Cahiers Albert Cohen N°21
80 pages
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Cahiers Albert Cohen N°21 , livre ebook

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Description

Tous les lecteurs de Cohen ont en mémoire la figure de Jérémie et son antique valise bardée d'étiquettes - qui en fait une figure par excellence de l'étranger. Solal se définit lui-même comme « seul, toujours, un étranger et sur une corde raide ». En 1946, Albert Cohen eut l'occasion de rédiger, dans le cadre de ses fonctions de conseiller juridique au Comité intergouvernemental pour les réfugiés, le texte d'un accord relatif à la délivrance aux apatrides d'un titre de voyage « plus luxueux que le passeport suisse » , il s'en disait fier comme de « son plus beau livre ». Du statut politique d'étranger à la question de l'altérité, de la condition d'apatride à l'appréhension de sa propre étrangeté intérieure, quelles limites et quelle continuité se dessinent ? Les études de Pierre Bras et de Joëlle Zagury-Benhattar sur la figure de Jérémie et son arrière-plan historique, de Maxime Decout sur l'Égypte comme paradigme de l'étrangeté, de Than-Van Ton-That sur les « figures de l'étranger » chez Cohen et Proust, les hypothèses de Maurice Lugassy sur la tentation chrétienne de Cohen, d'Anaëlle Touboul sur les fonctions du travestissement, ou encore la lecture levinassienne de Jessica Desponds ou l'article de Baptiste Bohet sur le « rôle identitaire du sang et des dents », sont autant d'invitations à découvrir les multiples visages de l'altérité dans l'oeuvre d'Albert Cohen.

Informations

Publié par
Date de parution 10 février 2021
Nombre de lectures 0
EAN13 9782304039214
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0025€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Cahiers Albert Cohen
Figures de l’étranger
N°21, 2011
Editions Le Manuscrit Paris


© Éditions Le Manuscrit, 2011
EAN : 9782304039207 (livre imprimé) EAN : 9782304039214 (livre numérique)


Titres déjà parus aux éditions Le Manuscrit
Cahiers Albert Cohen n°8, Lectures de Belle du Seigneur
Cahiers Albert Cohen n°15, Ô vous frères humains
Cahiers Albert Cohen n°16, Ecriture et identité : Hommages à Norman David Thau
Cahiers Albert Cohen n°17, Albert Cohen et la modernité littéraire
Cahiers Albert Cohen n°18, Animal et animalité dans l’œuvre d’Albert Cohen
Cahiers Albert Cohen n°19, Cohen « humorialiste » : Hommages à Judith Kauffmann
Cahiers Albert Cohen n°20, La folie dans l’œuvre d’Albert Cohen


Éditorial
Ce nouveau numéro des Cahiers rassemble les articles proposés lors de la journée d’études organisée par l’Atelier Albert Cohen et l’Équipe d’’accueil « Écritures de la modernité » (EAC 4400, CNRS/Paris 3), consacrée aux figures de l’étranger dans l’œuvre d’Albert Cohen.
Le projet en était ainsi formulé par Alain Schaffner :
Tous les lecteurs de Cohen ont en mémoire la figure de Jérémie et son antique valise bardée d’étiquettes – qui en fait une figure par excellence de l’étranger. Albert Cohen, lui-même corfiote en exil, juif de la diaspora se sentant mis au ban, malgré sa réussite sociale, par une société parfois férocement antisémite, s’est toujours intéressé au sort des étrangers. Son héros, Solal, se définit d’ailleurs dans une formule célèbre comme « seul, toujours, un étranger et sur une corde raide » . En 1946, Cohen eut l’occasion de rédiger, dans le cadre de ses fonctions de conseiller juridique au Comité intergouvernemental pour les réfugiés, le texte d’un accord relatif à la délivrance aux apatrides d’un titre de voyage « plus luxueux que le passeport suisse » ; il en était particulièrement fier.
La définition de l’étranger est loin d’aller de soi. Elle suppose une patrie, un point d’ancrage (qu’il s’agisse d’un territoire, d’une communauté, d’une culture, d’une nation) par rapport auquel l’altérité de l’étranger puisse se définir. Le rapport avec lui peut se limiter, selon les circonstances, à l’exclusion et au rejet, ou se définir comme une ouverture enrichissante sur tous les plans. Depuis la thèse de Daisy Politis, Figure et rôle de l’étranger chez Albert Cohen (1989), à laquelle nous rendons hommage en reprenant partiellement son titre, la question n’a jamais été aussi frontalement abordée.
On pourra s’intéresser aux différences géographiques, culturelles ou nationales telles qu’elles sont présentées dans l’œuvre et aux conflits qu’elles engendrent. La SDN offre ainsi une mosaïque de nationalités et une réflexion sur la dimension multinationale – juridique ou diplomatique – de la relation à l’étranger. La figure de l’apatride ou du paria revient dans l’œuvre de manière récurrente, du Christ de Paroles juives à Jérémie ou à Finkelstein, dans un contexte historique, celui de l’entre-deux-guerres, propre à exacerber les oppositions et les sentiments xénophobes. L’histoire de la création de l’État juif se lit aussi en filigrane dans les romans de Cohen – qui accompagna longtemps le mouvement sioniste.
L’étrangeté peut également prendre une forme religieuse et apparaître dans les relations entre les communautés. L’œuvre de Cohen revient à de nombreuses reprises sur les grandes oppositions entre le paganisme et le judaïsme, ou entre le judaïsme et le christianisme, voire entre les religions de l’antinature (judaïsme et christianisme) et le culte de la nature (le paganisme). La figure mythique du juif errant associe ainsi étrangeté religieuse et étrangeté géographique, sans parler du décalage temporel qu’elle suppose.
Dans un dernier sens, l’étranger peut enfin être intérieur ou inconscient. Les clivages internes de Solal entre le Juif (oriental) et le Français (occidental), entre le don Juan méprisant les femmes et le Tristan prêt à mourir d’amour sont autant de figures du dédoublement. Toutes les figures de l’autre, y compris intérieur, sont ainsi susceptibles de se révéler étrangères. Le continent féminin apparaît à Solal particulièrement inquiétant et incompréhensible, d’autant plus peut-être qu’il s’en sent plus proche. La présence de l’animal en l’homme, des instincts cruels que la religion et la civilisation n’ont jamais fini de réprimer, révèlent enfin l’irréductible étrangeté des humains à eux-mêmes.
Les études de Pierre Bras et de Joëlle Zagury-Benhattar sur la figure de Jérémie et son arrière-plan historique, de Maxime Decout sur l’Égypte comme paradigme de l’étrangeté, de Than-Van Ton-That sur les « figures de l’étranger » chez Cohen et Proust, les hypothèses de Maurice Lugassy sur la tentation chrétienne de Cohen, d’Anëlle Touboul sur les fonctions du travestissement, ou encore la lecture levinassienne de Jessica Desponds ou l’article de Baptiste Bohet sur le « rôle identitaire du sang et des dents », sont autant d’invitations à découvrir les multiples visages de l’altérité dans l’œuvre d’Albert Cohen.


