Haïti. De la dictature à la démocratie?
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Description

Quels moyens l’État haïtien s’est-il donné de rendre justice et de surmonter les séquelles de la dictature? Rassemblés en 2014 pour en débattre, chercheurs et militants de tous les milieux (sciences politiques, philosophie, droit, anthropologie…) en discutent collectivement, librement, apportent leurs expériences des transitions démocratiques en Haïti et dans des pays comme le Chili, l'Argentine ou encore le Rwanda. Un travail de mémoire et de restitution pour rompre le silence et dire la violence.
Ce collectif est une contribution singulière à l’avènement d’une démocratie à venir.
«Il est très significatif que ce soit en Haïti, en jetant un regard rétrospectif et prospectif sur les terribles épreuves que le pays a subies et en essayant d’évaluer ses chances de les surmonter pour de bon, que les questions de la justice, de la mémoire et de la démocratie, intriquées en un seul nœud, soient ainsi poussées plus avant, pour le plus grand bénéfice de tous. […] Je n’ai garde d’oublier que le colloque, dans un constant va-et-vient entre la réflexion théorique et la connaissance des spécificités historiques, a constitué d’abord une expérience de jugement sur l’expérience du peuple haïtien, allant des effets récurrents de la violence esclavagiste (et du prix que le «monde» a voulu infliger à ceux qui s’en étaient libérés) jusqu’à la contradiction des exigences de justice et des conditions de l’extrême pauvreté, en passant par l’histoire de la dictature (duvaliériste) qui lui donne son titre, et par l’ambivalence d’une «république des O.N.G.» qui semble devoir maintenir ce peuple indéfiniment en tutelle (donc, d’une certaine façon, d’une république sans citoyenneté).» Extrait de la préface par Etienne Balibar

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 16 février 2016
Nombre de lectures 34
EAN13 9782897123109
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0027€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Haïti De la dictature à la démocratie?
Sous la direction de Bérard Cénatus, Stéphane Douailler, Michèle Duvivier Pierre-Louis et Étienne Tassin
Préface d’Étienne Balibar
Cet ouvrage est réalisé en collaboration avec la Fondation Connaissance et Liberté, à la suite du colloque international « De la dictature à la démocratie? Transition, mémoire, justice » qui s’est tenu à Port-au-Prince, en juin 2014. Sa parution coïncide avec le trentième anniversaire du départ du dictateur, Jean-Claude Duvalier.
Mise en page : Claude Bergeron
Couverture : Étienne Bienvenu
Dépôt légal : 1 er trimestre 2016
© Éditions Mémoire d’encrier

ISBN 978-2-89712-309-3 (Papier)
ISBN 978-2-89712-311-6 (PDF)
ISBN 978-2-89712-310-9 (ePub)
F1921.H34 2014 972.94 C2015-941609-4

Mémoire d’encrier • 1260, rue Bélanger, bur. 201
Montréal • Québec • H2S 1H9
Tél. : 514 989 1491 • Téléc. : 514 938 9217
info@memoiredencrier.com • www.memoiredencrier.com

