par l’anarchisme mutualiste, puis par l’anarcho-communisme avant de se déclarer anarchiste sans qualificatif.
L’anarchisme individualiste qui a été engendré sur le sol des États-Unis trouve son premier représentant en Josiah Warren (1798-1874), parfois surnommé le «Proudhon américain», et qui peut sans conteste revendiquer le titre de premier anarchiste américain. Inventeur (on lui doit notamment une des toutes premières versions de la presse rotative), écrivain, musicien, Warren développe un anarchisme qu’irrigue l’esprit des pionniers et que Voltairine décrit dans La naissance d’une anarchiste .
Un principe libéral de souveraineté de l’individu hérité de John Stuart Mill se conjugue ici à une défense, elle aussi libérale et inspirée cette fois de John Locke, du droit de propriété sur le produit de son travail.
Voltairine a adhéré à ces idées et on peut le constater en lisant, par exemple, le texte de ce discours qu’elle prononce le 16 décembre 1893, à New York, alors qu’elle se porte à la défense d’Emma Goldman, récemment arrêtée pour les recommandations qu’elle a adressées à des chômeurs dans un discours («Demandez du travail! leur avait-elle dit. S’ils ne vous donnent pas de travail, demandez du pain! S’ils ne vous donnent ni pain ni travail, prenez le pain!»). Voltairine souligne à cette occasion ce qui la sépare de l’anarcho-communisme de Goldman et son attachement aux idéaux anarcho-individualistes:
Elle et moi soutenons des points de vue bien différents en matière d’économie et de morale. [...] Mademoiselle Goldman est une communiste; je suis une individualiste. Elle veut détruire le droit de propriété; je souhaite l’affirmer. Je mène mon combat contre le privilège et l’autorité, par lesquels le droit à la propriété, qui est le véritable droit de l’individu, est supprimé. Elle considère que la coopération pourra entièrement remplacer la compétition; tandis que je soutiens que la compétition, sous une forme ou sous une autre, existera toujours et qu’il est très souhaitable qu’il en soit ainsi [19] .
Mais elle abandonne bientôt cette position, que la naissance des corporations rend de plus en plus intenable. Elle s’en explique dans La naissance d’une anarchiste , soulignant notamment que «dans les 20 dernières années, l’idée communiste a fait d’énormes progrès, principalement en raison de la concentration de la production capitaliste qui a poussé les travailleurs américains à s’accrocher à l’idée de la solidarité et, deuxièmement, en raison de l’expulsion d’Europe de propagandistes actifs». (Voir ici )
Mais Voltairine n’en restera pas là et aboutira finalement à une position sagement ouverte et critique, refusant de fixer par avance à quoi ressemblera une société libre et accueillant tout ce qui peut contribuer à son avènement. Elle écrit, toujours dans La naissance d’une anarchiste :
[U]n nouveau changement est survenu dans les 10 dernières années. Jusqu’alors, l’application de cette idée était limitée aux questions industrielles. Les écoles économiques se dénonçaient mutuellement. Aujourd’hui, une grande et cordiale tolérance se répand. La jeune génération reconnaît l’immense portée de l’idée dans tous les domaines des arts, des sciences, de la littérature, de l’éducation, des relations entre les sexes, de la moralité, de même que sur le plan de l’économie sociale. Elle accueille dans ses rangs tous ceux qui luttent pour une vie libre, peu importe leur domaine d’activité. (Voir ici )
Certaines remarques qu’on trouve dans un essai simplement intitulé Anarchism sont à ce sujet éclairantes. Après avoir rappelé en quoi consistent plusieurs de ces modes d’organisation économique de l’avenir que préconisent diverses tendances du mouvement anarchiste, de Cleyre y rappelle que tout anarchiste, du moins tout anarchiste sincère et raisonnable, est tout à fait disposé à abandonner le type d’organisation économique qu’il préconise au profit d’un autre dont on lui aura montré qu’il est préférable. Elle ajoute encore que la variété des circonstances et des environnements jointe à notre difficulté à clairement imaginer l’avenir feront sans doute que les divers modèles qu’elle a exposés, ainsi que d’autres, pourront, avec profit, être mis à l’épreuve, ici ou là. Et elle ne cache d’ailleurs pas que même si chacun de ces modèles lui paraît de nature à accroître la liberté des individus, aucun ne la satisfait pleinement: «Le socialisme et le communisme, rappelle-t-elle, exigent un degré d’effort conjoint et d’administration qui appelle une quantité de régulations qui est incompatible avec l’anarchisme; l’individualisme et le mutualisme, qui reposent sur la propriété, débouchent sur le recours à une police privée qui est incompatible avec ma conception de la liberté [20] .»