ÉTUDES


Camelot contre camelot : Albert Cohen, juriste errant de la littérature française
Pierre B ras
Dans Ô vous, frères humains, Albert Cohen fait le récit d’un événement de sa vie qu’il présente comme fondateur à plus d’un titre : en 1905, le jour de ses dix ans, Albert se promène seul dans Marseille, ville où ses parents et lui ont immigré de Grèce cinq ans plus tôt. Il aperçoit un camelot entouré d’une foule captivée par les propos du marchand. Enthousiaste, Albert s’approche comme pour « communier » 1 avec ces Français qu’il aime tant. C’est un choc : le camelot le prend à partie et le chasse en lui lançant des insultes antisémites. On apprendra vers la fin du récit que ce vendeur ambulant de « détacheur universel 2 », produit qui annonce si clairement la Shoah, finit par gifler Albert pour le décider à s’en aller 3 . Par ces insultes, l’épisode du camelot transforme l’enfant en paria qui s’en va errer tout le jour dans la ville, et le renvoie ainsi à son appartenance juive. Quant à la gifle que l’enfant reçoit, et qui est aussi celle que reçoit le Christ en même temps qu’Albert 4 , elle pose la question de la manière dont il sied de réagir aux offenses : faut-il tendre l’autre joue ?
La scène du camelot peut être lue comme une réécriture du « Loup et l’agneau » de La Fontaine : les babines retroussées du Marseillais découvrent « deux longues canines 5 » et l’enfant est frisé comme un agneau 6 . Comme le loup qui se plaint qu’on trouble son breuvage, le camelot reproche à l’enfant juif et étranger de venir « manger le pain des Français 7 ». De plus, le récit de Cohen est une illustration de ce que proclame la fable : « la raison du plus fort est toujours la meilleure » et tient ainsi la justice en échec ; le loup emporte l’agneau « au fond des forêts […] et puis le mange, / Sans autre forme de procès ». Cohen développe dans son œuvre jusqu’au ressassement cette opposition entre la justice et la loi de nature – celle des forêts – apanage des forts. Mais en évoquant la blondeur du camelot 8 et les cheveux noirs 9 de l’enfant, l’auteur replace l’opposition entre le loup noir et l’agneau blanc dans le contexte du racisme « aryen » contre les Juifs. L’analogie entre les deux textes n’en demeure pas moins et le caractère injuste des propos du camelot est éclatant puisqu’Albert, tel l’agneau, ne se voit pas reprocher un fait personnel mais est tenu responsable pour tous ceux de sa race : le « Si ce n’est toi, c’est donc ton frère » de La Fontaine résonne à travers le texte de Cohen.
En somme, la fable classique et la scène du camelot lient la question de l’injustice au fait d’être étranger à une communauté. Ce problème est fondamental pour Cohen, comme le montre sa pratique professionnelle du droit : il suffit de songer au passeport pour apatride qu’il contribua à créer après la Seconde Guerre mondiale et qui apporta une réponse juridique à une situation inéquitable. Cet intérêt constant de Cohen pour les réponses à apporter à l’injustice irrigue aussi son travail d’écrivain. Cela explique qu’il donne explicitement une portée littéraire à l’événement traumatique de Marseille en le présentant comme le moment fondamental où il décide du sujet de son œuvre à venir : dénoncer l’injustice et convaincre ses lecteurs du caractère inique de l’antisémitisme :
Et la révélation me vint soudain que plus tard, oui, plus tard, lorsque je serais grand, je me vengerais plus tard d’une manière illustre et délicate. Je jurai que, lorsque je serais grand, je leur dirais, du haut d’une montagne, je leur dirais ce qu’ils m’avaient fait lorsque j’étais un enfant sans défense. Oui, je leur raconterais tout, et ils pleureraient de remords, et je leur pardonnerais avec une immense bonté souriante quoique majestueuse, et nous nous embrasserions, gentils à jamais. Pauvre petit imbécile.
C’est pour tenir ma promesse à l’enfant de dix ans que morosement j’écris ces pages sans espoir. Car je sais que les hommes ne pleureront pas après m’avoir lu et qu’ils ne m’aimeront pas plus qu’avant 10 .
Certes, cette « révélation » débute par un désir de vengeance, ce qui ne paraît pas conciliable avec l’idée de justice : Albert veut se venger du camelot et des siens comme le méchant loup de la fable prétend se venger de l’agneau et des siens 11 . Le gentil veut-il se faire aussi méchant que l’agresseur ? On ne s’étonnera pas qu’un Juif veuille se venger, si l’on adopte les stéréotypes véhiculés par la tradition chrétienne et mis en scène dans des œuvres classiques, tel Le Marchand de Venise de Shakespeare. Mais la gifle reçue par Albert, référence à celle dont parle le Christ, invite à douter puisqu’elle renvoie à la condamnation de la vengeance. En fait, la vengeance envisagée par Albert est une vengeance « délicate » : l’enfant veut aimer et pardonner. En effet, dans les toilettes de la gare de Marseille où s’est refugié l’enfant et où a lieu la « révélation » relatée par Cohen, Albert gît comme le Christ en son tombeau avant la résurrection et dessine sur la paroi les mots : « Aimez-vous les uns les autres 12 ». Ce premier texte écrit par Albert, même s’il n’est pas de son cru puisqu’emprunté au Christ ( Jean , 13.34), est une réponse adressée directement aux paroles d’exclusion prononcées par le camelot. Puis, l’enfant erre dans les rues où il est confronté à de nombreuses reprises à un graffiti proclamant sur les murs : « Mort aux Juifs ! 