Fabrication du ePub : Stéphane Cormier
Préface
Étienne Balibar
Je suis profondément touché et honoré d’avoir été sollicité d’écrire quelques mots de « préface » pour les actes du Colloque de Port-au-Prince sur « De la dictature à la démocratie? Transition, mémoire, justice ». N’ayant pu y assister moi-même, en dépit de ma présence symbolique dans son Comité scientifique, j’ai ainsi le sentiment d’en rejoindre les participants et de bénéficier, de surcroît, de tout leur travail pour faire avancer ma propre réflexion. Prenant connaissance des exposés qui y ont été prononcés, je suis d’emblée frappé par deux caractéristiques : la première, c’est que le colloque, et par voie de conséquence ce volume qui nous le présente, associe une diversité extraordinairement significative de chercheurs européens et américains (du Nord et du Sud), issus de plusieurs générations (chercheurs confirmés et jeunes débutants pleins de sérieux et de talent) et sur plusieurs disciplines, mais aussi de militants et de militantes engagé(e)s pour la justice et la mémoire; la seconde, c’est que la question dont ils nous entretiennent, si bien entendu elle dépend partout de circonstances historiques et de traditions politiques et culturelles spécifiques, est de portée absolument universelle. En ce sens on pourrait croire qu’elle ferait l’objet d’un traitement analogue en n’importe quel lieu. Or, il n’en est rien. Il est très significatif que ce soit en Haïti , en jetant un regard rétrospectif et prospectif sur les terribles épreuves que le pays a subies et en essayant d’évaluer ses chances de les surmonter pour de bon, que les questions de la justice, de la mémoire et de la démocratie, intriquées en un seul nœud, soient ainsi poussées plus avant, pour le plus grand bénéfice de tous. C’est en particulier cette dimension d’universalité que ces quelques phrases d’introduction cherchent à révéler : universalité située, universalité qu’on serait tenté de dire « contentieuse » ou « conflictuelle » (expression dont s’est servie Judith Butler dans sa grande discussion avec Ernesto Laclau et Slavoj Zizek, dont on attend toujours la traduction en français), nullement diminuée pour autant, mais au contraire inscrite dans une dialectique inachevée, à venir et, peut-être plus encore, à faire.
Je n’ai garde d’oublier que le colloque, dans un constant va-et-vient entre la réflexion théorique et la connaissance des spécificités historiques, a constitué d’abord un exercice de jugement sur l’expérience du peuple haïtien, allant des effets récurrents de la violence esclavagiste (et du prix que le « monde » a voulu infliger à ceux qui s’en étaient libérés) jusqu’à la contradiction des exigences de justice et des conditions de l’extrême pauvreté, en passant par l’histoire de la dictature (duvaliériste) qui lui donne son titre et par l’ambivalence d’une « république des O.N.G. » qui semble devoir maintenir ce peuple indéfiniment en tutelle – donc, d’une certaine façon, d’une république sans citoyenneté. Cette richesse concrète, qui peut faire l’objet d’une comparaison, mais non d’une substitution, est naturellement l’arrière-plan de tout ce que je peux dire – y compris parce que c’est d’elle que surgissent, dans leur productivité même, les conflits et les contradictions évoqués par Jacky Dahomay dans son « premier bilan » conclusif. Mais je n’ai aucune prétention, on s’en doute, à compléter ce qui s’est dit ou à trancher de ce qui est en litige. Je suis ici en position d’apprenti.
Voici donc, parmi d’autres possibles, les deux questions générales , investies d’une dimension d’universalité, auxquelles il m’a semblé que cet ensemble apportait une contribution singulière : d’une part celle du caractère évolutif de la démocratie, ou de la démocratie comme mouvement; d’autre part celle du rôle que l’exigence de justice, pour aporétique qu’elle soit sans doute destinée à demeurer, remplit entre le passé de répression (antipolitique) et l’à venir de civilité (politique), comme un opérateur de conversion historique et anthropologique. Dans les deux cas, naturellement, c’est des formes et des effets de la violence comme double condition de possibilité et d’impossibilité pour la vie en société (ou l’être en commun) dont il s’agit fondamentalement. Et l’on voit bien qu’elle n’a rien de simple. Quelques mots sur chacun de ces deux points.
L’objet spécifique du colloque, ce sont les problèmes d’une transition entre dictature et démocratie, mais du même coup se trouve posé un problème général, qui est celui du mouvement vers la démocratie. Il apparaît que ce mouvement n’est effectif, ou qu’il ne surmonte les innombrables obstacles objectifs et subjectifs qui se dressent devant lui, rapports de pouvoir et rapports de consentement, que s’il est conduit lui-même dans une forme démocratique, dont fait partie le travail de mémoire et de véridiction. Mais cela n’est-il pas vrai de toute procédure démocratique? Et peut-on penser, en vérité, une démocratie qui ne soit pas sa propre recréation permanente, sa propre « démocratisation »? À la limite de cette interrogation, on est amené à récuser l’idée que la démocratie soit jamais définissable comme un régime politique, en tout cas au sens des critères de la science politique, et j’avoue avoir été tenté de le faire, sur les traces en particulier de Jacques Rancière. Mais quelque chose doit sans doute nous retenir sur cette pente, ou nous amener à en compliquer l’idée, quelque chose que ces textes documentent admirablement. Comme le dit Laënnec Hurbon, on ne saurait demeurer indéfiniment dans une « politique de transition interminable ». Et cela tient au fait que l’expérience de la dictature (ou de la destruction radicale des procédures et des libertés démocratiques, publiques et privées) constitue une butée incontournable. Il faut en sortir , et il y a des critères pour cela, si fragiles soient-ils, et c’est précisément à les consolider que doit s’employer le travail de mémoire et d’élucidation. Disons donc plutôt que l’expérience démocratique est toujours dialectiquement celle d’un processus et d’un régime , mais dans laquelle la première a le primat normatif et explicatif. C’est pourquoi la transition démocratique , dans ce qu’elle doit avoir de « transitoire » elle-même, constitue une expérience-limite, dont nous pouvons tous apprendre, mais dont nous apprenons d’autant plus que nous ne la banalisons pas.
Les considérations sur la justice comme opérateur de conversion de la violence, ou plus subtilement d’un rapport d’aliénation radicale à la violence en un autre rapport dans lequel elle serait affrontée « à mesure d’homme », vont dans le même sens. Les communications n’insistent pas seulement sur la difficulté qu’il y a à définir des procédures ou « solutions de justice » politiques et à les mettre en œuvre (ce qui veut dire aussi les faire comprendre), elles illustrent remarquablement une dimension temporelle (ou dimension d’ historicité ) des actions de justice qui, là encore, me semble-t-il, revêt une signification universalisable. D’abord, elles insistent sur le fait que ce problème est étroitement lié, dans la pratique, à celui de la transmission de la mémoire d’une génération à une autre, qui est comme la base matérielle de l’existence des communautés politiques. Ensuite elles montrent que l’ouverture des projets politiques, et donc l’avenir même d’une citoyenneté démocratique, dépend directement de la façon dont aura été pris en compte le passé traumatique, ce qui implique qu’il soit d’abord reconnu pour ce qu’il a été, dans une dialectique complexe de réactivation des conflits, nécessaire en particulier pour que la différence des bourreaux et des victimes ne s’efface pas dans une neutralité complaisante et mystificatrice. Mais une fois de plus ces réflexions débouchent potentiellement sur une analyse de la différence du rapport à la mémoire qu’entretiennent des sociétés inégalement « constituées » à différents moments de leur histoire, et qu’on ne saurait confondre sans mystification. Sans doute n’y a-t-il pas de sociétés qui ne reposent pas sur des traumatismes, des refoulements et des dénégations. On pensera, dans le cas de la France, à son expérience coloniale, ou même plus précisément à sa façon propre d’ oublier constamment l’esclavage, la ségrégation, le racisme institutionnel, etc . , qu’elle perpétue de ce fait en son propre sein. Mais les modalités de leurs rapports à la double exigence contradictoire de la coupure avec le passé et de sa rétention aux fins d’élaboration critique sont profondément hétérogènes. À quoi l’on devrait, je pense, ajouter que toutes ces questions, aujourd’hui, se posent sans doute dans des cadres nationaux, mais ne sont intelligibles que de façon comparative et, mieux encore, de façon dialogique , puisque les expériences correspondantes ont été dans le passé interdépendantes (au prix de terribles rapports de domination) et le demeurent en fait dans le présent.
J’espère en avoir dit assez, sans empiéter sur le contenu même des exposés qui suivent, pour faire pressentir à une multiplicité de lecteurs l’intérêt et le profit qu’ils trouveront à les lire – depuis ceux, de plus en plus nombreux dans le monde, qui ont pris conscience de la place centrale occupée par l’histoire tragique d’Haïti dans notre civilisation, jusqu’à ceux (en partie les mêmes, bien sûr) qui – sub specie universitatis – ont souci de la matière politique et de l’imprévu qu’elle fomente. Qu’ils n’hésitent pas à se mettre maintenant en route pour Port-au-Prince, par la pensée à tout le moins.
Transitions
Les dictatures ou la suppression du politique Pour un centre de recherche sur les dictatures
Laënnec Hurbon
Depuis les années 1980, on sait que les dictatures sont mortelles et que la démocratie, comme le moins mauvais de tous les régimes possibles, est devenue l’objet d’un consensus universel. On eut même à annoncer non sans raison qu’ainsi la fin de l’histoire 1 est arrivée. Dans ce contexte, la dictature ne semble plus être un objet d’étude suffisamment noble pour qu’on lui consacre des travaux importants et des centres de recherche. Elle représenterait une page tournée dans l’histoire contemporaine. Il est curieux de constater qu’on a adopté la même attitude de pensée face à la traite négrière et à l’esclavage outre-Atlantique : il ne serait plus guère besoin de chercher à l’étudier, car tous les peuples caracolent aujourd’hui vers la liberté.
Or, cette situation appelle au moins deux remarques importantes.
La première, c’est que les dictatures représentent un phénomène massif qui occupe beaucoup plus de place dans l’histoire contemporaine que la démocratie. Elles caractérisent non seulement presque tous les pays de l’Amérique centrale et de l’Amérique du Sud jusqu’à tout récemment, toute l’Afrique noire et arabe après les années 1960 et plusieurs pays de l’Europe (Portugal, Espagne…). En ce qui concerne Haïti, nous nous reconnaissons facilement une palme, tant sont rares, fugaces et volatiles nos régimes démocratiques. Cette palme tient en grande partie à notre amnésie bien entretenue vis-à-vis du passé des dictatures : après avoir été chassés par des émeutes populaires, de nombreux chefs d’État reviennent plusieurs années après au pays pour un accueil triomphal, leurs biens leur sont restitués et leurs crimes oubliés 2 .
La deuxième remarque : le passage à la démocratie a donné lieu partout à un enthousiasme, à une euphorie même qui masque la réalité. Or, cette réalité est celle d’un État qui porte obligatoirement les marques de la criminalité des pratiques dictatoriales. De la sorte ce qu’on appelle démocratie (lors d’un renversement d’un régime dictatorial) ne serait qu’une démocratie mimétique. Les structures de l’ancien système sont en effet tellement solides qu’on finit par croire qu’à n’importe quel moment le régime peut dériver vers la dictature. Sans doute, il n’y aurait d’ailleurs pas de régime démocratique qui puisse se targuer d’être implanté une fois pour toutes. Il convient de se remettre à penser ce qui a rendu possibles l’apparition et la longue durée des systèmes politiques dictatoriaux.
Les dictatures entre historisation et mémoire