Dans La naissance d’une anarchiste , elle résume sa position en reprenant à Fernando Terrida del Mármol l’idée d’un anarchisme sans qualificatif: «[J]e ne m’attribue plus d’autre étiquette que celle de simplement “anarchiste”.» (Voir ici )
Cette attitude en est aussi une d’ouverture vers les idées et l’essai intitulé L’idée dominante , un texte puissant et aux accents prémonitoires, montre l’importance que leur accorde Voltairine. Elle y argue avec force, contre un certain matérialisme, de l’importance des idées pour le changement social et pour une appréciation plus juste du rôle et de la puissance de l’idée qui domine une époque. «La doctrine qui consiste à proclamer que les circonstances sont tout et les hommes rien, écrit-elle, a été et est le fléau de nos mouvements modernes de réforme sociale.» (Voir ici )
Cherchant à cerner celle qui domine son époque, elle la trouve dans une consommation et un productivisme aveugles et vains:
[L]a grande idée de notre siècle, l’idée originale, point empruntée aux autres, qui n’est ni surfaite, elle, ni le fruit de la magie, c’est de «faire beaucoup de choses». Non point faire de belles choses, non point éprouver la joie de dépenser de l’énergie vivante à une œuvre créatrice, mais forcer, surmener, gaspiller, épuiser sans vergogne et sans merci l’énergie jusqu’à la dernière goutte, uniquement pour produire des masses et des monceaux de choses – des choses laides, nuisibles ou pour le moins largement inutiles. Dans quel but? Le plus souvent, le producteur l’ignore; plus encore, il ne s’en soucie point. Il est tout simplement possédé, entraîné par l’idée fixe qu’il doit produire; chacun le fait et chaque année on produit davantage et plus vite. Il y a des montagnes de choses faites et en train de se faire, et cependant l’on rencontre encore des hommes qui se démènent désespérément pour tâcher d’ajouter à la liste des choses déjà créées, pour se mettre à en édifier de nouveaux monceaux et à grossir les entassements qui existent. Au prix de quelle agonie du corps, de quelle impression et de quelle appréhension du danger, de quelles mutilations, de quelles hideurs, poursuivent-ils leur route, pour s’aller finalement briser sur ces rochers de la richesse? (Voir ici )
Lutter contre cette idée dominante est une des hautes tâches à laquelle elle s’attache et nous invite à nous attacher. «À la fin de votre vie, vous pourrez fermer les yeux en disant: “Je n’ai point été gouverné par l’idée dominante de mon siècle. J’ai choisi ma propre cause et je l’ai servie. J’ai prouvé par toute une vie qu’il est quelque chose en l’homme qui le sauve de l’absolue tyrannie des circonstances, qui en triomphe et les refonde, et cela c’est le feu immortel de la volonté individuelle, laquelle est le salut de l’avenir.”» (Voir ici )
* * *
Nous avions laissé Voltairine en 1906. Elle noue à cette époque une amitié qui durera jusqu’à sa mort avec Alexander Berkman, qu’elle encourage à écrire ses Prison Memoirs [21] . Berkman, de son côté, publiera en 1914, à la Mother Earth Publishing Association, la première anthologie des écrits de Voltairine de Cleyre.
À l’hiver 1908, lors d’une manifestation de chômeurs à Philadelphie – une des nombreuses qui secoue le pays, qui se trouve de nouveau en grave crise économique –, elle est arrêtée puis jugée, mais sera finalement trouvée non coupable. À ce moment, la situation financière de Voltairine s’est améliorée; mais c’est sa condition physique qui se détériore, en même temps que son moral.
Elle est malade et isolée, et certains de ses écrits et de ses lettres de l’année 1908 laissent deviner une femme aux prises avec une grande crise morale, un immense désespoir et une infinie tristesse. Elle voit alors le monde comme «une vaste conspiration où les gens se tuent les uns les autres, où la justice ne règne nulle part et où il n’y a de dieu ni dans l’âme ni hors d’elle». Et encore: «Il ne se passe pas un seul jour sans que la souffrance de ce petit être de nos rues ne suscite en moi une rage amère contre la vie elle-même [22] .»