13 ». Cette inscription surgit brusquement et envahit le texte ; l’enfant ne l’avait jamais remarquée auparavant, ce qui illustre la prise de conscience de son identité. Albert se met alors à tracer des mots dans l’air avec son index. Certes, ce geste peut être interprété comme le désir de répondre par l’écriture au souhait de mort tracé par la craie antisémite sur les murs de la ville 14 , et on a pu dire que toute l’œuvre de Cohen est une réponse aux antisémites reconnus par l’enfant comme ses interlocuteurs, interlocuteurs qu’il pointe du doigt en signe de réquisitoire 15 . Mais, le comportement de l’enfant qui trace des signes cabalistiques avec son index dans les airs n’a-t-il pas une signification autre que celle d’un réquisitoire ? À ce stade de sa vie, Cohen est présenté au contraire comme souhaitant pardonner et recherchant l’amour. On peut ainsi voir dans le jeu de l’index une signification liée à la question du pardon : par cette référence à l’index qui écrit, l’enfant juif est implicitement peint en Christ, et même en Christ qui pardonne. En effet, c’est durant l’épisode de la femme adultère ( Jean , 8.7) que Jésus trace des signes sur le sol avec son doigt. Il réfléchit à la réponse qu’il va faire aux scribes et Pharisiens qui lui demandent s’il pense qu’il faut lapider la femme, comme le préconise la loi de Moïse ( Deut . 22.22). Or, Jésus leur dit : « Que celui d’entre vous qui n’a jamais péché lui jette le premier la pierre ». Le Christ condamne le péché, mais pas la personne, puisqu’il est venu relever l’homme ; il dit à la femme adultère, qu’aucun n’a condamnée : « Moi non plus, je ne te condamne pas. Va, désormais ne pèche plus » (Jean, 8.11).
Le rappel implicite de cet épisode biblique suggère qu’Albert s’identifie au Christ dans sa façon d’interpréter, et peut-être de trahir, la loi de Moïse. D’ailleurs, le passage de la révélation de Marseille fait aussi référence à un autre moment de la vie du Christ, moment fondamental pour la question de la loi. En effet, lorsque l’enfant prévoit que c’est « du haut d’une montagne » qu’il pardonnera aux méchants, il s’agit d’une allusion au sermon du Mont des Oliviers. En effet, lorsqu’après avoir reçu une gifle, Albert veut aimer et pardonner à ceux qui lui ont fait du mal, il s’agit d’une application directe de ce que prône Jésus dans son sermon : « Vous avez appris qu’il a été dit: œil pour œil, et dent pour dent. Mais moi, je vous dis de ne pas résister au méchant. Si quelqu’un te frappe sur la joue droite, présente-lui aussi l’autre » ( Matt ., 5.38-39). C’est aussi sur les Mont des Oliviers que le Christ prescrit la prière du Notre Père qui contient le pardon des offenses ( Matt ., 6.12). Certes, le pardon n’est pas une spécificité chrétienne et la religion juive le connaît aussi, mais dans le sermon sur la montagne, Jésus fonde le pardon sur l’amour :
« Vous avez entendu qu’il a été dit : Tu aimeras ton prochain et tu haïras ton ennemi. Eh bien ! moi je vous dis : Aimez vos ennemis, et priez pour vos persécuteurs afin de devenir fils de votre Père qui est aux cieux […]. Si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense méritez-vous? […] Et si vous saluez seulement vos frères, que faites-vous d’extraordinaire? » ( Matthieu , 5.43-47).
Jésus donne ici une nouvelle interprétation de la Loi : comme il le prétend, il n’est pas venu l’abolir, mais l’accomplir ( Matt. , 5.17). Il invite à ne pas se contenter de respecter la vie de l’offenseur, et il veut que l’on aime l’autre jusque dans son offense : il ne faut pas respecter l’autre par devoir, mais il faut l’aimer, lui donner plus que donne la Loi.
Or Cohen a fait plus souvent référence dans son œuvre à une autre montagne, le mont Sinaï, dont l’évocation fréquente est une référence à la Loi morale et à la justice. En effet, c’est sur ce sommet que Moïse reçut les Dix Commandements. Conformément à un leitmotiv de Cohen, Israël donne cette loi au monde afin de transformer l’homme de nature en « homme humain ». Ainsi, lorsque le petit Albert fait allusion à la montagne où le Christ prononça son sermon, et non à la montagne de Moïse, cela révèle non seulement la fascination qu’opère le christianisme sur le garçonnet juif, mais cela montre aussi que la réponse littéraire à l’injustice du camelot envisagée par l’enfant consiste à accorder un pardon fondé sur l’amour et non sur la morale. Le jeune Cohen et sa vocation d’écrivain sont donc plus du côté du pardon chrétien que de celui de la Loi d’Israël. Cela est d’ailleurs confirmé par la référence ironique aux « gentils », terme qui peut désigner les non-Juifs : « je leur pardonnerais avec une immense bonté souriante quoique majestueuse, et nous nous embrasserions, gentils à jamais ».
Représenter cet intérêt de certains Juifs pour le christianisme est une constante dans l’œuvre de Cohen 16 . Ce dernier est le plus souvent critique vis-à-vis de ces Juifs et donc de lui-même. Il en est ainsi dans l’épisode fondateur de la « révélation », comme l’indique la sentence « Pauvre petit imbécile » que Cohen prononce après avoir relaté le projet de l’enfant d’aimer et de pardonner aux méchants. Cette condamnation par l’auteur devenu adulte laisse supposer qu’Albert n’a pas choisi, pour ses projets littéraires, la bonne réponse à l’injustice commise par le camelot : Cohen substituera à la solution envisagée par le petit Albert, des romans et des récits imprégnés de références à la loi d’antinature. La condamnation du point de vue chrétien adopté par le jeune garçon est exprimée sans ambiguïté par l’auteur : « Puis, sur le mur du cabinet payant, j’écrivis […] d’enfantines bêtises telles que ‘Soyez bons’, et même ‘Aimez-vous les uns les autres’, ce qui était peu convaincant et n’arrangeait rien 17 ». Le lecteur constate alors que la condamnation prononcée par Cohen concerne en premier lieu la croyance en l’amour du prochain, et que cette condamnation est faite en raison de l’inefficacité du précepte puisqu’il « n’arrang[e] rien » et qu’il ne résiste pas au goût des hommes pour la force :