On ne peut s’empêcher de reconnaître qu’il existe des formes patentes et parfois subtiles de continuité des dictatures. C’est avec justesse qu’Alain Rouquié parle des démocraties établies « à l’ombre des dictatures ». Assistant à l’investiture du président Edouardo Frei au Chili, il raconte qu’il s’est trouvé à sa surprise à quelques mètres du fauteuil d’Augusto Pinochet, chamarré et fier de lui, comme s’il était l’œil de la démocratie naissante 3 . À ce propos, je suggère qu’on porte une attention particulière sur quatre problèmes principaux :
Quand des chefs d’État dictatoriaux réclament pour eux-mêmes l’amnistie, ils ouvrent une perspective qui séduit autant les foules que les classes politiques nouvelles qui se pressent aux portes du pouvoir. L’idéologie de la réconciliation nationale est en effet pour cela extrêmement efficace. Si la dictature a pu s’établir dans le pays, c’est que tous seraient coupables : bourreaux et victimes peuvent se donner la main. La société fonctionne alors comme une assemblée religieuse. Et le conflit est dilué. Or ce que produisait une dictature, c’est justement un processus qui revient à faire taire les conflits et les dissensions, c’est-à-dire la politique comme telle. Les opposants à la dictature seraient les seuls responsables du devenir dictateur du chef d’État, dans la mesure où ils prétendent exprimer des désaccords. On peut en pastichant Rousseau reprendre ici une thématique des défenseurs de la dictature de trente ans des Duvalier 4 : Duvalier est bon, c’est l’opposition qui le corrompt, c’est-à-dire qui le pousse à prendre des mesures dictatoriales.
Une tâche d’oblitération de la mémoire et d’évitement de la mémoire est mise en œuvre en vue de produire une seconde mort des victimes de la dictature. Pendant les années de la dictature, les victimes sont en règle générale réduites au silence, aucune possibilité n’étant offerte pour rendre compte dans l’espace public des abus des forces répressives, des tortures, des exécutions sommaires ou des massacres, pendant que les médias ne sont autorisés qu’a des dithyrambes pour le pouvoir établi. Que ces pratiques retombent dans le silence, une fois que le dictateur a été contraint de prendre la fuite, ne peut être que l’indice de la seconde mort des victimes. En effet, l’impossibilité de faire le deuil, et donc l’incitation à une politique de l’oubli, a pour conséquence d’augmenter la souffrance des victimes qui deviennent incapables de se projeter dans l’avenir.
La perspective qui demeure liée à cette politique de l’oubli est celle de la banalisation du phénomène dictatorial. Celle-ci consiste à inscrire le phénomène dans la continuité de l’histoire du pays, et donc à le naturaliser aux yeux des victimes. Il n’est pas inutile de rappeler la querelle des historiens (notamment Broszat et Frielander) autour de l’unicité ou du caractère paradigmatique de « la solution finale » en Allemagne pendant les années 1933-1945, et dont vient de rendre compte l’ouvrage de Enzo Traverso, L’histoire comme champ de bataille 5 . Broszat, dans Plaidoyer pour une historisation du national-socialisme, soutient que l’historisation ne signifie pas la relativisation des forfaits du régime, mais qu’elle prétend ne pas faire de la condamnation morale son seul guide pour les analyses du système. L’historisation consiste ainsi à chercher à découvrir des racines à la catastrophe du national-socialisme, comme si donc il y avait une latence de ce régime politique criminel, ou si l’on veut, comme s’il fallait se tourner vers le passé pour saisir les sources véritables de ce régime. Mais sur cette base, on peut facilement aboutir à la banalisation du régime, dans la mesure où justement on entre dans un processus de « distanciation objectivante », qui ferait perdre l’unicité du régime, sa singularité, son caractère de rupture dans la vie quotidienne. Broszat essaie de sortir de ce qu’il déclare être une condamnation morale et politique du nazisme et il tente de réintégrer le national-socialisme dans la continuité de l’histoire allemande. Avec le principe de la continuité, l’extermination des Juifs ne représenterait pas une obsession pour la population dans la vie quotidienne et il n’y aurait pas une adhésion totale à la vision du monde du Führer. Sur cette base, Broszat finit par demander d’exclure la mémoire, car celle-ci apparaît comme un « souvenir mythique des victimes » et en cela serait un obstacle à la reconstruction du passé.
Le point de vue opposé est exprimé par Saul Friedlander. Pour lui, la position de Broszat aboutit à une relativisation de la dimension criminelle du nazisme, c’est-à-dire à une occultation des rapports entre la vie quotidienne et la politique d’extermination. Or dès 1933, la vie politique est entrée dans une spirale qui conduit douze ans plus tard aux camps d’extermination. Il s’agit donc d’un phénomène sans précédent, car dans la vie quotidienne il n’y avait pas moyen d’opposer facilement une résistance. L’enthousiasme des foules envers le régime nazi ne parvient pas à cacher qu’elles sont contraintes au silence. Le national-socialisme, explique encore Friedlander, change le cours ordinaire de la vie quotidienne. On ne saurait donc voir en Auschwitz une opposition entre mémoire et histoire, car on n’a pas à souhaiter un regard « débarrassé de toute implication subjective 6 », car Auschwitz représente un phénomène « exceptionnel », « une illustration paradigmatique de la dimension criminelle de l’ère nazie », et à ce titre, Frielander peut soutenir avec Habermas que l’évènement Auschwitz a changé la continuité de la trame historique de la vie. Et ce, pas seulement en Allemagne 7 ».
On retrouve, à mon avis, le même enjeu entre l’historisation et l’implication subjective de la mémoire dans les interprétations actuelles et les analyses souvent proposées de la dictature des Duvalier père et fils. Cette dictature est-elle un enracinement dans l’histoire, au sens qu’elle serait l’aboutissement de celle-ci? Ou bien est-elle un évènement inédit, une irruption, une rupture dans l’ordre quotidien?
Il est effectivement malaisé de faire fi de l’histoire quand on essaie de comprendre le phénomène de la dictature duvaliériste en Haïti. C’est une dictature qui s’est construite et s’est imposée par étapes, mais avec des moments d’accélération. Elle ne pouvait s’établir et se consolider que grâce à une nappe de représentations déjà inscrites dans la société haïtienne et qu’elle a su exploiter et, plus exactement, qu’elle a tenté de mettre sous contrôle. La société haïtienne est en effet marquée par une sorte d’apartheid social qu’on reconnaît au traitement que l’État a fait de la paysannerie, en profitant de l’agriculture, longtemps base essentielle de l’économie, mais en négligeant de doter la paysannerie d’écoles, de centres de santé, d’infrastructures (l’eau, l’électricité étant pensées uniquement pour les besoins des villes). Ce type particulier d’apartheid est recouvert ou accompagné par les représentations culturelles péjoratives comme celles du culte vodou, de la langue créole, de la couleur (noire pour la majorité de la population, mulâtre pour une minorité de citadins considérés comme privilégiés économiquement 8 ). Des institutions comme l’Église catholique et le système scolaire, sous contrôle des congrégations religieuses étrangères, sont tenues responsables d’avoir soutenu et renforcé ces représentations. Le courant idéologique et littéraire dit de l’indigénisme, qui a émergé au cours de l’occupation américaine pendant les années 1930, est à la pointe de ces critiques.
Dès son accession au pouvoir, François Duvalier n’a eu de cesse de mettre au pas l’Église catholique en expulsant du pays de nombreux prêtres et évêques et des congrégations comme celle des Jésuites (canadiens) ou celle des Spiritains (français). Peu après, les partis politiques sont dissous, pendant que leurs leaders et leurs membres sont emprisonnés ou tués. Dès lors, une prison, tenue pour un centre de torture – le Fort Dimanche – dont on ne revient que par hasard, fonctionne à plein. Une force spéciale appelée tontons macoutes fait une apparition, opérant de nuit avec des cagoules, pour être finalement quelques mois après officialisée comme organisation parallèle à l’armée et susceptible de la contrôler. Elle a pour mission de défendre la présidence à vie et la personne de Duvalier; pour cela, la chasse aux opposants ou supposés tels est ouverte et ne cessera qu’à la chute du régime le 7 février 1986. Duvalier passe alors pour le sauveur de la nation. Tout bon nationaliste est censé se reconnaître dans cette dictature qui ne souffre point de critique; les représentants des masses noires et des classes dites moyennes peuvent enfin voir en Duvalier un point d’aboutissement de l’histoire d’Haïti.
Ce bref rappel des éléments essentiels – actuellement très connus – de la dictature duvaliériste nous donne à voir et à prendre au sérieux la thèse de l’historisation de la dictature, qu’on trouve dans de nombreux discours relevant du sens commun. Il y aurait donc, depuis l’histoire des rapports sociaux, des représentations qui accompagnent les prémisses de l’éclosion de la dictature. Celle-ci aurait ainsi un enracinement dans notre histoire et dans notre culture politique. C’est par exemple le point de vue du regretté Marcel d’Ans dans son ouvrage Haïti, paysage et société 9 . Pour lui, « la contre-propagande anti-duvaliériste fourmille d’exagérations fantasmagoriques », « le régime de Duvalier n’a jamais été un régime fasciste, et la terreur qui ciblait les couches pauvres traditionnellement visait maintenant les fractions substantielles de l’élite 10 », et l’élite en question est « l’oligarchie mulâtre » qui aurait depuis toujours tout le pouvoir. Plus loin, d’Ans soutient que les organisations parentales et religieuses « donnent aux masses le sentiment d’une familiarité plus grande avec le pouvoir ». C’est pourquoi il est souvent moins exact de dire que « les tontonmacoutes oppriment le peuple », que d’observer que chacun dans le peuple s’efforce de compter un ou plusieurs totonmacoutes dans son cercle de relations, à défaut de pouvoir soi-même en devenir un 11 ». On ne peut pas mieux montrer le caractère naturel et normal des trente ans de la dictature duvaliériste qui n’ont rien, dit encore d’Ans, d’une « parenthèse regrettable 12 ».
Il n’y aurait plus à se plaindre de ce que nous, Haïtiens, avons vécu, tous nos déboires s’éclairant quand nous les rapportons à notre histoire. Les crimes de Duvalier rentreraient donc dans notre cadre historique, car la dictature nous ressemblerait, elle serait congruente à notre mentalité et culture. Cet imaginaire politique de la dictature persisterait à hanter la vie quotidienne et à investir insidieusement les pratiques politiques. Aussi cherche-t-on à faire de l’oubli une vertu pour éviter de tomber dans un ressassement indéfini de ce passé. La tentation historisante est celle de nombreux leaders politiques. Du coup, ils sont enclins à réserver aux seuls militants des droits humains la tâche de faire mémoire des trente ans de la dictature duvaliériste.
Or, si on prend en compte la souffrance des victimes de la dictature, on s’apercevra qu’une vision objectiviste et historisante est insuffisante pour permettre une approche véritable de la dictature. Le rapport à l’histoire suppose en effet un rapport apaisé, et même anonyme, comme dirait Paul Ricœur (2000) et n’est pas nécessairement objectiviste. Certes, la continuité historique, c’est-à-dire l’enracinement de la dictature dans l’histoire, peut en effet passer facilement à côté de la rupture que la dictature a instaurée dans la vie quotidienne. Cette rupture a dû produire un trauma dans la vie individuelle comme dans la collectivité : disparitions forcées, morts sans sépulture, exécutions sommaires, terreur, suspicion jetée sur tous les proches et finalement fuite vers l’étranger, autant de pratiques qui témoignent d’une déconstruction inédite de l’ordre quotidien, mais aussi d’un excès de violence non nécessaire aux fins du dictateur. L’implication subjective est alors incontournable, et c’est par un travail de la mémoire sur les crimes de la dictature que pourra être rendue dicible la souffrance des victimes. Ce qu’on appelle aujourd’hui « un devoir de mémoire » doit cependant être constamment éclairé par l’histoire qui a, comme le dit Paul Ricoeur, « vocation à l’universel 13 », car en principe l’histoire n’évacue ni les sujets ni les victimes.