Pire: elle se prend à douter de la victoire de l’anarchisme, du triomphe de cette Idée dominante qui a été son étoile du Nord et le point fixe de toute son existence. Et si, se demande-t-elle avec angoisse, l’ignorance et les préjugés devaient finalement l’emporter? Elle se remet alors douloureusement en question: qu’a-t-elle accompli, elle, pour empêcher la victoire de la vie sordide sur l’accomplissement de la liberté? «Tout en moi est ruines», écrit-elle. Et encore: «Dans ma bouche, tout est amertume; tout devient cendre entre mes mains [23] .»
Voltairine finit par se laisser convaincre qu’il lui faut déménager, changer d’air et quitter Philadelphie. Le 7 octobre 1910, elle part donc pour Chicago, dont elle a choisi de faire sa nouvelle demeure. En route, elle prononce quelques conférences, où elle parle notamment de Francisco Ferrer i Guàrdia (1859-1909), le pédagogue anarchiste espagnol assassiné par l’État espagnol l’année précédente, et dont les idées inspirent la création d’écoles anarchistes aux États-Unis.
CHICAGO ET LES DERNIERS MOIS DE VOLTAIRINE
C’est ce mouvement de rénovation pédagogique auquel elle s’intéresse de près qui l’occupe d’abord, à Chicago.
Puis, au printemps 1911, une révolution éclate au Mexique pour laquelle elle se passionne – et tout particulièrement pour l’action et les idées de Ricardo Flores Magón, un anarchiste mexicain. Dès juin, elle devient la correspondante du journal Regeneración et s’active en faveur des insurgés mexicains.
La dernière année de sa vie commence – et ce sera peut-être la plus militante de toutes. La Révolution mexicaine l’occupe, certes, mais aussi le mouvement ouvrier aux États-Unis, où se mènent des luttes violentes qui la radicalisent encore. Elle multiplie les conférences, les débats, les publications, les harangues, les collectes de fonds et déborde d’activités. Son tout dernier poème, intitulé En lettres rouges , tel que l’on pourra lire plus loin, est dédié aux insurgés du Mexique.
En avril 1912, elle est à bout de souffle. Le 17, elle est admise à l’hôpital. Le cerveau est atteint par l’infection et on l’opère, par deux fois, sans succès.
Voltairine de Cleyre est morte le 20 juin 1912. Elle avait 45 ans. Plus de 2 000 personnes assistent à son enterrement, au cimetière Waldheim, à Chicago.
Sa tombe est située tout près de celles des martyrs du Haymarket. En 1940, Emma Goldman sera enterrée près d’elle.
En 1908, dans Our Present Attitude (ce texte est ici traduit sous le titre Où nous en sommes ) elle avait écrit:
Oui, je crois que l’on peut remplacer ce système injuste par un système plus juste; je crois que l’homme peut arrêter de mourir de faim et de froid, et des crimes que cela entraîne; je crois au règne de l’âme humaine sur toutes les lois que l’homme a faites ou fera; je crois qu’il n’y a maintenant aucune paix et qu’il n’y aura aucune paix aussi longtemps que l’homme règnera sur l’homme; je crois en la désintégration et la dissolution complètes du principe et de la pratique de l’autorité; je suis une anarchiste , et si vous me condamnez, je suis prête à recevoir votre condamnation. (Voir ici )
Que ces mots et le programme qu’ils dessinent puissent à tant d’égards toujours valoir pour bon nombre d’entre nous, qu’ils puissent encore nous aider à dire où nous-mêmes en sommes et où nous espérons aller, voilà qui nous rappelle tout à la fois l’acuité de la vision de Voltairine de Cleyre, la hauteur des ambitions qui n’ont cessé de l’animer et la somme du travail qu’il nous reste à accomplir.
Nous avons ouvert ce texte en citant le poème que de Cleyre dédiait à Wollstonecraft. Fermons-le sur les derniers mots de ce texte (voir ici ), qui valent aussi pour la rebelle magnifique que fut Voltairine de Cleyre:
La poussière engendre la poussière,
L’herbe, le sentier, le tombeau
Le papillon de nuit et la rouille
Ont changé
Ont passé
Été foulés,
Été blessés
Mais rien n’a pu empêcher
Que dans le cœur vibrant du monde
Elle vit encore.
Normand Baillargeon, Chantal Santerre Saint-Antoine-sur-Richelieu

PREMIÈRE PARTIE
ESSAIS

1
LA TENDANCE ÉCONOMIQUE DE LA LIBRE PENSÉE [1]
Mes amis,
À la page 286 de l’édition Belford-Clarke des Rights of Man , vous retrouverez des mots qui délimitent l’objet de ce discours. Faisant allusion aux changements apportés en France par la révolution de 1793, Thomas Paine écrit: «L’esprit de la nation a préalablement changé et un nouvel ordre des choses a naturellement suivi un nouvel ordre de pensée.»