Voyez-les en leurs guerres se tuer les uns les autres depuis des siècles, se tuer abondamment malgré leur loi d’amour du prochain, loi qui est d’ailleurs de ma race, inscrite en premier dans le Lévitique au chapitre dix-neuf, verset dix-huit 18 […]. Et tout en clamant depuis des siècles leur amour du prochain, tout en s’en délicieusement gargarisant, ces singes vêtus continuent à adorer la force sous tous ses masques, l’horrible force qui est capacité de nuire et dont l’ultime racine et sanction est l’antique et auguste pouvoir de tuer […] 19
En fait, le retournement de la formule « Aimez-vous les uns les autres » en « se tuer les uns les autres », associé dans le même texte à l’amour du prochain n’est pas une condamnation de l’amour en lui-même, mais dénonce le fait que Jésus a donné une interprétation hasardeuse du Lévitique. Selon les Chrétiens, pourtant, le précepte du Lévitique est censé avoir trouvé en Jésus sa perfection : « Je vous donne un commandement nouveau, dit Jésus : comme je vous ai aimés, aimez-vous les uns les autres » ( Jean , 13.34). Mais pour Cohen, l’amour a abouti, par le Sermon sur la Montagne, à tourner le dos à l’impératif de justice et ne peut servir de règle de conduite universelle. Tout d’abord, l’amour qui est au-delà de la Loi selon le Christ, entraîne la passion, sentiment qui est en définitive en decà du droit et fait courir à l’humanité le risque de la barbarie. Ensuite, Cohen estime que l’amour du prochain est un précepte irréalisable. Il lui substitue la tendresse de pitié qui se fonde sur le fait que nous sommes « tous si ratés » et que « nous connaissons le secret dénuement » de chacun, c’est-à-dire la solitude universelle de l’être humain face à la mort :
Ayez pitié les uns des autres, pitié de vos communes morts, et que cette pitié du prochain et de sa mort certaine, pitié de notre commun malheur et destin, que de cette seule pitié naisse enfin une humble bonté, plus vraie et plus grave que le présomptueux amour du prochain, une bonté de justice, car il est juste d’avoir pitié du malheur d’un futur agonisant. ( Ô vous, frères humains , 1108-1109)
Contrairement à l’amour, la bonté est liée à la justice, ce concept mis à mal par le Dieu chrétien : il est juste d’avoir de l’empathie pour quelqu’un qui va mourir ; or comme c’est notre lot à tous, la bonté juste doit être universelle. Cohen redonne un fondement à la justice que le Christ avait malmenée.
La réponse que Cohen adressera au camelot et à ses semblables dans son œuvre ne se fondera donc pas sur l’amour, contrairement à ce qu’avait prévu le jeune Albert. Mais le projet littéraire demeure : l’œuvre sera une réponse à l’injustice symbolisée par le traumatisme de Marseille. Ainsi, l’un des premiers personnages de fiction que Cohen crée et met en scène – le pauvre Juif apatride Jérémie de la pièce de théâtre Ézéchiel – sera, comme le camelot de la réalité, un vendeur ambulant, mais quant à lui ambulant par obligation puisqu’il est apatride. Dans cette pièce, Jérémie est chargé d’aller annoncer à Ézéchiel que le fils de ce dernier est mort sur le bateau qui le ramenait de France vers la Grèce. Un dialogue s’instaure entre eux. Ézéchiel est un Juif riche et avare qui possède un énorme coffre-fort ; Jérémie est un Juif pauvre qui erre continuellement une valise sur l’épaule. Il finira, après beaucoup d’hésitations, par révéler à Ézéchiel le drame qui le frappe. Le père du défunt, brièvement désespéré, retrouvera espoir en décidant d’épouser la fille de Jérémie censée lui donner un nouvel héritier.
Si on l’observe bien, on s’aperçoit que Jérémie est porteur de droit, ce qui fait de son personnage une réponse littéraire à l’injustice professée par le camelot de Marseille. Cette présence du droit est discrètement mise en scène lorsque Jérémie apparaît. Le personnage porte une valise dont les deux grands côtés sont couverts de mots et de formules à la tonalité bien différente selon la face, mais dans les deux cas liée au droit. L’un des côtés de la valise évoque l’injustice, mais une injustice légale puisqu’il s’agit largement d’injonctions administratives : « Émigrant ; Warszawa ; À désinfecter ; Montevideo ; À refouler ; Strasbourg ; Cairo ; À diriger sur le Lazaret ; New York ; Indésirable ; Quatrième classe ». L’autre face de la valise, dans la version la plus ancienne, fait référence à divers produits proposés par Jérémie, parmi lesquels des produits « juridiques et moraux » qui peuvent être entendus comme autant de réponses à l’injustice faite aux Juifs, ou tout au moins mis en contraste avec la face couverte de références à l’injustice :
Sur l’autre côté de la valise est collée l’affiche suivante (gros caractères rouges et noirs) : Archives de la Banque Internationale et Ambulante ; Pręts sur gages ; Vente d’ouvrages de philosophie et de bijoux ; Conseils juridiques et moraux ; Mariages ; On fait la commission et les commissions ; Ouvert toute la nuit » ( Ézéchiel , 1305).
Jérémie est présent uniquement une seconde fois dans l’œuvre, à savoir dans Mangeclous , mais dans plusieurs chapitres (490 s). Ce roman se termine aussi par une référence à Jérémie : Solal est dans la chambre à coucher de l’héroïne et lorsque cette dernière s’endort, il se déguise en vieux Juif, c’est-à-dire en Jérémie. Le texte se termine ainsi : « Il s’approcha du lit, avança la main. Il avait peur 20 ». Par cette image, l’auteur oppose la loi morale, représentée par le vêtement de Jérémie, à la nature qui adopte les traits de la femme aryenne. Cette image est reprise et développée au début de Belle du Seigneur , puisque c’est déguisé en vieux Juif errant à lévite pouilleuse que Solal essaiera de se faire aimer d’Ariane. Dans ce même roman, Solal se déguise encore une fois en vieux Juif errant lorsqu’il se rend dans le Berlin nazi, où il se fera sauvagement attaquer par les chemises brunes. Dans les deux cas, Solal lie la présence du faux Jérémie à son amour de la Loi.