Il y a un dernier aspect non moins troublant qui mérite d’être examiné à propos des dictatures : c’est la tendance à déclarer que finalement on perd son temps à exhumer le passé des dictatures, pour la simple raison que « le peuple », c’est-à-dire le peuple identifié aux masses ou aux couches sociales les plus pauvres, n’a pas le temps de penser au politique, qu’il suffise de lui trouver du travail, du logement, ses soins de santé, de l’éducation, et la paix sera établie. Telle est au fond l’idéologie du système néolibéral régnant. Cette idéologie fait rage en Haïti, mais comme par hasard fait rage aussi l’insécurité par suite de la difficulté qu’éprouvent les pouvoirs à donner priorité à la justice et à assumer le principe de l’égalité devant la loi. Plus la dictature est absoute ou, si l’on veut, plus elle est banalisée par suite d’un sentiment d’épuisement et de désespoir venu de l’insuccès des demandes démocratiques, plus les dictatures peuvent prendre des formes subtiles et inédites de continuité, cette fois à l’ombre même des discours pléthoriques sur la démocratie.
Dans le cas d’Haïti, force est de constater par exemple l’absence d’une véritable mémoire de l’esclavage, puisque les lieux de fonctionnement de cette pratique criminelle sont laissés en ruines et à l’abandon, car dès l’indépendance en 1804, une politique de l’oubli de la période de l’esclavage conçue comme celle d’une honte est entreprise de manière systématique, presque par décret. Sur cette base, le spectre de l’esclavage revient s’inscrire dans le système politique qui donnera naissance à plusieurs régimes despotiques. En règle générale, on est en Haïti sous l’empire de la perspective d’une histoire héroïque qui tend à faire de la création d’Haïti l’œuvre de quelques personnages exceptionnels, figures de proue de la guerre de l’Indépendance.
L’absence de lieux de mémoire sur la dictature de Duvalier renvoie à la pénurie d’informations sur les méthodes, les moyens et les objectifs de la dictature. À côté de nous, en République dominicaine, il existe un musée sur la dictature de Trujillo, et il est même interdit aux fils du dictateur de revenir au pays. Un travail considérable sur les crimes de la dictature militaire en Argentine se poursuit encore de nos jours pour que la vérité soit faite sur les bourreaux et sur les victimes. De même au Chili et en Uruguay, un refus est opposé au régime d’amnistie. En effet, là où le passé est ignoré ou refoulé, on est condamné à le revivre, à le voir revenir sous différentes formes et à rendre impossible toute perspective d’avenir. Sans ce travail de la mémoire et de la vérité sur les crimes de la dictature, l’histoire ne serait plus que l’histoire des vainqueurs.
D’aucuns s’interrogent sur les capacités exceptionnelles d’un pays comme Haïti de passer dans l’oubli les crimes de la dictature des Duvalier. Il faudrait cependant se rendre compte que les difficultés de faire la vérité sur ces crimes sont effectivement de taille. Le traitement de la mémoire est obligatoirement différent d’un pays à l’autre au Moyen-Orient, en Afrique et en Amérique du Sud. Dans le cas d’Haïti, à la chute de Jean-Claude Duvalier, l’armée prend le pouvoir, or cette armée est celle de la dictature et elle représente la continuité du régime, pendant que les pays de la communauté internationale, les États-Unis en tête, tentent d’être les acteurs principaux de la transition vers la démocratie. Les militaires auront finalement le pouvoir de 1986 à 1994. L’exil de nombreux cadres fuyant la répression donne à voir une sorte de rupture générationnelle, de telle sorte que de nombreux jeunes (plus de 50% de la population a moins de 25 ans) sont désemparés devant les crises politiques qui se succèdent en Haïti, sans pouvoir être informés du passé des institutions de l’État. Finalement, la lutte contre le retour de la dictature dès 1986 n’offrait guère le temps d’élaborer une stratégie conséquente pour faire la vérité sur les crimes du système et mettre en place des dispositifs de mémoire.
De l’État criminel au retour du politique
Le respect pour les victimes d’une dictature présuppose l’action de la justice réparatrice. Or, l’État auquel la demande de justice devra être faite est encore un État criminel tel que du moins la dictature l’a produit, même si de nombreux agents ou fonctionnaires pouvaient reconnaître pour eux-mêmes qu’ils étaient contraints d’avaliser les pratiques criminelles de la dictature. Justement, c’est ce qui prouve a contrario la transformation criminelle que la dictature a fait subir à l’État. Pour rendre justice, l’État devrait obligatoirement remplir désormais le rôle du « tiers ».
Cette figure du tiers est reprise par Sandrine Lefranc 14 à partir de la réflexion théorique de Pierre Legendre sur le rôle de l’État conçu comme « Tiers fondateur » ou comme « Référence absolue » qu’on doit découvrir dans la figure du Juge et les textes de droit. Il est important de rappeler ici quelques éléments de cette analyse. La perspective que Pierre Legendre propose sur le plan psychanalytique souligne que l’État n’a pas à se considérer comme un simple arbitre entre victimes et bourreaux; il s’agit plutôt de penser l’État comme source d’une normativité – un peu comme la fonction paternelle – susceptible de favoriser la constitution du sujet et le soutien du lien social. En revanche, pour l’auteure des Politiques du pardon , « la violence d’État massive » rend difficile sinon idéaliste la perspective de l’État fonctionnant en Tiers pour les victimes : « le régime qui succède au régime criminel, sans rompre avec lui, est l’héritier d’un État privé de fonction tierce 15 . » Serions-nous donc dans une impasse, une aporie pour l’instauration d’un régime démocratique? Ou devrions-nous nous résigner, après un régime criminel, à nous installer dans une transition interminable, qui conduirait victimes et membres de l’ancien régime à se regarder en chiens de faïence? Pierre Legendre semble s’orienter pour une refondation de l’État vers une demande politique du pardon. Mais là encore, on est au rouet, puisque, comme le soutient Sandrine Lefranc après Jankélévitch 16 , ce serait « prendre la parole pour le mort » et une seconde fois « le réduire au silence 17 ». Le recours au droit international comme à un « tiers super-étatique » est souvent recherché pour une refondation de l’État, mais en règle générale, c’est le statu quo de transition interminable qui est sauvé. Sandrine Lefranc, au terme de ses analyses, semble aboutir à une impasse dans cette problématique de la justice pour les victimes et pour la sortie réelle de l’État criminel.
Il me semble que l’Haïti de 1986 à nos jours est une illustration de ces difficultés et apories rencontrées dans le rétablissement d’un système de justice fonctionnant comme un tiers, au sens que Pierre Legendre donne à ce concept. Ce que justement Duvalier en 1957 préconisait, c’est « la réconciliation nationale », et le nationalisme, d’où il pouvait déclarer que le pays authentique sont les masses dites noires face aux groupes appelés mulâtres. Pour lui, les masses noires ont leurs représentants à travers un leader noir, c’est-à-dire à travers sa personne. Quand par exemple, on propose une amnistie pour les crimes de la dictature duvaliériste, on évoque la nécessité d’une « réconciliation nationale », et tout se passe comme si on excusait ou absolvait ainsi inconsciemment les pratiques criminelles du régime. Ces pratiques proviendraient d’une incompréhension de ce que le régime visait, à savoir justement « l’unité nationale ». Pour le dictateur, l’unique parti autorisé à exister sur le territoire national s’appelle comme par hasard parti de l’Unité nationale.
La théorie de la réconciliation nationale est à l’œuvre un peu partout en Amérique du Sud pour favoriser l’oubli des crimes des régimes dictatoriaux et inciter les victimes à pardonner et à oublier pour que le pays puisse se développer. C’est en particulier en Haïti que la vérité sur les crimes de la dictature des Duvalier ne parvient pas à susciter l’intérêt des pouvoirs de 1986 à nos jours, encore moins l’intérêt de la communauté internationale. Il en résulte qu’une grande partie de la population continue de plus belle à se fier à une conception du temps comme celle de la roue qui tourne : un jour et un jour seulement justice sera faite pour les victimes, on s’en remet ainsi à la nature ou, ce qui revient au même, à la surnature. Dans l’au-delà on verra enfin la justice et, du coup, la société ne cesse de ressembler à une assemblée religieuse dans laquelle tous les crimes et délits sont pardonnés ou pardonnables. À la limite, si crimes il y a eu, ils retombent sur la responsabilité des victimes.
La demande de la vérité sur les crimes de la dictature et d’une justice réparatrice peut, il est vrai, ne pas être honorée, vu les difficultés qu’elle rencontre à cause de la criminalité bureaucratique prégnante encore dans l’État. Mais cette demande devrait être maintenue et assortie d’une politique de la mémoire capable d’ouvrir la voie au retour du politique et donc à la possibilité d’être désormais acteurs dans l’organisation de la vie sociale et politique, ce qui était en principe exclu par la dictature.
Car au fond, quelle a été la finalité réelle de la dictature, si ce n’est le refus du principe même du politique? Un refus qui se manifeste non seulement dans la suppression des contre-pouvoirs, des partis politiques et de toute opposition politique, mais qui vise plus clairement à éviter tout conflit et tout dissensus . C’est peut-être à ce niveau qu’on peut reprendre la thématique du mal radical , telle que Balibar (2010) la développe après Hannah Arendt dans Violence et civilité : « le propre de l’extrême violence n’est pas tant, peut-être, de détruire la paix ou de la rendre impossible, que d’anéantir le conflit lui-même, en lui imposant une démesure qui le prive de toute histoire et de toute incertitude 18 . » Cette situation, qui relève du psychanalytique et du philosophique à la fois, indique que toute politique peut éventuellement tomber dans les mêmes excès de la dictature qu’elle prétendait combattre. Tout se passe comme si justement il aura fallu un excès de violence, un surcroît de répression ou encore l’absence de limite dans la répression pour exprimer ainsi la volonté d’en finir avec la politique.
La démesure dans la répression exercée par exemple dans la dictature de Duvalier indique justement que le pays ne peut que s’installer dans une crise profonde, structurelle même, dans la mesure où le pouvoir et les couches dominantes ressentent comme un danger la volonté exprimée par les couches populaires d’intervenir dans la vie politique 19 . Il convient donc de penser les imaginaires mis en jeu dans cette difficulté d’instituer le politique 20 et de construire un « monde commun 21 » au sens de Hannah Arendt. Un monde commun où la politique peut se déployer hors de toute violence et de toute pratique de domination, donc dans l’acceptation de la pluralité des positions sur l’organisation de la société et sur le sens du monde.
Pour sortir de la politique de transition interminable vers la démocratie, un laboratoire de recherche devra savoir articuler histoire et mémoire, penser les tendances à l’établissement d’une démocratie mimétique qui maintient encore en vie les structures du régime dictatorial; plus encore, un laboratoire devrait être capable d’interroger – à partir d’une approche comparative sur les différents régimes dictatoriaux du XX e siècle – sur les plans philosophique, anthropologique et historique à la fois cette capacité ou cette propension des pouvoirs à franchir toute limite dans les pratiques répressives et donc à se laisser aller à la fantasmatisation des rapports sociaux et politiques.
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1 Voir Francis Fukuyama, La fin de l’Histoire et le dernier homme , Paris, Flammarion, 1992.