Il y a 289 ans, un homme – il était étudiant, érudit, penseur et philosophe – a été brûlé vif pour son amour de Dieu et pour la préservation de l’autorité de l’Église; au fur et à mesure que les flammes consumaient la chair du martyr Bruno [2] , léchant son sang de leurs langues dévorantes, elles jetaient les ombres de la perspective d’un «nouvel ordre des choses»: elles ont mis feu au champ de bataille où la liberté a gagné sa première révolte contre l’autorité.
Le champ de bataille était sans conteste celui de la pensée. La liberté de religion était alors la question à l’ordre du jour. «Liberté de conscience! Liberté de conscience! Non-ingérence entre celui qui vénère et ce qui est vénéré!» Tel était le cri qui émergeait des cachots et des lieux obscurs sous les pieds des princes et des ecclésiastiques. Et pourquoi? Parce que le despotisme autoritaire était en ces temps-là un despotisme ecclésiastique; parce que l’emprise agressive de l’Église écrasait tous les droits humains sous son talon, et tous les autres petits despotes n’étaient que des outils entre les mains de la prêtrise; parce que la tyrannie tendait vers cet idéal et écrasait l’existence de la citadelle de la liberté – l’individualité de la pensée; l’ecclésiologie avait mis les idées sous les verrous.
Mais la liberté de penser ne peut être tuée. Elle peut être silencieuse, certes, mais sûrement, tel un brin d’herbe qui pousse sans bruit, elle offre sa perpétuelle et indomptable opposition aux dictats de l’autorité. La liberté de penser est cette chose silencieuse et indomptable, qui menace et contrarie les desseins de Dieu, l’obligeant à utiliser la torture, la vis à oreilles, le pilori, la pendaison, la noyade, le bûcher ardent et d’autres instruments de son «infinie miséricorde». Au XVII e siècle, elle a gagné la bataille contre l’autorité qui prétendait contrôler cette forteresse de la liberté. Elle a établi son droit d’exister. Elle a anéanti cette partie de l’autorité qui voulait diriger l’intelligence humaine. Elle abattait les cloisons qui nous encerclent. Elle affirmait et défendait l’ anarchie dans la pensée, c’est-à-dire sa non-réglementation.
Vous qui avez si peur du mot « an-archie », souvenez-vous! Ce combat du XVII e siècle dont vous êtes si fier et auquel vous ne cessez de vous référer a été mené dans le seul but de réaliser l’anarchie dans le domaine de la pensée.
Elle ne fut pas aisée cette bataille de penseurs silencieux contre ceux qui détenaient le pouvoir, la force du nombre et la puissance de la torture! Ce n’était pas facile pour eux de parler franchement au milieu des flammes d’un fagot: «Nous avons d’autres croyances et nous en avons le droit.» Mais à leur côté se tenait la Vérité! Et il y a une grande inégalité entre la vérité et l’erreur: la force est du côté de la vérité, la faiblesse du côté du mensonge et cette inégalité est plus grande encore que toute cette affreuse disparité de pouvoir entre le despote et sa victime. Ils finirent par l’emporter et ont pavé la voie vers le grand combat politique du XVIII e siècle.
Notez que le XVII e siècle a permis l’émergence du XVIII e siècle par un nouvel ordre de pensée qui a donné naissance à un nouvel ordre des choses. Ce n’est qu’en destituant les prêtres et en déracinant leur autorité qu’il est devenu logique d’attaquer la tyrannie des rois: sous l’ancien régime, la royauté avait toujours été l’outil de la prêtrise et, selon l’ordre des choses, n’était donc qu’une réalité secondaire. Mais avec la chute de la prêtrise, il est devenu évident que la royauté était maintenant le despote prééminent, et c’est toujours contre le despote prééminent que la révolte se soulève.
Les instigateurs de cette révolte ont naturellement été ceux qui ont transposé la logique de la libre pensée dans le camp même du nouvel oppresseur dominant. Ils furent ceux et celles qui pensaient, parlaient et écrivaient librement contre le fétichisme politique, tout comme leurs prédécesseurs avaient raillé la religion et n’ont pas perdu leur temps à savourer leur victoire dans le camp des ennemis morts. Ceux-là ont fait face aux questions du jour et ont prolongé la victoire des martyrs de la religion en continuant la bataille pour la liberté en des termes plus significatifs pour les personnes de leurs temps et places. Le résultat a été le rejet du principe de royauté. (Certes, tous les royaumes n’ont pas été rejetés, mais trouvez-moi un seul habitant sur cent d’un royaume qui ne tournera pas en dérision l’idée que les monarques soient les représentants de Dieu.) Ainsi a été forgé un nouvel ordre de la pensée.