Pourtant, une partie de la critique voit en Jérémie, lorsqu’il apparaît dans Ézéchiel , un personnage équivoque : il témoignerait du caractère problématique de la pièce de Cohen, insuffisamment critique à l’égard de l’antisémitisme, voire porteuse de la haine de soi ressentie par certains Juifs, dont Cohen 21 . Il est vrai que Cohen ne recule pas devant l’utilisation de stéréotypes antisémites. D’autres critiques considèrent qu’ Ézéchiel est une pièce « qui célèbre l’acharnement à vivre du peuple d’Israël 22 ». En fait, si le personnage d’Ézéchiel est bien un Juif avare et Jérémie un Juif traîne-savate, il faut replacer ces types dans l’histoire littéraire et artistique pour mieux en apprécier la subtilité. Cela permettra de voir que Jérémie apporte une réponse juridique à l’injustice, évitant à la fois la tentation de la vengeance et le déni du droit.
Cohen fut meurtri par les accusations de ceux qui voyaient en lui l’auteur d’une pièce antisémite. Lorsqu’en 1938, il fait réapparaître Jérémie dans Mangeclous , le narrateur – que tout conduit à identifier à l’auteur – fait une déclaration d’amour filial à son personnage. Certes, rien n’oblige à prendre pour argent comptant les affirmations des romanciers ; il n’en reste pas moins que sa déclaration montre combien Jérémie est lié à l’idée fondamentale et ancienne de l’écrivain, à savoir le combat de la Loi contre la nature :
Ce vieil Israélite de mon cœur – je suis son fils et son dévot – changeait sa valise de main, la posait à terre […] (Oui son dévot. Car il est de la race qui a proclamé l’homme sur la terre et combat à la nature. J’aurais tant de choses à dire, tellement plus importantes que ces histoires valeureuses.) 23
À l’époque où Cohen écrit ce passage, il subit la pression de Gallimard qui attend depuis trop longtemps que Cohen lui livre un texte à publier. Il faut donc abandonner l’idée de La Saga des Juifs , qui était le projet initial de Cohen, et arracher au manuscrit en cours de quoi faire un roman. La déclaration d’amour à Jérémie que ce dernier contient montre clairement que ce personnage est au cœur de l’ambitieux projet – au moins symboliquement – et que ce projet est tourné principalement vers l’apologie de la loi d’antinature, qui est la Loi d’Israël.
Cette apologie passe par une confrontation entre le judaïsme et l’Occident dans la littérature. Ézéchiel même est une pièce où se rencontrent les deux traditions, par le biais de différentes œuvres qui la nourrissent. Il en est ainsi de L’Avare de Molière et du Marchand de Venise de Shakespeare. Les emprunts de Cohen à ces deux œuvres sont patents et constituent autant d’invitations pour les spectateurs à inscrire sa philosophie dans une parenté, ou une opposition, avec celles de Shakespeare et de Molière. La filiation entre Ézéchiel et ses illustres modèles éclaire le travail de Cohen : l’appropriation d’œuvres classiques européennes par une écriture juive. Deux thèmes majeurs font l’objet d’un emprunt par Cohen : le rapport à l’argent, qui est commun à L’Avare et au Marchand de Venise , tout d’abord, puis la question de la vengeance, qui est l’un des intérêts majeurs de la comédie de Shakespeare et qui se retrouve aussi bien dans la scène du camelot que dans Ézéchiel .
Le Marchand de Venise , L’Avare et Ézéchiel usent de procédés voisins pour traiter la question de l’attachement à l’argent, et montrent que les travers que l’on suppose aux Juifs sont partagés par les Chrétiens : Shylock, Harpagon et Ézéchiel sont amoureux de leurs deniers et paraissent parfois confondre amour paternel et amour de l’argent. La différence entre la pièce de Cohen et les deux autres est que, dans Ézéchiel , l’importance de l’argent pour la survie du peuple juif est offerte comme justification 24 . Mais c’est la présence sur la scène du coffre-fort d’Ézéchiel qui a été vue par certains comme un signe dépréciatif du judaïsme. Pourtant l’objet rappelle la cassette d’Harpagon, cet avare chrétien. Certes, la cassette n’est pas visible chez Molière, mais elle est omniprésente dans l’esprit de l’avare et du public. D’ailleurs, la pièce se termine par le mot « cassette ». Alors que chez Molière la cassette symbolise la malédiction qui pèse sur un individu épris d’argent 25 , chez Cohen, le coffre-fort rappelle la malédiction du peuple juif errant parmi les Nations et réduit au rôle de prêteur : le peuple juif est enchaîné à ce rôle comme pris par les tentacules d’une pieuvre, ainsi que l’illustrent les chaînes tentaculaires du coffre-fort 26 . Ce dernier est moins la marque d’une haine de soi de Cohen que le transfert dans une pièce juive d’un symbole emprunté à l’une des pièces les plus célèbres du théâtre classique. D’ailleurs, ce procédé de transfert vers l’univers juif de trouvailles de Molière se trouve dès l’ouverture d’ Ézéchiel et affirme ainsi très clairement la parenté entre L’Avare et la pièce de Cohen :
« Sept chandelles à six centimes l’une, cela fait exactement deux drachmes. Deux drachmes, placées au taux raisonnable de cinq pour cent, produisent exactement au bout d’une période de cinq années la somme de deux drachmes et quatre-vingts centimes. […] Ces chandeliers à sept branches sont la ruine du peuple élu 27 ».