2 Nous avons développé plus longuement cette thématique de l’amnésie en Haïti vis-à-vis des régimes dictatoriaux du passé dans notre contribution, « Mémoire et politique en Haïti », à l’ouvrage Le Devoir de mémoire et les politiques du pardon , Micheline Labelle et al. (dir.), Presses de l’Université du Québec, 2005, p. 173-186, une analyse que j’ai proposée à partir d’une méditation sur l’ouvrage d’Alain Turnier, Quand la nation demande des comptes (1989).

3 Cf . Alain Rouquié, À l’ombre des dictatures. La démocratie en Amérique , Paris, Albin Michel, 2010, p. 369. On se reportera en particulier aux p. 116-187, le chapitre sur « La dictature poursuivie par d’autres moyens ».

4 Nous n’avons pas la prétention de rendre compte ici des ouvrages et articles publiés sur la dictature des Duvalier, mais citons entre autres G. Pierre-Charles (1973), M. Lundhal (1993), M.R. Trouillot (1986), E. Charles (1994), et bien entendu les travaux de Bernard Diederich, comme par exemple Le prix du sang avec la préface de Jean-Claude Bajeux; certains ouvrages dont celui de R. Gilot (2010) tentent récemment de trouver des circonstances atténuantes à la dictature de Duvalier, le titre de l’ouvrage donne le ton et le programme : Duvalier le mal aimé .

5 Enzo Traverso, L’histoire comme champ de bataille. Interpréter les violences du XX e siècle , Paris, La Découverte, 2011, p. 132 ss.

6 Ibid ., p. 140.

7 Bulletin trimestriel de la Fondation Auschwitz , n o 24, avril-septembre 1990, « Échange de lettres sur l’historisation du national-socialisme », p. 66.

8 Voir nos articles « Mémoire, justice et vengeance » et « Le crime, l’oubli et le pardon », publiés dans la revue haitiano-caribéenne, Chemins critiques (1990 et 1997), puis repris dans notre ouvrage Pour une sociologie d’Haïti au XXI e siècle. La démocratie introuvable, Paris, Karthala, 2001, p. 99-124. La question de la justice pour les victimes a été souvent agitée par le regretté Jean-Claude Bajeux, fondateur du centre œcuménique des droits humains en Haïti; voir en particulier son texte profond intitulé Impossible justice. Le piège de l’amnésie , où il écrit : « Comment donc l’acte de justice pourrait-il avoir lieu si les victimes elles-mêmes s’enfoncent dans un vague sentiment de culpabilité, et si un doute persiste sur la culpabilité du bourreau? Le mécanisme de la justice se trouve freiné par une hésitation du jugement éthique… Il y a donc bien de la part de l’ensemble de cette société-là une volonté d’oublier, un glissement voulu dans l’amnésie, un torpillage du passé. » CEDH/ édition Antilia, 5 mars 2000, p. 31.

9 Marcel d’Ans, Haïti, payage et société , Paris, Karthala, 1987.

10 Ibid ., p. 207.

11 Ibid ., p. 209-210.

12 Ibid ., p. 207.

13 Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire et l’oubli , Paris, Seuil, 2000, p. 524.

14 Sandrine Lefranc, Politiques du pardon , Paris, PUF, 2002, p. 240 ss.

15 Ibid. , p. 250.

16 Vladimir Jankélévitch, Philosophe et musicologue, dans un texte retentissant publié en 1948 et réédité en 1986 aux Éditions du Seuil, L’Imprescriptible . Pardonner? Dans l’honneur et la dignité , soutient qu’il faut maintenir indéfiniment le deuil contre les camps nazis de la mort et déclarer ces crimes impardonnables.

17 Sandrine Lefranc, op. cit. , p. 252.

18 Étienne Balibar, Violence et civilité. Welleck Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Paris, Éditions Galilée, 2010, p. 416. L’extrême violence exercée par les régimes répressifs conduit Hannah Arendt ( Les origines du totalitarisme , Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2000) à contester la définition de l’État moderne comme monopole de la violence légitime et à penser le politique autrement, en proposant une nouvelle définition du pouvoir comme mise en commun des paroles. Voir à ce sujet notre contribution, « Françoise Collin, lectrice de Arendt. Actualité et limites et limites de l’œuvre de Hannah Arendt », à l’ouvrage collectif sur Françoise Collin (sous la direction de C. Veauvy et M. Azzoug, 2014). Voir aussi Myriam Revault d’Allones, Ce que l’homme fait à l’homme. Essai sur le mal radical , Paris, Seuil et Flammarion, 1995 et 1999), sa réflexion sur le mal politique à partir de l’œuvre de Hannah Arendt et sur le tragique de « ce que l’homme fait à l’homme ».