Je crois qu’à aucun moment Giardino Bruno ou Martin Luther n’auraient pu prévoir toutes les conséquences qu’aurait leur conception du jugement individuel. En se fondant sur l’expérience humaine acquise jusqu’alors, il était tout simplement impossible de prévoir la gigantesque influence que ces idées auraient sur le XVIII e siècle et encore moins sur le XIX e siècle. Il n’était pas non plus possible que ces courageux auteurs, qui ont attaqué cette folie qu’est «le pouvoir héréditaire», aient pu calculer les répercussions qu’ils auraient sur la société au fur et à mesure que leur pensée prenait forme et s’inscrivait au sein du corps social. De même, je pense qu’il est impossible à un cerveau quel qu’il soit de prédire le parcours qu’aura une pensée dans le futur ou de pleinement en développer sa logique, jusqu’à son point culminant. Mais je suis également forcée de dire que plusieurs qui pensent, ou qui pensent qu’ils pensent, ne suivent même pas leur syllogisme jusqu’à sa première conclusion. S’ils le faisaient, les libres penseurs d’aujourd’hui ne creuseraient pas, comme des taupes, à travers le substrat des chemins sans issue; ils ne perdraient pas leurs énergies à fouiller les cendres de feux éteints deux siècles auparavant; ils ne perceraient pas d’un coup de lance des artères qui saignent déjà; ils n’aligneraient pas non plus un bataillon de cerveaux contre un fantôme mutilé qui s’étend par terre de lui-même aussi rapidement qu’il peut décemment le faire, pendant qu’un monstre absolument pas fantomatique et presque aussi vigoureux que l’ours russe, que le rhinocéros armé ou que le tigre Hyrcan, semblable à un terrible anaconda aux muscles d’acier et à la mâchoire de fer, s’enroule de ses plis horribles autour des corps de l’humanité et souffle son haleine dévorante à la face des enfants. S’ils poussaient leur syllogisme jusqu’à sa première conclusion, ils comprendraient que la question la plus importante à l’heure actuelle n’est ni politique ni religieuse, mais bien économique. Il existe, en ce moment même, un pressant besoin de mettre de l’avant un ensemble de principes qui rendront pour toujours impossible qu’un être humain en contrôle un autre en contrôlant ses moyens de subsistance. Et si le mouvement en faveur de la libre pensée n’a aucune utilité pratique et ne contribue pas à rendre la vie plus tolérable, s’il ne contient aucun principe dont le déploiement permettra de nous libérer de tous les tyrans oppresseurs, alors il est un mensonge tout aussi grossier et énorme que les immenses farces du miracle chrétien ou des mythes païens.
Nous vivons à l’ère de l’utilité pratique et le libre penseur qui s’approcherait de la masure de la pauvreté en lançant des spéculations métaphysiques sur la continuité de la vie, la transformation de la matière, etc., et qui dirait: «Mon cher ami, votre frère chrétien est dans l’erreur; vous n’êtes pas condamné à un enfer perpétuel; votre condition est votre malheur: on ne peut rien y faire, mais lorsque vous serez mort, vous en verrez la fin», ce libre penseur présente aussi peu d’intérêt dans le monde que l’irrationalisme religieux. De la masure de la pauvreté, et c’est bien compréhensible, lui parviendrait cette réponse: «À moins que vous ne soyez en mesure de me montrer qu’il y a quelque chose dans la libre pensée qui puisse être utile à ceux de ma race, quelque chose qui améliorera mon sort, qui fera choir le puissant de son piédestal, allez prendre place aux côtés du prêtre et du roi et débattez de vos opinions métaphysiques avec ceux qui se moquent de notre sort digne de pitié.»