Comme Ézéchiel évalue combien rapporterait la somme que représentent les chandelles du chandelier à sept branches, Harpagon calcule ce que rapporterait l’argent que son fils a utilisé pour s’habiller : « Je vais gager qu’en perruques et rubans, il y a du moins vingt pistoles ; et vingt pistoles rapportent par année dix-huit livres six sols huit deniers, à ne les placer qu’au dernier douze » (I,4) 28 . Certes, la référence d’ Ézéchiel est blasphématoire, contrairement à celle de L’Avare , mais elle est prononcée par un personnage idolâtre de ses deniers qui reçoit ensuite la visite de la Loi portée par Jérémie. Par cette référence très forte à L’Avare , Ézéchiel se révèle être un texte qui dénonce des travers prêtés aux Juifs, mais qui ne leur sont pas propres et que l’on rencontre aussi chez les Chrétiens. Ailleurs, Molière montre comment ces derniers se font usuriers, et pratiquent des taux bien plus usuraires que ceux des Juifs – ou des Arabes 29 – en détournant l’interdiction de l’usure. Harpagon, en effet, pratique le prêt à intérêt déguisé sous une vente fictive 30 .
L’autre pièce classique à laquelle se réfère implicitement – mais de façon indiscutable – Ézéchiel , à savoir Le Marchand de Venise , est plus ambiguë que L’Avare puisqu’elle met en scène un usurier juif, Shylock, alors que Molière raillait les travers d’un Chrétien. Mais, tout comme L’Avare , la pièce de Shakespeare montre des Chrétiens en proie à cette passion de l’argent que l’on prête aux Juifs, ce qui fait dire à certains critiques que le dramaturge a établi, dans une pièce subversive, un équilibre entre les défauts et l’humanité que partagent Juifs et Gentils 31 . Mais Le Marchand de Venise illustre aussi la question du rapport entre les Juifs et les Chrétiens par le biais de la conception de la Loi et de la vengeance qui peut diverger d’une religion à l’autre, et qui peut aussi donner lieu à la construction de stéréotypes véhiculées par les œuvres littéraires. La volonté de corriger ces stéréotypes est au cœur d’ Ézéchiel , cette pièce qui tout en faisant clairement référence au Marchand de Venise s’en écarte aussi avec netteté. On y trouve en effet des échos de la célèbre tirade de Shylock, qui intervient lorsque l’usurier juif de Shakespeare crie son humanité à l’acte III de la pièce. Parlant d’Antonio à l’égard de qui il nourrit une profonde « rancune » 32 et qui lui a emprunté de l’argent, il s’écrie :
« Il m’a humilié, et m’a fait perdre un demi-million ; il s’est gaussé de mes pertes, s’est gaussé de mes gains, il a méprisé ma nation […]. Et tout cela pourquoi ? Je suis juif. Est-ce qu’un Juif n’a pas d’yeux ? […] Si vous nous piquez, est-ce qu’on ne saigne pas ? […] Et si vous nous faites du mal, est-ce qu’on ne va pas se venger ? Si nous sommes comme vous pour tout le reste, nous vous ressemblons aussi en cela. Si un Juif fait du tort à un Chrétien, à quelle charité a-t-il droit ? À une vengeance. Si un Chrétien fait du tort à un Juif, quelle disposition lui inspire l’exemple du Chrétien ? Eh bien, la vengeance. La méchanceté que vous m’apprenez, je la mettrai en pratique […]» 33 .
Dans la version d’ Ézéchiel de 1956, qui reprend un passage de Mangeclous 34 , Jérémie, répondant à Ézéchiel pour qui le judaïsme est « une sainte religion », revient sur les trois thèmes du monologue de Shylock : l’insulte à la nation juive, la question de l’humanité des Juifs, et le problème de la réponse à la méchanceté :
– Jérémie : Non, seigneur Ézéchiel, ce n’est pas une religion, c’est une catastrophe. Bref, en Allemagne, ils m’ont mis ces menottes. Ils m’ont frappé, aucune importance. Ils m’ont arraché la barbe et les ongles, aucune importance. (Avec une soudaine indignation :) Mais ils ont déchiré ma Bible, seigneur ! (Il sort de sa poche un vieux livre en loques et le brandit.) Le livre de vérité, seigneur ! (Ézéchiel baise le Livre saint.) Mais ils ont insulté notre sainte nation , seigneur ! Mais ils ont ri du Dieu d’Israël, seigneur ! (Ézéchiel se voile la face avec son châle de prière.) Ils ont blasphémé Son nom sacré !
– Ézéchiel , se dévoilant : Les maudits, les maudits ! Race de méchants !
– Jérémie : Non, seigneur, ils ne sont pas méchants , les Allemands, ils sont des fils, ils aiment leur maman, ils chantent des jolies chansons. Seulement, ils ne comprennent pas que les Juifs ont mal quand on leur fait mal . C’est comme les enfants avec les mouches. 35
Jérémie prend le contre-pied de Shylock : contrairement à ce dernier qui répond à la méchanceté des Gentils en étant aussi méchant – voire plus méchant – qu’eux, Jérémie déclare que les Allemands ne sont pas méchants, ce qui rappelle le monologue du petit Albert lorsqu’il pense que tous seront « gentils ». Cela signifie-t-il que le personnage de Jérémie se fait, comme le petit Albert, le chantre du pardon fondé sur l’amour et qu’il renonce à répondre aux offenses ? Tendrait-il l’autre joue ? On note d’abord que Jérémie apparaît souvent sans dents, notamment dans Mangeclous , lorsqu’il se plaint des Allemands « qui lui avaient cassé les dents auxquelles il tenait le plus 36 ». Lla référence aux dents arrachées rappelle la loi du talion, « œil pour œil, dent pour dent », dans l’interprétation caricaturale qu’en ont faite les Chrétiens pendant des siècles en l’apparentant à la vengeance 37 . Mais, dans le cas de Jérémie, la victime ne réclame pas vengeance. Ainsi, de deux choses l’une : soit le vieux Juif ne souhaite pas qu’une réponse soit apportée aux torts commis par les Allemands, soit il souhaite que cette réponse ne passe pas par la vengeance, mais par le droit, ce qui serait conforme à son statut de porteur de droit annoncé par sa valise. En fait, l’indignation avec laquelle Jérémie, dans son dialogue avec Ézéchiel, parle de l’offense faite à la Loi, et comment cette offense prime celle qui est faite à son propre corps, indique que Jérémie donne une valeur supérieure à l’état de droit, par rapport à son intérêt privé. C’est pourquoi l’attitude de Jérémie, qui refuse la rétorsion, ne doit pas être interprétée comme un déni du droit.
Ne pas être méchant comme les Allemands ne signifie pas pardonner sans condition ou renoncer à ses droits. Jérémie combattra pour la Loi, ce qu’exprime son désir de ne pas garder rancune :