19 On lira avec profit le travail de Michel Hector, Crises et mouvements populaires en Haïti , Port-au-Prince, Presses nationales d’Haïti, 2 e édition, 2006, qui montre avec rigueur l’ancrage historique des grandes crises sociales et politiques du pays.

20 Voir par exemple les travaux de André Corten (2000 et 2012) qui souligne l’importance des imaginaires religieux et culturels en jeu dans la vie politique en Haïti et en Amérique latine.

21 Concernant les mécanismes qui portent à dissoudre l’appartenance à un monde commun, voir les réflexions de Pierre Rosavallon, Crises et mouvements populaires en Haïti , Port-au-Prince, Presses nationales d’Haïti, 2 e édition, 2006, p. 28-29.
Justice et pauvreté
Michèle Duvivier Pierre-Louis
Haïti est et restera longtemps encore « le pays le plus pauvre de la région, le plus pauvre de l’hémisphère ». Le verdict est sans appel et répétitif. Je viens de relire le dernier livre de Mats Lundahl 1 , puissante démonstration d’un économiste qui a suivi l’évolution d’Haïti depuis plusieurs décennies et qui en cours d’analyse réitère cette assertion, déjà émise dès sa première étude, Peasants and Poverty : A Study of Haiti 2 , publiée en 1979. Je pourrais prendre à témoin tant d’autres auteurs qui reprennent ces analyses. Mais mon propos est autre.
J’essaie de saisir l’intention qui s’est construite derrière l’anathème mille fois médiatisé, jeté sur le pays dès lors qu’il est nommé. Il y aurait en effet comme un reproche, comme un constat permanent d’échec. Tout se passe comme si nous étions supposés être riches ou au mieux ne pas être pauvres, mais qu’en fin de compte, malgré tout, nous restions désespérément pauvres.
Quelle est donc cette perception de la pauvreté que nous portons comme un fardeau honteux? Derrière le simple constat, largement axé il est vrai sur une combinaison d’indicateurs au rouge finement analysés par Lundahl, il semble bien pourtant y avoir jugement de valeur. Il y aurait donc quelque part une faute irrémédiable commise dans le temps, mais que le temps n’arrive toujours pas à expurger. La pauvreté serait donc une tare qui nous situe en quelque sorte en marge, en périphérie d’un monde développé, et il y aurait chez nous comme un déficit global de civilisation impossible à combler.
Infranchissables écarts qui nous tiennent à distance. Du même coup, dans l’ordre marchand qui domine le monde et qui a inventé les droits humains, le poids de la pauvreté pèse sur nous comme négation des droits.
Pourtant, une chose est certaine, nous sommes nés de l’ordre marchand, qui a fait de nous pendant des siècles des parias, objets de transbordement, d’enchères et d’asservissement pour livrer au monde civilisé les produits prisés de l’époque : sucre, café, cacao, indigo, coton, etc. Et lorsque, de cet ordre marchand, aux prises avec ses propres contradictions, mais aussi sous la poussée d’un formidable effort de pensée au siècle des Lumières, surgit la bouleversante déclaration « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit », nous nous en saisissons pour, comme dit Césaire, « crier au monde notre humanité ». Dans un combat qui mène à la liberté. Mais celle-ci nous est tout de suite refusée. Et, passé le moment d’épiphanie de notre lutte victorieuse pour une indépendance chèrement conquise, nous sommes condamnés par la suite au repli sur soi, conséquence d’un ostracisme et d’un racisme longuement exercés envers nous par les puissances impériales.
Alors, au lieu de prendre la mesure et le sens de l’acte d’indépendance posé en ce XIX e siècle naissant, au lieu de faire de ce territoire l’espace de liberté pour tous, d’égalité devant la loi et du triomphe du droit naturel, nous adoptons tous les préjugés nés dans la colonie, nous nous engageons dans des luttes stériles pour un illusoire pouvoir, nous faisons de la ruse et du marronnage des pratiques du rapport à l’autre, nous faisons de l’État un espace de brigandage voué à la mendicité internationale et à la merci de trafics douteux, nous condamnons la majorité à la marginalisation, à l’exclusion et, au bout du compte, à la pauvreté. La pauvreté sera aussi le prix à payer pour la liberté, puisqu’il a fallu verser un lourd tribut en francs-or pour être reconnus comme libres.
Alors, vue sous cet angle historique, la pauvreté serait-elle la conséquence d’un tort? Et dès lors qu’il y a tort, n’y aurait-il pas injustice? Et l’injustice ne se définit-elle pas ainsi : léser l’autre dans ses droits et son bien-être? Et ne se décline-t-elle pas en une multiplicité de verbes : discriminer, mépriser, mentir, exclure, exploiter, humilier, voler, violer, piller, abuser, faire usage de la terreur, de la torture et du non-respect de la vie?
Aurions-nous été victimes de tout cela? Mais n’aurions-nous pas en même temps pratiqué tout cela? Et tout cela nous aurait-il condamnés à la pauvreté? Il y aurait donc comme une cascade de torts et une injustice en cascade. De l’extérieur, ceux qui participent à cet état de pauvreté; de l’intérieur, ceux qui consacrent l’injustice par l’arbitraire, l’exclusion et l’absence de droits. Dans les deux cas, pauvreté et injustice restent intimement liées. Les torts se démultiplient dans le temps et l’espace.
Il ne s’agit nullement de faire l’apologie de la pauvreté, mais Haïti semble être le pays qui a fait la démonstration qu’un peuple d’anciens esclaves, émancipés par la force des armes, pouvait vivre pendant près de deux siècles dans l’extrême précarité, sans avoir accès à ce que l’on nomme généralement les bienfaits du monde capitaliste, du monde civilisé : état civil, habitat, eau courante et potable, électricité, hôpital, école, écriture, moyens de communication, etc. Et pourtant, se sont forgés dans cette société largement rurale et quasi autarcique, une vision du monde, de la vie, de la maladie, de la mort, de la solidarité, de la dignité. Et plus que tout de la liberté. Libres d’avoir pour la première fois une vie privée et de se reproduire socialement et légalement, ce qui fut interdit à l’esclave. Tout se passe comme si rester vivant par tous les moyens, dans la survie, en prenant à témoin esprits et saints, était déjà une victoire sur la mort. Les choix n’étaient pas multiples dans la précarité : créer des espaces d’évitement de l’État plutôt que se faire réquisitionner pour l’armée (les hommes) et pour les basses besognes (les femmes). Et pour tous, échapper autant que possible aux impôts et taxes qui, au bout du compte, ne servaient qu’à payer dettes et dépenses somptuaires des gens au pouvoir et de leurs alliés en tous genres.
Il y eut bien au cours de deux siècles d’histoire des tentatives pour sortir de la marginalité, par effraction, comme pour dire qu’on est bien vivant, mais que le poids de la famille, l’exiguïté de l’espace vital, les pénuries et les manques exigent d’être dorénavant comptés, dans les bouleversements sans fin qui ont marqué et marquent encore notre histoire nationale. Par bonds et reflux.
Hier encore, la demande de justice du peuple haïtien qui s’est exprimée à la chute de la dictature des Duvalier relevait certainement de la nécessité de réparer des torts, mais n’exigeait-elle pas en même temps la reconnaissance d’une humanité qui s’est forgée dans la pauvreté, et par là même la nécessité d’en approfondir le sens?
Alors, comment combattre cette injustice? Comment sortir de la pauvreté?
Dans son opuscule Éloge de la pauvreté , Georges Anglade, qui nous a quittés trop tôt en ce jour de la catastrophe du 12 janvier 2010, nous engageait dans une réflexion qui à l’époque avait toute sa pertinence : « Tout au fond de ma quête, et au mitan du chemin de mon métier, je n’ai trouvé digne d’éloge que la pauvreté; pas la misère repoussante et abjecte, inacceptable dans sa négation de la dignité humaine, mais la pauvreté, celle-là même dont l’omniprésence semble être la manière la plus sûre de se cacher. Avec acharnement, on a voulu la transformer sans jamais questionner ce qu’elle pouvait avoir accumulé de pratiques dignes d’être le point de nouveaux départs. On a su la décrire sans la comprendre, la plaindre sans la respecter, et surtout, l’amalgamer à la misère pour mieux désamorcer l’alternative dont elle est pleine, alors qu’il fallait tout simplement lui demander les voies et moyens du désenveloppement des opprimés pour une démocratisation qui ne tarde que trop 3 . » C’était il y a plus de trente ans. Et déjà le doute, celui du géographe, homme de terrain qui a parcouru le territoire et nous a laissé des textes scientifiques de haute portée, mais qui voit bien les effets de la dégradation et qui prédit : « rien n’annonce l’imminence de temps nouveaux 4 . »
Serait-ce qu’il aurait pu y avoir une alternative? Si nous avions été à l’écoute de ces voix qui nous contaient un mode de vie autre, qui nous révélaient des savoirs et des savoir-faire accumulés, adaptés à l’environnement et au temps? Si nous avions aussi compris l’ampleur de l’injustice? Peut-être. Mais les mêmes tendances qui ont pris le dessus au lendemain de l’indépendance prévalaient déjà et prévalent encore, interdisant tout effort collectif de repenser l’espace politique.
Ici nul misérabilisme. Une pensée trop audacieuse peut-être pour son temps : proposer qu’un jour la question de l’égalité se pose enfin pleinement dans ce pays. Égalité des droits. Anglade faisait profession de foi en revendiquant un « pessimisme de l’intelligence et un optimisme de la volonté », mais peut-être qu’aujourd’hui, trois décennies plus tard, aurait-il constaté et admis comme Roger Gaillard en d’autres temps, « la déroute de l’intelligence ».
Alors, serions-nous arrivés au temps des échéances annoncées depuis plus de trente ans également par Michel-Rolph Trouillot 5 ? Celui d’une pauvreté aujourd’hui largement urbaine qui se consolide au fil du temps en satellites conglomérés, inventant des codes inédits et des pratiques issues de sous-cultures d’un monde globalisé? Exigence d’un nouveau déchiffrement?
La pauvreté, nous dit également Amartya Sen, prix Nobel d’économie, ne se mesure pas seulement à l’aune des indicateurs couramment utilisés. La pauvreté est bien sûr un manque de l’essentiel, mais ne consiste pas seulement en une insuffisance de revenus. La pauvreté est également une privation de ce qu’il nomme des « capacités », une difficulté, un déni d’accès. L’accès et l’acquisition de capacités se produisent lorsqu’il y a rapprochement entre l’État et le citoyen, la citoyenne. Lorsque la confiance se construit sur une relation à la vérité, lorsque la société se décloisonne et s’ouvre sur les valeurs démocratiques et qu’elle y croit vraiment, lorsqu’il y a acquisition de savoirs et valorisation des savoir-faire. Lorsqu’il y a reconnaissance de l’autre dans son humanité et non pas perpétuation de l’exclusion et des préjugés, du clientélisme d’État et de relations internationales inégales 6 .
Lorsqu’il y a aussi reconnaissance et égalité des droits, des hommes, des femmes. Un long chemin encore à parcourir. Ici et ailleurs. Je reviens à Anglade, à sa proposition d’un nécessaire objet d’étude de la « dignité épistémologique », car « Si la misère persiste et se colle toujours à nous, c’est que nous n’avons pas choisi de partir de la pauvreté, mais des méthodes de travail et des modes de penser de la richesse; c’est l’envers obligé de ce mythe fondateur de la modernité d’une richesse possible pour tous et chacun, alors que cette illusion se heurte partout au réel têtu 7 . »
L’étiquette elle aussi continuera de nous coller à la peau. Inexorablement.
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1 Mats Lundhal, Poverty in Haiti, Essays on Underdevelopment and Post Disaster Prospects , Basingstoke, Palgrave MacMillan, 2011.