La question est de savoir si oui ou non la libre pensée contient un tel principe. On me permettra ici d’introduire un supplément d’information provenant d’un passage, je crois, d’une récente lettre du cardinal Manning – et si ce n’est du cardinal Manning, d’un de ces gentilshommes coiffés d’un bonnet d’âne qui ont récemment déversé leur fiel sur un monument élevé à Bruno. Le Cardinal disait: «La libre pensée conduit à l’athéisme, à la destruction de l’ordre social et civil et au renversement du gouvernement.» J’accepte l’énoncé de ce gentilhomme. Je lui reconnais une perspicacité intellectuelle que nombre de libres penseurs n’ont pas. Acceptant cela, je devrai faire de mon mieux pour le prouver et faire tout en mon possible pour montrer que ce principe très iconoclaste est le salut des esclaves de l’économie par la destruction de la tyrannie économique.
Premièrement: la libre pensée conduit-elle à l’athéisme?
La libre pensée, définie largement, est le droit de croire conformément à ce que les faits et la raison qui se présentent à l’esprit conduisent à croire. Cela implique de prendre en compte les faits et les raisonnements qui sont pertinents sur les différents sujets dont il est question. Parmi les sujets dont on pourra discuter, la chose est désormais admise, il y a l’existence de Dieu.
Cette idée de Dieu est, pour commencer, une immense contradiction. L’idée de Dieu, nous affirment les déistes, a été inventée pour exprimer l’inexprimable, l’incompréhensible et l’infini! Cela dit, ils entreprennent immédiatement de le définir. Ces définitions s’avèrent aussi contradictoires et en opposition les unes aux autres que l’absurdité dont ils sont partis pour la formuler. Mais il y a une série d’attributs qui forment une sorte de plateforme commune à toutes ces définitions. Les déistes nous disent que Dieu possède la sagesse suprême, la justice suprême et le pouvoir suprême. (Dans toutes les litanies de toutes les croyances, je n’en ai jamais trouvé une seule qui n’avait pas pour point central l’omnipotence divine.)
Allons à présent à la rencontre du déiste sur son propre terrain et prouvons-lui que son Dieu est ou bien limité quant à la sagesse ou limité quant à la justice, ou limité quant à la puissance – ou qu’il n’existe rien de tel que la justice.
Dieu, étant infiniment juste, souhaite établir la justice; étant infiniment sage, il sait ce qu’est la justice; étant infiniment puissant, il peut la faire exister. Pourquoi l’injustice existe-t-elle en ce cas? Soit votre Dieu peut rendre la justice et ne le fait pas ou il ne sait pas ce qu’est la justice ou il ne peut la rendre.
La première réponse à cet argumentaire est de dire: «Ce qui apparaît comme injuste à vos yeux peut bien, du point de vue de l’omniscience, être justice. Les voies de Dieu ne sont pas les nôtres.»
Mais s’Il est sagesse, elles devraient l’être! Ce qui est assez bon pour Dieu doit être bon pour l’humain et ce qui est trop mauvais pour l’humain ne sera pas acceptable pour Dieu. Autrement, il n’existerait pas une chose telle que la justice ou l’injustice, et tous les meurtres, tous les vols, tous les mensonges, tous les crimes inscrits au calendrier de l’existence seraient justes et seulement sur la base de cette prémisse de l’autorité suprême, on pourrait bouleverser tous les faits du monde.
Quel droit avez-vous de condamner un meurtrier si vous assumez que cela fait partie des «plans de Dieu»? Quelle logique peut commander de rendre des biens volés ou de châtier un voleur si le Tout-Puissant le décrète? Ici encore, le déiste est pris dans un dilemme: c’est que le fait de supposer que le crime est nécessaire à l’accomplissement du plan divin conduit ou bien à mettre en doute sa sagesse ou à nier son omnipotence en montrant que ses moyens sont limités. Tout se joue ici autour de l’autorité divine, comme attribut central de Dieu.
Mais vous vous demandez ce que cela a à voir avec la tendance économique de la libre pensée. Tout. Car cette idée d’une autorité suprême est à la base de toutes les tyrannies qui ont été élaborées. Pourquoi? Si Dieu existe, aucun être humain ni aucune créature vivante n’a jamais eu de droit! Il a tout simplement joui d’un privilège, d’une faveur qui lui a été octroyée, offerte, donnée, concédée par Dieu, et cela pour la durée qu’Il aura décidée.
Telle est la logique des textes saints, la logique du catholicisme: c’est la seule logique que connaisse l’autoritarisme. L’Église catholique dit: «Vous qui êtes aveugle, soyez reconnaissant parce que vous pouvez entendre: Dieu aurait pu également vous rendre sourd. Vous qui avez faim, rendez grâce du fait que vous pouvez respirer: Dieu aurait pu vous priver d’air autant que de nourriture. Vous qui êtes malade, soyez reconnaissant de n’être pas mort: Dieu est miséricordieux de vous laisser vivre. En tout temps et en toute circonstance, soyez satisfait de ce que vous avez et soyez reconnaissant.» Tels sont les bienfaits et les privilèges accordés par l’autorité.