Et Jérémie ne cessait de raconter les ‘‘injistices de messiés allémands’’ qui l’avaient mis en prison parce qu’il était ‘‘jif’’ et qui lui avaient cassé les dents auxquelles il tenait le plus. Mais il ne leur gardait pas rancune parce que c’étaient des enfants ‘qui né savent pas et au fond ils né sont pas méchants’ 38 .
Il ne s’agit pas ici de tendre l’autre joue, comme le Christ l’enseigne, mais de respecter le Lévitique qui interdit la rancune : « Tu ne commettras pas de détournement de jugement […] ; par la justice tu jugeras ton concitoyen . […] Ne te venge pas et ne garde pas rancune envers les enfants de ton peuple et tu aimeras ton prochain comme toi, Je suis l’Éternel » ( Lév . 19, 15-18). Par cette attitude, conformément au droit juif, Jérémie s’interdit d’offenser à son tour les agresseurs. En même temps, ne pas garder rancune ne signifie pas qu’il leur pardonne. Ainsi, Jérémie n’a pas renoncé à faire respecter son droit en faisant appel à la justice, comme le requiert la Loi juive :
La question de la vengeance ( nekama ), de la rétorsion immédiate, et de la rancune ( netira ), de la vengeance différée, [fait] partie intégrante de la Loi orale juive ( Torah ché béâl péh ) qui vient éclairer ou développer le sens de la Loi écrite ( Torah ché bikhtav ), d’une part en condamnant les conduites de rétorsion mais d’autre part aussi, ce qui semble moins évident, en évitant que le refus de la rétorsion ne conduise, en vérité, à un déni de justice 39 .
On peut toutefois se demander pourquoi Jérémie adhère à ces prescriptions. Ce n’est pas simplement parce qu’il veut montrer sa grandeur d’âme : c’est peut-être parce que la Loi d’Israël prévoit que celui qui parvient à oublier son amour propre verra ses propres péchés oubliés. Jérémie fait aussi application du précepte « tu aimeras ton prochain comme toi-même », qui s’entend comme la reconnaissance d’autrui dans la réciprocité : il ne s’agit pas de s’annihiler devant l’autre 40 . Enfin, si Jérémie insiste dans la version d’ Ézéchiel de 1956 sur le fait que les Allemands ont déchiré sa Bible, son comportement ne constitue pas de la rancune mais découle d’une obligation imposée par la Loi : « l’obligation imprescriptible de faire respecter, le moment venu, avec le droit arbitrairement dénié, l’idée pratique de justice 41 ». Ce qui compte, c’est la préservation de l’État de droit. Or, cet État de droit est remis en cause par l’Allemagne nazie, et Cohen insiste sur le fait que la barbarie de l’État hitlérien repose sur l’absence de loi morale. Cela lui permet de montrer une fois de plus l’inefficacité de l’amour pour fonder le droit, puisque l’amour que chaque Allemand peut ressentir n’empêche pas la nation allemande de commettre le mal 42 .
Contrairement à l’enfant qui a l’intention de se venger de façon délicate des méchants en les rendant « gentils », Jérémie ne souhaite pas s’ériger en une sorte de juge privé, lui qui est partie prenante dans le litige qui l’oppose aux Allemands. Il n’essaiera pas non plus de pardonner à ceux qui ne reconnaissent pas leurs fautes. Cette attitude fait de lui un porteur de droit, un personnage qui rappelle l’interdit de la vengeance et de la rancune posé par la Loi juive, ainsi que l’interdiction du déni du droit. Il répond ainsi, non seulement au camelot injuste, mais aussi à l’enfant vengeur. Le récit du camelot de Marseille, qu’il soit véridique ou non, présente l’intérêt d’attirer notre attention sur l’évolution de la pensée d’Albert Cohen. En effet, telle que la scène est décrite, il semble que l’auteur enfant soit sous l’influence du christianisme, non seulement parce qu’il s’identifie au Christ, mais aussi parce qu’il adopte le comportement que le christianisme attend d’un Juif : la vengeance. Les lecteurs de Paroles juives savent d’ailleurs que, dans ce premier texte publié, le jeune poète rendait hommage au Dieu d’Israël en le qualifiant encore de « rancunier » et en le montrant « terrassa[nt] les méchants » ( Paroles juives , III). Le Cohen des débuts aurait-il été influencé par la lecture chrétienne de la religion juive qui oppose, tel l’Évangile selon Matthieu, les principes d’amour de l’Évangile à l’implacable loi du Dieu de l’Ancien Testament ? Par l’intermédiaire de Jérémie, la pièce Ézéchiel , loin de l’antisémitisme que certains lui ont prêté, offrirait alors à Paroles juives un correctif plus soucieux de la Loi d’Israël.
Cette loi, Cohen la diffuse par la littérature. Le camelot et Jérémie représentent deux pôles fondamentaux dans une œuvre composée de fictions et de récits autobiographiques, les deux genres se répondant comme se répondent indirectement les deux marchands ambulants, celui du réel et celui de la fiction. Le camelot représente la force brutale qui s’exerce sans contrôle contre le faible. Jérémie illustre le sort des Juifs qui, telle la « banque internationale et ambulante » mentionnée sur sa valise, se voient contraints à l’errance, privés d’attache nationale, ou dotés d’attaches nationales précaires ou peu protectrices comme l’a montré l’affaire Dreyfus ; à ces Juifs, on accordait jadis simplement la possibilité d’exercer des fonctions liées à l’argent, tels les « prêts sur gages ». Mais Jérémie est aussi l’homme qui peut donner des « conseils juridiques et moraux » : il est à la fois Juif errant et juriste errant et, en tant que double d’Albert Cohen, il s’oppose, par la morale qu’il propose, à la « nature » bestiale incarnée par les forts, selon la problématique récurrente chez l’auteur. En somme, à une violence qu’il déclare avoir subie dans l’enfance, Cohen répond par la littérature, mais – contrairement à ce que l’enfant à la fois vengeur et idéaliste avait projeté – il s’agit d’une littérature porteuse de droit.