2 Mats Lundhal, Peasants and Poverty : A Study of Haiti , London, Croom Helm, 1979.

3 Georges Anglade, Éloge de la pauvreté , Montréal, Les Éditions ERCE, Études et recherches critiques d’espace, 1983, p. 14-15.

4 Ibid ., p. 63.

5 Michel-Rolph Trouillot, Les racines historiques de l’État duvaliérien , Port-au-Prince, Deschamps, 1986.

6 Amartya Sen, L’économie est une science morale , Paris, La Découverte, 1999.

7 Georges Anglade, op. cit ., p. 15.
Dire la violence : de la dictature à la dé mocratie
Étienne Tassin
Une « sortie » assumée de la dictature et une « entrée » réussie en démocratie – si ces termes ont un sens autre que simplement métaphorique pour désigner une « transition » pour le moins problématique – requièrent comme condition que la terreur exercée au nom de l’État soit dite, et dite publiquement. Par ceux qui ont recouru à la violence; et par celles et ceux qui l’ont subie. Sans cette parole publique, on ne voit guère que puisse s’installer sérieusement et durablement un lien social démocratique. C’est peut-être l’une des principales difficultés auxquelles se trouve confrontée la société haïtienne aujourd’hui. La violence n’a pas été dite, n’est toujours pas dite; elle est tue.
Ce simple constat pose trois questions. Peut-on dire publiquement cette violence? Suffit-il de la dire pour la surmonter? Quels dispositifs sont requis pour son énonciation publique? Et ces trois questions débouchent sur une quatrième : est-on assuré que cette verbalisation publique ouvre une voie de dépassement du terrorisme d’État? Est-on assuré qu’en restaurant durablement un lien de confiance entre citoyens, elle permette l’établissement de pratiques démocratiques du pouvoir? La question de la dicibilité de la violence et des procédures qu’on mobilise à cet effet est certainement un préalable à deux autres questions qu’il faudra évoquer conjointement : celle du jugement du dictateur et de ses sicaires, et celle de la commémoration des crimes commis et des blessures subies.
Je commencerai par distinguer la violence du terrorisme d’État des formes de violence qu’on pourrait dire ordinaires ou normales, inévitables dans toute vie collective. Je le ferai en considérant les expressions de la violence . Sur fond de cette distinction des violences, on pourra alors considérer les verbalisations de la violence sous les trois angles de la dicibilité de la violence, de l’efficacité de cette parole et des procédures requises pour que cette parole produise les effets attendus. La violence est-elle dicible? La verbalisation publique a-t-elle une efficacité politique? Quelles sont les procédures institutionnelles susceptibles de soutenir cette efficacité? J’évoquerai les cas de l’Argentine et de l’Afrique du Sud et je dirai à cette occasion ce qu’il faut entendre dans la demande de réconciliation. Enfin, la dernière interrogation étend les effets de l’opération à la longue durée : le devoir de mémoire est-il requis comme moyen de prévenir à jamais la répétition de la violence? Avec les commémorations de la violence , l’accent est mis sur la manière de prévenir le retour de la violence dictatoriale. On présuppose ainsi que la violence – politique ou sociale, extrême ou ordinaire – est surmontable : à tout le moins peut-on se demander si cela a un sens, pour une société, de prétendre « dépasser la violence ».
1. Les expressions de la violence
Une fois mise de côté la violence spécifique de la guerre, qui oppose des forces armées et que codifient les conventions de Genève, nous pouvons par commodité (et de façon bien évidemment réductrice) distinguer les formes de violence selon trois partages : violences collectives et violences individuelles; violences gouvernementales et violences sociétales; violences instrumentales ou stratégiques et violences spontanées ou réactives. Ces partages sont sans cesse transgressés, ils n’ont ici de valeur qu’analytique.
Par convention, nous dirons des premières que ce sont des violences politiques, et des secondes que ce sont des violences sociales. De prime abord, des violences de nature sociale ne deviennent politiques que lorsqu’elles engagent un bouleversement de la société qui reconfigure les rapports de force et la disposition du pouvoir. Mais on notera aussi que des formes de violences sociétales ou spontanées acquièrent une signification politique dès lors qu’elles contestent l’ordre social que le pouvoir entretient et dont il s’autorise. On doit donc les différencier non pas selon un point de vue factuel ou objectif, mais selon un point de vue à la fois normatif et pragmatique qui sollicite le sens que nous donnons à ce que nous faisons.
Il faut alors différencier ce que la violence dit , ce qu’elle manifeste ou démontre , et qui demande une prise de position interprétative, de la manière – plus ou moins violente – de dire . Mais il faut aussi différencier ces deux dimensions de ce qu’on fait dire aux actions violentes, c’est-à-dire du discours justificatif de la violence ou de son habillage idéologique, qu’il soit en défense ou en accusation de la violence.
Une violence peut être a- ou anti- politique malgré le discours justificatif qui la revendique politiquement; et une autre avoir une signification politique par ce qu’elle manifeste d’une situation ou par le type de violence exercée, qui peut avoir une signification politique, alors que la violence en elle-même est antipolitique. Par exemple, le terrorisme d’État et la violence de masse 1 sont par définition antipolitiques, puisqu’ils sont destructions de tout ce qui est requis pour qu’une existence politique puisse être menée, bien qu’ils aient évidemment toujours une justification dite « politique ». C’est précisément leur totale illégitimité politique qui requiert cette justification idéologique, laquelle s’affiche dans le discours comme un projet prétendu « politique ». Inversement, une émeute de banlieue comme celles qu’on a vues en Europe – ou une émeute de la faim comme on en a vues en Haïti – peut être éminemment politique alors qu’elle semble relever d’une pure violence sociétale politiquement insignifiante (brûler des voitures ou des bibliothèques, attaquer des pompiers, etc.). Ce qui est dit là (la protestation contre un ordre social), mais aussi la manière de le dire – actions violentes contre des objets de consommation (voitures), contre des institutions publiques (bibliothèques) ou des personnes représentant l’autorité publique (pompiers) – peuvent être considérés comme éminemment politiques. C’est affaire d’interprétation.
La question est donc celle de l’interprétation des événements. Pour plagier Nietzsche, on dira qu’il n’y a pas de violence politique, il n’y a que des interprétations politiques de la violence selon les circonstances dans lesquelles cette violence s’exerce. Pourquoi la violence n’est-elle pas politique en elle-même? Parce que, ainsi que l’a établi Hannah Arendt, la violence est d’abord destructive et ne saurait être fondatrice que dans les moments révolutionnaires; et qu’elle est ensuite purement instrumentale : la violence n’est qu’un moyen. Depuis Machiavel, on sait que si la violence peut amener une force au pouvoir, elle ne saurait la maintenir : il faut pour cela l’institution politique et avant tout la loi. La violence sur laquelle reposent les dictatures doit prendre le masque de la légalité et sa justification idéologique est nécessaire pour la parer d’une apparente légitimité, en réalité toujours usurpée. C’est surtout que la violence en elle-même n’est rien : elle n’est qu’instrumentalisation et instrumentation d’une force, physique ou psychologique, afin d’exercer une domination par le moyen de la terreur. Elle ne saurait donc par elle-même ni constituer ni soutenir une politique.
C’est ici que prend sens la distinction entre violence instrumentale ou stratégique et violence spontanée ou réactive, que recoupe en partie la distinction entre violence gouvernementale et violence sociétale. Si la première se donne comme politique alors qu’elle ne saurait jamais l’être, n’étant qu’un moyen de domination, la seconde qui semble tout sauf politique peut le devenir dès lors qu’elle reste l’ultime recours contre la domination ou la manifestation de l’intolérable que fait subir l’ordre social en privant le peuple des ressources légales de protestation publique. Car alors cette violence dit – manifeste, exprime, démontre – un désir de liberté, un souci de l’égalité, un besoin de dignité dont la signification est éminemment politique quand sa manière de le dire (le recours à la violence) témoigne, elle, du déni de reconnaissance politique dont font l’objet celles et ceux qui y recourent.
2. Les verbalisations de la violence
Fort de la distinction entre ce que la violence dit , sa manière de le dire et les discours auxquels elle donne lieu (justifications ou condamnations de la violence, que nous ne considérons pas ici), on peut maintenant focaliser notre attention sur les trois aspects de la verbalisation publique de la violence que nous avons dégagés. Une observation préliminaire s’impose cependant. Si la violence s’exprime toujours de manière violente puisqu’elle est comme la colère (dont Merleau-Ponty dit qu’elle n’est rien d’autre que les gestes qui l’expriment), sa verbalisation est, elle, nécessairement non violente. Verbaliser la violence, c’est transposer dans la parole le contenu thématique, et donc d’abord la signification subjective, d’une violence qui ne pouvait pas s’exprimer autrement que par des actes violents. Dire la violence est, avant toute autre considération, un acte qu’on pourrait dire performatif : le simple fait de la dire est en soi un dépassement de ladite violence, un renoncement à son usage. Dire la violence est toujours un acte après-coup qui n’est envisageable que parce que la violence est passée, retombée, devenue inactuelle.
Mais c’est aussi un acte dont l’efficace est de sanctionner ce passé comme tel, c’est-à-dire d’inscrire la violence au registre d’un passé dépourvu d’actualité. En disant, pacifiquement, ce qui a eu lieu sur le mode de la violence (ce qu’il s’est passé), la parole libère le présent du passé, elle ouvre un possible avenir délesté de ce passé traumatique. Comment le fait-elle? Elle le fait en dissociant le dire (la verbalisation) du dit (la violence). Alors que la violence s’exprime nécessairement de manière violente, la verbalisation de la violence objective la violence des gestes et des actions : la violence dite n’est plus violente. Pour autant, ce n’est pas parce que la verbalisation atteste que la violence est « passée », en étant par elle-même preuve de son inactualité, que la violence est pour autant « dépassée ».
Dicibilité, efficacité, procéduralité
La question de la dicibilité de la violence revêt deux aspects : la transposition verbale est-elle toujours possible du point de vue de l’auteur de la violence (cet auteur fut-il institutionnel)? Est-elle toujours possible, requise et souhaitable du point de vue social? On ne saurait en quelques lignes développer tous les attendus et les difficultés de ces deux aspects. Je retiens simplement qu’une société doit se donner les moyens institutionnels et procéduraux de rendre cette violence dicible. Elle doit prendre en charge les conditions sous lesquelles les auteurs de violences commises puissent les dire publiquement et être entendus publiquement, de sorte que la parole remplisse son effet spécifique. Il ne s’agit pas seulement de lever toute confidentialité sur les violences exercées, et en premier chef de soustraire la violence instrumentale et gouvernementale ou paragouvernementale à la raison d’État, mais il faut encore un engagement formel et substantiel de la société et de ses représentants : engagement à écouter, à entendre, à prendre acte et à en tirer les conséquences à la fois pour les auteurs portant témoignages des actes commis et pour la société tout entière (pas seulement pour les victimes directes des atrocités), quels que soient les dispositifs adoptés. À ces conditions, on peut sans doute répondre que la verbalisation rendue ainsi possible est requise et souhaitable : requise, car sans elle le passé ne passe pas; souhaitable, car avec elle le présent peut s’ouvrir à un avenir libéré de cette violence. Mais en quoi la verbalisation publique de la violence est-elle génératrice d’une nouvelle forme de lien social susceptible de surmonter le traumatisme de la violence exercée et subie?
L’efficacité d’une verbalisation publique de la violence est bien entendu liée au dispositif choisi. Avant d’y venir, on peut cependant remarquer que la vertu thérapeutique de la prise de parole – et de l’écoute qui l’accompagne – qui caractérise l’expérience personnelle ne devrait pas se perdre dès qu’il s’agit d’une parole publique dont l’effet attendu concerne le rétablissement d’un lien social rompu par la violence extrême exercée par des forces gouvernementales ou des milices paramilitaires. Même si toutes les réserves s’imposent quand il s’agit de réfléchir à une situation sociologique (collective) à partir d’une expérience psychologique (personnelle), il faut noter que l’énonciation publique ne saurait pas plus suffire à elle seule à dépasser la violence collective qu’elle ne suffit à dépasser la violence interpersonnelle. Si l’énonciation publique est une condition nécessaire, ce ne sera jamais une condition suffisante. Il faut ici raisonner par la négative : l’absence de verbalisation ne peut être qu’un facteur de perpétuation, tant du traumatisme subi que de l’autojustification qui a cautionné l’exécution et rendu supportable, voire désirable, le passage à l’acte.
Aussi il importe qu’une parole publique soit tenue qui, d’abord, dise quelles violences ont été commises, de quelles manières et à quelles fins, par qui et pourquoi, sur l’ordre de qui, dans quelles circonstances, portant atteinte à qui, sous quelles formes, etc. Qui, ensuite, formule expressément la signification que ces crimes ont revêtue pour celles et ceux qui les ont commandités ou mis en œuvre. Qui, enfin, témoigne du jugement que les auteurs portent aujourd’hui, lors de cette déclaration publique sur les actes qui furent les leurs. Mais ces trois aspects (narration des faits, signification des conduites, compréhension des actes) ne sauraient parodier quelque mise en accusation publique des supposés criminels à la manière des procès de Moscou. Ni auto-accusation ni autocritique publiques ne sauraient rendre efficace cette verbalisation de la violence de la part de ceux qui l’ont perpétrée. Quelles sont donc les procédures requises?
La difficulté tient à la confusion possible de trois attentes sociales normativement distinctes et différentes quant à leurs effets : une attente épistémique de vérité (on veut savoir ce qui s’est passé, ce qui a vraiment eu lieu); une attente juridique de justice (on veut que les comptes soient faits, que les coupables soient punis et les victimes compensées); une attente axiologique de valorisation éthique (on veut que les auteurs reconnaissent le caractère criminel de leurs actes et manifestent une repentance).
C’est ici que les différents dispositifs adoptés par les pays exposés à une violence destructive décident en même temps du sens politique de la procédure et de ses effets pragmatiques. Trois termes, on l’a vu, résument ces attentes : vérité, justice, réconciliation. Que ce soit en Afrique du Sud, en Argentine, au Rwanda ou dans les autres pays qui ont connu des dictatures criminelles, c’est la combinaison procédurale de ces trois attentes qui va définir les moyens de dire la violence. Chaque pays le fait en composant avec son histoire et avec sa spécificité sociopolitique. L’Afrique du Sud s’est distinguée en inventant la Commission Vérité et Réconciliation et en accordant une priorité à la vérité et à la réconciliation sur la justice 2 . L’Argentine s’est distinguée en opposant au travail de la Conadep 3 , engagée dans la recherche de la vérité, une exigence de justice elle-même aussitôt contrariée par les lois dites de Pacification nationale, du Point final ou d’Obéissance due 4 qui finissaient par soustraire une bonne partie des auteurs de violences (exécutions extrajudiciaires, enlèvements, vols d’enfants, disparitions, tortures) à la justice autant qu’à la vérité des faits ou à la possibilité d’une repentance publique. Le Rwanda s’est, lui, distingué par la création d’un Tribunal pénal international spécifique (TPIR) qui redoublait les tribunaux nationaux et par des juridictions populaires, dites Gacaca, destinées à relocaliser les cours de justice susceptibles de satisfaire, en même temps, la demande de vérité, la demande de justice et la demande de réconciliation 5 .