Notez la différence qu’il y a entre un droit et un privilège. Un droit, abstraitement, est un fait: ce n’est pas quelque chose que l’on peut donner, établir ou échanger; cela est. Le pouvoir peut bien me priver de l’exercice d’un droit: du droit lui-même, jamais. Le privilège, abstraitement, n’existe pas. Sitôt que les droits sont reconnus, les privilèges sont abolis.
Mais, d’un point de vue pratique, dès l’instant où vous admettez une autorité suprême, vous niez les droits. En pratique, ce qui est posé comme suprême a tous les droits et ce que la race humaine possède, elle ne le doit qu’au bon vouloir de l’autorité. L’exercice de la fonction respiratoire n’est alors pas un droit, mais un privilège accordé par Dieu; de même, l’utilisation du sol n’est pas un droit, mais une généreuse permission accordée par la divinité; et la possession du fruit de son travail n’est pas un droit, mais une faveur. Et le vol de l’air pur, l’interdiction d’utiliser la terre, le vol du labeur ne sont pas des injustices (puisque si vous n’avez aucun droit, vous ne pouvez pas être victime d’injustice): ce sont de simples bénédictions accordées par «Le grand distributeur» au voleur d’air, au propriétaire terrien et au voleur des fruits du travail.
Et c’est pourquoi le libre penseur, qui reconnaît la science de l’astronomie, la science mathématique ainsi que la science, elle aussi positive, de la justice, est logiquement conduit à nier toute autorité suprême. Tout être humain qui observe et réfléchit ne peut admettre un tyran suprême et garder le respect de lui-même. Aucun cerveau humain ne peut admettre simultanément le dogme du despotisme divin et la doctrine de l’éternelle justice: ils se contredisent l’un l’autre et cela prendrait deux cerveaux pour les admettre. Le Cardinal a raison: la libre pensée mène logiquement à l’athéisme, si par athéisme on veut dire la négation de l’autorité suprême.
Je vais maintenant aborder son troisième énoncé, laissant le deuxième pour le moment. La libre pensée, dit-il, mène au renversement du gouvernement. Je suis sensible au fait que la majorité d’entre vous seriez prêts à nier avec indignation les affirmations du Cardinal: je sais que de leur propre aveu, la plupart de mes amis athées répugnent fortement à faire toute allusion qui semble être une attaque contre le gouvernement; je sais que plusieurs d’entre vous pourraient avec empressement utiliser cette plateforme pour parler «des droits glorieux et des privilèges de la citoyenneté américaine»; pour discourir «du noble rempart de nos libertés – la Constitution»; pour défendre «l’arme pacifique de la réforme, le scrutin»; pour s’enthousiasmer à propos «du drapeau étoilé qui flotte au-dessus de la terre de la liberté et des braves». Nous sommes si braves et si libres! Nous ne pendons plus des Bruno pour avoir tenu des propos hérétiques sur des sujets religieux. Non! Mais nous emprisonnons des hommes parce qu’ils débattent des questions sociales et nous pendons des hommes parce qu’ils discutent des questions économiques! Nous sommes tellement libres et braves dans ce pays! «Ah!» disons-nous dans notre XIX e siècle de liberté et de bravoure, «c’était un Dieu affaibli, un Dieu pauvre, misérable, un Dieu tremblant, que celui dont l’autorité devait être préservée par la mort tortueuse d’une créature»! La question religieuse est morte, et le bûcher n’est plus au goût du jour. Mais si c’est un État fort, un État brave, un État fier, dont l’autorité exige la mort de cinq créatures? L’échafaud est-il mieux que le bûcher? Un esprit libre pourra-t-il lire cet infâme éditorial du Herald de Chicago: «Il n’est pas nécessaire d’établir que Parsons [3] a été légalement, correctement ou sagement pendu: il a été rondement pendu. L’État, souverain, n’a pas à donner de raisons; l’État n’a à se soumettre à aucune loi, l’État est la loi!» Lire cela et applaudir, c’est inscrire la malédiction de Caïn sur votre front et la marque rouge du damné dans votre main. Savez-vous ce que vous faites? Lâches et poltrons, vous adorez un monstre – l’Autorité, encore une fois. C’est vrai: vous n’avez, vous, ni le spectre, ni les incantations, ni tout l’attirail et les enfantillages de l’Église. Mais vous avez les «précédents», les «décrets», les procédures, les uniformes officiels de l’État; et vous êtes tout autant l’esclave du pouvoir gouvernemental que votre voisin catholique irlandais l’est de celui de la papauté. Votre gouvernement est votre Dieu, duquel vous acceptez des privilèges, et dans les mains duquel tous les droits sont investis. Une fois de plus, l’individu n’a pas de droits; une fois de plus, une autorité intangible et irresponsable a le pouvoir de décider de ce qui est bien et de ce qui est mal. Une fois de plus, la race humaine doit travailler dans des conditions exigeantes dictées par la loi – la voix de l’autorité, la bible du gouvernement. Une fois de plus il est dit: «Vous qui n’avez pas de viande, soyez reconnaissant d’avoir du pain: plusieurs n’ont pas même droit à cela. Vous qui travaillez 16 heures par jour, soyez heureux que ce ne soit pas 20: plusieurs n’ont pas même le privilège de travailler. Vous qui n’avez pas de combustible, soyez reconnaissant d’avoir un toit: plusieurs doivent dormir dans les rues! Vous qui sillonnez les rues, ayez de la gratitude pour les lieux bien éclairés de la ville: à la campagne, vous seriez morts peut-être dans le fossé. Race humaine éprouvée! Sois reconnaissante de ces épreuves. Sois soumise à ton Seigneur et baise la main qui te fouette!» Une fois de plus, la misère est le lot quotidien de la majorité, tandis qu’une minorité reçoit en plus de ce qui lui revient, ce qui était dû à la minorité, mais que le gouvernement lui a arraché. Cette fois encore, l’hypothèse que l’on peut formuler c’est que le gouvernement, ou l’Autorité, qui est Dieu sous son autre identité, possède tous les droits et accorde des privilèges selon sa bonne volonté.
Le libre penseur qui voudra examiner cette hypothèse supposera naturellement qu’une des difficultés de l’ancienne façon de penser cette question n’existe plus. Il se dira: «Au moins, cette chose que l’on appelle gouvernement a l’avantage d’être sur la Terre – et terre-à-terre. Je peux le concevoir, argumenter, raisonner, discuter à son propos. Dieu était indéfinissable, arbitraire, irréfléchi, il avait la tête dans les nuages et je ne pouvais m’en approcher de plus près que par son agent, le prêtre. Mais ce dictateur terrestre, je devrais pouvoir le rencontrer sur mon terrain.» Vaine illusion! Le gouvernement est aussi irréel, intangible et inaccessible que Dieu. Essayez-vous, si vous ne le croyez pas. Cherchez dans le couloir législatif d’Amérique et trouvez, si vous le pouvez, le gouvernement. Finalement, vous serez condamné à discuter avec un agent, comme auparavant. Mais il y a les règlements! Certes, mais les règlements, ce n’est pas le gouvernement: où est le pouvoir qui a fait les règlements? Oh, les législateurs! Certes, mais le législateur, en lui-même, n’a pas plus le pouvoir de faire une loi pour moi, que moi pour lui. Je veux avoir le pouvoir qui lui a donné le pouvoir. Je lui parlerai donc. Je vais à la Maison-Blanche. Je dis à Monsieur Harrison:
«Êtes-vous le gouvernement?
— Non, madame, je suis son représentant.
— Bon, où est le patron? Qui est le gouvernement?
— Le peuple des États-Unis.
— Tout le peuple?
— Le peuple entier.
— Vous êtes donc le représentant du peuple des États-Unis. Puis-je voir votre certificat d’autorisation?
— Bien non, je n’en ai pas. J’ai été élu.
— Élu par qui? Par tout le peuple?
— Oh, non. Par une partie des gens, une partie des électeurs. (M. Harrison étant un pieux presbytérien, il ajouterait sûrement: “La majorité des votes de tout le peuple était pour un autre candidat, mais c’est moi qui ai eu le plus grand vote électoral.”)
— Alors vous êtes le représentant du collège électoral, pas du peuple entier, ni de la majorité du peuple et pas même d’une majorité d’électeurs. Supposez que le plus grand nombre de votes au scrutin aurait été pour vous: vous représenteriez la majorité des électeurs, je suppose. Mais la majorité, monsieur, n’est pas une chose tangible; c’est une quantité inconnue. Un représentant est généralement redevable à ses patrons. Si vous ne savez pas qui a voté pour vous, donc vous ne savez pas au nom de qui vous agissez ni à qui vous devez rendre des comptes.

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