1 . Ô vous, frères humains , in Albert Cohen , Œuvres , Gallimard, La Pléiade, 1993, 1051. Désormais : FH. Sauf mention contraire, les œuvres de Cohen citées ici le sont dans l’édition de la Pléiade.

2 . FH , 1050.

3 Ibid. , 1104.

4 . Ibid. , 1104.

5 . Ibid. , 1051.

6 . Ibid. , 1051.

7 . Ibid. , 1052.

8 . Ibid. , 1050, 1052.

9 . Ibid. , 1051.

10 . FH , 1070-1071.

11 . « Si ce n’est toi, c’est donc ton frère. / - Je n’en ai point. – C’est donc quelqu’un des tiens : Car vous ne m’épargnez guère, / Vous, vos bergers et vos chiens. / On me l’a dit : il faut que je me venge »

12 . FH , 107.

13 . Ibid. , 1071.

14 . Denise G oitein -G alperin , Visage de mon peuple , Essai sur Albert Cohen, 1982, Nizet, 22.

15 . Ibid . 17

16 . Alain S chaffner , « Paroles juives . Cohen avant Cohen », in Albert Cohen. Colloque du centenaire , in Roman 20-50, 1997, 76.

17 . Ibid. , 1070.

18 . « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. »

19 . FH , 1048-49. Je souligne.

20 . Mangeclous , 697.

21 . Jack Abecassis , « Ézéchiel : origines abjectes, destin suicidaire », in Alain S chaffner et Philippe Z ard ( ed ), Albert Cohen dans son siècle , Le Manuscrit, coll. de Cerisy, 2005, 65.

22 . Denise Goitein - Galperin , 1982, 12.

23 . Mangeclous , 542.

24 . Éz. 799.

25 . Sur ce point, v. Georges C outon , in M olière , Œuvres complètes ii, Pléiade, 513.

26 . Éz. 781.

27 . Ibid., 1306. V. aussi la version de 1956, 783.

28 . Ailleurs, lorsque Jérémie demande à Ézéchiel : « Donnez-moi la main » , et que le banquier lui répond : « Je te la prête » ( Éz. 791), on songe au valet La Flèche qui présente ainsi Harpagon à Frosine : « [ D ] onner est un mot pour qui il a tant d’aversion, qu’il ne dit jamais : Je vous donne , mais : Je vous prête le bonjour » ( L’Avare , acte ii, scène iv ).

29 . Cléante : « Comment diable ? Quel Juif, quel Arabe est-ce là ? » ( L’Avare , acte ii, scène i ).

30 . Selon Georges C outon , cet acte semble être le « contrat Mohatra, dont traite la viii e Provinciale de Pascal » , M olière , œuvres complètes , ii , 1388.

31 . V. l’édition de François L aroque ( Shakespeare, Le Marchand de Venise, Librairie Générale Française, coll. « Livre de Poche / Théâtre de poche », 2008), 30.

32 . I,3. Prêter de la rancune à un Juif équivaut à raviver l’idée que les Juifs sont animés par un esprit de vengeance. J’y reviendrai.

33 . III, 1 . Je souligne.

34 . P. 492. Mangeclous fut publié en 1938.

35 . Éz. 788. Je souligne.

36 . Mangeclous , 492.

37 . V. supra , Matthieu , 5.38.

38 . Mangeclous , 492. Je souligne.

39 . Raphaël D raï . Le Mythe de la loi du talion , Anthropos, 1996, 64.

40 . Ibid . 67-68.

41 . Ibid . 68.

42 . Alain S chaffner , « Folie et monstrueux dans ‘Combat de l’homme’ », Cahiers Albert Cohen , 20 (2010), 157.


De la figure emblématique de Jérémie à l’O.I.R : Albert Cohen et la cause des réfugiés
Joëlle Z agury -B enhattar
Pepperdine University
Que nous apprend le personnage de Jérémie du regard d’Albert Cohen sur les exilés et les réfugiés ? On observera ici à quel point le dramaturge, le romancier et le conseiller juridique puis le directeur de la section de la protection à l’Organisation Internationale pour les Réfugiés (désormais OIR) ne forment qu’une seule et même personne qui a consacré une grande partie de sa vie d’écrivain et de juriste au service des réfugiés, qui sont partout et pour toujours des étrangers par excellence 43 .
Le personnage apparaît pour la première fois dans la pièce de théâtre Ézéchiel qu’Albert Cohen soumet à Louis Jouvet en 1927, qu’il dépose à la Société des auteurs et compositeurs dramatiques en 1928 et qui est publiée en 1930 dans la revue Palestine-Nouvelle revue juive . Par commodité, cette version sera ici désignée comme celle de 1927. Il existe deux autres versions : l’une en 1933, à laquelle Albert Cohen a apporté de nombreuses modifications avant les répétitions – c’est la version de la Comédie Française – et l’autre en 1956, version définitive publiée chez Gallimard – c’est celle que nous connaissons aujourd’hui 44 .
Jérémie joue un rôle central dans l’intrigue. Porteur du message fatidique de la mort du fils, il est celui qui propose une issue à Ézéchiel, le père endeuillé, rendant possible sa renaissance en lui permettant de projeter une paternité future. Ce schéma ne varie pas d’une version à l’autre de la pièce.
On retrouve le personnage en 1938 dans Mangeclous . Dans ce roman, Jérémie gravite autour de la sphère valeureuse mais il n’interagit qu’avec le Marseillais Scipion Escargassas ou avec Solal ; il est affublé d’un accent savoureux qui donne lieu à de véritables morceaux de bravoure. Il était détenteur de la vérité dans Ézéchiel , il ment dans Mangeclous jusqu’à ce que le masque tombe et qu’il avoue qu’il est Juif sous la pression de Solal, qui joue au chat et à la souris avec lui.
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