Les exemples de l’Argentine et de l’Afrique du Sud
La différence des procédures adoptées en Afrique du Sud et en Argentine éclaire les enjeux politiques des dispositifs mobilisés pour dire la violence. Claudia Hilb a proposé une analyse suggestive de ce qui opposait le recours au Procès et à la Justice en Argentine à la quête de Vérité et de Réconciliation en Afrique du Sud 6 . J’en rappelle simplement deux éléments qui dessinent le sens de cette opposition, toute relative, certes, mais significative quant aux effets qu’elle a sur la réconciliation.
En premier lieu, malgré le travail de la Conadep qui constitua le matériau de l’accusation dans le Procès intenté à la Junte militaire en Argentine, le Procès n’a pas offert la possibilité que la violence commise par la junte soit dite : ni les voix des criminels ni celles des victimes ne furent entendues, elles n’étaient pas nécessaires à la condamnation des responsables de la Terreur d’État. À l’inverse, le choix de la commission Vérité et Réconciliation en Afrique du Sud a été de donner la parole aux bourreaux et aux victimes, offrant aux premiers une possibilité de se repentir et aux seconds d’obtenir une réparation, ne serait-elle que symbolique. La conséquence en fut, comme le relève Claudia Hilb, que les criminels eux-mêmes furent autant intéressés à la vérité que les familles des victimes. On peut dire que si le « dispositif judiciaire » adopté en Argentine a permis de désigner des coupables et de les sanctionner (abstraction faite des lois qui reviendront sur ces condamnations), il n’a pas permis d’offrir aux victimes réparation ni donc de réunir les conditions requises pour une réconciliation. Et inversement, que si la procédure adoptée en Afrique du Sud d’une « économie du pardon » a offert aux repentis qui relataient leurs crimes la possibilité d’une amnistie par laquelle ils échappaient à la justice, elle a en revanche permis que soient entendues les voix des uns et des autres; la vérité honorée dans la parole publique, une réconciliation entre forces ennemies comme entre bourreaux et victimes devenait possible.
En second lieu, « la dynamique des Procès instaura en Argentine une distinction radicale entre bourreaux et victimes civiles, militaires coupables et société innocente 7 ». À l’inverse, dans le dispositif sud-africain, « un même combattant de l’ANC peut se présenter à la fois pour obtenir réparation comme victime, et amnistie comme bourreau 8 » : le partage élémentaire entre coupables et innocents, bourreaux et victimes est défait et, derrière ce brouillage des imputations ou ce recouvrement des positions, se dessine une reconnaissance de ce que la violence n’est jamais le seul fait d’une force, mais toujours le produit d’un rapport de force dans lequel la société tout entière est impliquée, de sorte qu’on ne saurait prétendre, comme le demande l’institution judiciaire ou la posture morale, départager le coupable de l’innocent ou le bon grain de l’ivraie 9 . C’est en levant le fantasme d’un partage tranché et accepté par tous entre culpabilité et innocence, d’une part, en reconnaissant d’autre part les effets spécifiques du « maléfice de la vie à plusieurs 10 » tout en assumant en même temps un désir de composition sociale que la verbalisation publique de la violence a des chances de produire la réconciliation recherchée.
À travers ces dispositifs, mais de manière différente, une même question se laisse entendre. Que cherche-t-on : la vérité, la justice ou la réconciliation? Car on doit reconnaître une relative incompatibilité des trois demandes : la vérité n’est pas toujours bonne à dire, elle fâche et entretient le ressentiment; la justice tranche et divise entre coupables et innocents, elle ne réconcilie pas et requiert souvent de renoncer à la vérité au profit d’un verdict; enfin, même si elle les invoque toutes deux comme des conditions de rétablissement de la paix sociale, la réconciliation se fait souvent, elle, au prix de la justice.
En réalité, il faut admettre que l’enjeu fondamental de la verbalisation publique de la violence est la réconciliation sociale, mais que le moyen de l’obtenir, qui convoque la vérité et la justice, est aussi ce qui la rend difficile. Si elle est indispensable, la requête de vérité n’est opérante qu’accompagnée d’un travail de justice. Cependant, celui-ci est controversé : ou la justice transitionnelle est une simple justice pénale et elle ne porte pas avec elle les conditions de la réconciliation; ou c’est une justice réparatrice, qu’on dit aussi reconstructrice, et elle suppose déjà ce qu’elle vise, à savoir la réconciliation de la société avec elle-même. Au regard de la justice pénale, l’alternative est entre une justice internationale supposée impartiale, mais éloignée et abstraite – type TPIR – (elle s’exerce au nom des droits humains universels et non d’intérêts partisans ou nationaux, mais en extraterritorialité), et une justice nationale, décrédibilisée par son attachement partisan ou sa soumission aux forces contestées, comme on l’a vu en Argentine avec l’armée incriminée.
Les attentes de la justice réparatrice – qui entend rétablir l’honneur et la dignité des victimes autant sinon plus que punir les auteurs des crimes – exigent, elles, à titre de conditions, la reconstruction du tissu social que celle-ci vise comme fin. C’est pourquoi le Rwanda s’est doté de trois instruments complémentaires (Tribunal pénal international, tribunaux nationaux, juridictions populaires) pour qu’à la justice pénale de compétence universelle s’adjoigne une justice nationale, gage d’une implication des institutions judiciaires dans le travail de réconciliation, porté, lui, avant tout par les tribunaux Gacaca de compétence à la fois populaire et locale. Aussi la violence était-elle dite publiquement à la fois sur les scènes internationales, nationale et locales, à la fois sur un mode pénal et réparateur, honorant également la quête de vérité, le souci de la justice et l’objectif d’une réconciliation nationale.
Le sens politique de la réconciliation
Haïti s’est doté d’une Commission nationale de la vérité et de la justice en 1995 (CNVJ), qui fut manifestement de peu d’effets dans le peu de temps qui lui fut imparti. Ni retombées sociales ni impact politique ne pouvaient être attendus d’un dispositif restreint à l’examen des exactions commises durant le gouvernement militaire Cedras (de 1991 à 1994) et qui de ce fait excluait le terrorisme d’État et les violences de masse des dictatures Duvalier. Mais c’est aussi que cette procédure n’était en réalité nullement commandée par un souci explicite de réconciliation nationale. Pourquoi? Non que cette réconciliation n’ait pas été souhaitable ou possible, mais parce que le thème de la réconciliation apparaissait précisément au cœur du discours politique de la dictature pour justifier, d’une part, l’élimination du peuple réel de la vie politique et pour autoriser, d’autre part, la reconstruction substitutive d’une identité nationale haïtienne fictive, racialiste, élitiste et confiscatoire servant à légitimer les exactions et les meurtres d’État. C’est donc ici à l’ambiguïté de la réconciliation qu’il faut prêter attention, comme le suggère par ailleurs Laënnec Hurbon ici même.
À l’ idéologie de la réconciliation nationale dont se soutient la dictature, on doit opposer une pensée politique de la réconciliation : politique et non morale, religieuse, culturelle ou idéologique. La réconciliation ne vise pas à obtenir des bourreaux l’aveu de leurs crimes pour en obtenir des victimes le pardon. Elle ne vise pas à renouer un lien irréversiblement détruit par le tortionnaire entre lui et le torturé. Elle ne vise pas à faire comme si le crime d’État n’avait pas eu lieu, comme si l’on pouvait surmonter le déni d’humanité qui est au fondement de la dictature et vivre à nouveau sereinement avec ceux qui nous ont refusé le droit de vivre et fait de ce refus le seul principe de leur autorité. La réconciliation ne concerne pas les auteurs et les acteurs du crime d’État. Ce n’est pas avec les criminels qu’il s’agit de se réconcilier, mais avec le monde qui leur a donné naissance, les a accueillis ou leur a permis de proliférer, c’est-à-dire d’abord avec la société qui en a produit la possibilité ou n’en a pas rendu l’émergence impossible et à laquelle les futures victimes appartenaient tout autant que les futurs tortionnaires. Il s’agit de se réconcilier avec un monde qui non seulement contient en lui la possibilité du crime de masse et du terrorisme d’État, mais qui plus encore les a érigés en « politique » au prix de la destruction du monde commun et de la société des divisés. Il s’agit de se réconcilier politiquement avec un monde dont la dimension politique a été niée par la pratique du crime érigée en prétendue politique.
Loin de réunir la victime à son bourreau, la réconciliation politique défait l’opposition du bourreau et de la victime en posant la question de leur commune société, ou plutôt du maléfice de la vie à plusieurs qui fait que la société ne peut éviter de se diviser en criminels et en victimes, coupables et innocents, comme elle ne peut pas éviter de diviser en classes : riches et pauvres, dominants et dominés, propriétaires et prolétaires, bref en humeurs opposées, disait Machiavel.
Une pensée politique de la réconciliation n’est pas en quête d’un fictif dépassement des contradictions sociales et des divisions constitutives du vivre-ensemble sous la figure illusoire d’un peuple enfin réconcilié avec lui-même. Elle les assume au contraire et en vise la difficile formulation politique à la place de leur déni dans la violence instrumentale et meurtrière. Se réconcilier avec le monde qui a accueilli les assassins de la vie humaine, c’est donc retrouver la conflictualité politique et sociale que la dictature a voulu éliminer en y substituant la terreur d’État destructrice de toute socialité et de toute politique. Ou encore, c’est se réconcilier avec la politique que la dictature a tenté d’éliminer par le recours à la terreur. C’est pourquoi même dans une société réconciliée, il reste intolérable que les criminels puissent continuer de vivre parmi nous comme s’ils étaient des citoyens, eux qui ont détruit toute idée de concitoyenneté en érigeant l’assassinat en prétendue politique. Il faut que la vérité soit dite et que la justice soit faite pour qu’une société se réconcilie avec son propre passé et avec le monde qui a forgé en son sein les instruments de sa propre destruction.
3. Les commémorations de la violence
J’évoque pour finir la dernière question à laquelle nous conduit la considération de la verbalisation publique de la violence, à savoir celle des modes et des effets de sa commémoration. C’est ici le problème des politiques mémorielles qui est posé. Il présente au moins deux versants. Sur l’un, on se demande si un devoir de mémoire est requis pour entretenir vivace le souvenir des blessures, des torts et des injustices perpétrés par les violences organisées, ou si l’oubli n’est pas, au contraire, la condition du rétablissement du lien social rompu et d’un recommencement, d’une renaissance de l’ensemble social sur un mode démocratique. Mémoire ou oubli, telle serait donc l’alternative simple. Nicole Loraux a cependant écrit sur cette question des choses décisives à propos de l’expérience démocratique athénienne, d’où il ressort que la cité requiert une mémoire de ce qu’il convient d’oublier en même temps qu’un oubli de ce dont elle devrait se souvenir. Je ne peux qu’y renvoyer en indiquant cependant que le point crucial est ici l’idée que la division est le ressort du lien social et non sa destruction 11 . C’est pourquoi la concurrence des mémoires contradictoires des violences subies et exercées contribue en même temps à nouer et à renouer ce lien tandis qu’elle travaille à entretenir la division initiale dont elle procède. Ce qui conduit à l’autre versant de cette question. On s’y interroge sur les modalités concrètes, effectives, d’une « culture de la mémoire » : discours mémoriels, actes de repentance de l’État, cérémonies publiques nationales, journées dédiées, travail législatif (criminalisation des déclarations incitatives ou des conduites répétitives des violences incriminées), réécriture de l’histoire, missions pédagogiques des institutions d’enseignement, etc. Se pose ainsi la question des relations compliquées entre les mémoires distinctes et divergentes entretenues par les parties prenantes au conflit, dont la concurrence reconduit la division née de la violence initiale, mais aussi la question des relations ambiguës entre ce qu’on pourrait appeler une exo-mémoire (comme on dit un exosquelette), entretenue par l’institution politique à titre de devoir civique, et les mémoires vivantes nourries des actes accomplis et des blessures subies, des souvenirs partagés et des récits transmis de bouche à oreille. Si l’on convient que le champ de la mémoire n’est pas unifié ni unificateur, et qu’en son sein se reconduisent les divisions dont les mémoires procèdent, alors la question générale des politiques mémorielles se trouve confrontée à celle, plus délicate encore, de ce qu’elles visent : le dépassement de la violence et la réunification de la société.
C’est sur ce dernier aspect du problème que je conclus. Il est sans doute vain et contreproductif de se fixer comme objectif le « dépassement » de la violence. Si l’on entend par « dépasser la violence », son élimination, il faut convenir qu’aucune société, sauf peut-être les sociétés amazoniennes qu’a étudiées Pierre Clastres, n’a su dépasser la violence dans la mesure où celle-ci est constitutive du rapport social. Si l’on entend par « dépasser la violence » construire un rapport social capable de surmonter la violence constitutive des rapports humains, alors il faut s’interroger sur les modalités de transposition de la violence destructrice en une conflictualité politique créatrice de dynamiques sociales. Il est possible que ce soit là l’enjeu de toute politique et que cet enjeu est d’autant plus crucial si cette politique se veut démocratique. Car la démocratie est le régime d’une conflictualité assumée dans lequel l’assomption politique des divisions et des heurts qu’elles entraînent inévitablement consiste à convertir la violence instrumentale, antipolitique, en affrontements civils générateurs de sociabilité.
Références bibliographiques
HILB, Claudia, « Como fundar una comunidad despues del crimen ? Una reflexion sobre el caracter politico del perdon y la reconciliacion a la luz de los Juicios a las Juntas en Argentina y de la Comision de la Verdad y la Reconciliacion en Sudafrica », dans Laura Quintana et Julio Vargas (dir.), Hannah Arendt. Politica, violencia, memoria , Bogota, Editiciones Uniandes, Universidad de Los Andes, 2012, p. 131-151.
LORAUX, Nicole, La cité divisée , Paris, Payot, 1997.
SÉMELIN, Jacques, Purifier et détruire , Paris, Seuil, 2005.
TASSIN, Étienne, Le maléfice de la vie à plusieurs. La politique est-elle vouée à l’échec? , Paris, Bayard, 2012.


1 J’adopte la définition de la violence de masse qu’a proposée Jacques Sémelin : « La notion de violence de masse désigne les phénomènes de destructivité humaine collective dont les causes sont principalement politiques, sociales, religieuses et culturelles. Elle ne recouvre pas les agressions entre combattants mais les violences de et dans la guerre ou en temps de paix qui affectent directement ou indirectement les populations civiles à une large échelle. Cette notion inclut donc les diverses formes de massacre ou nettoyages ethniques, qu'on les qualifie ou non de crimes de guerre, crimes contre l'humanité ou génocides. » http://www.newsletter.sciences-po.fr/NL_2008_03_25_1.htm . Cf. Purifier et détruire , Paris, Seuil, 2005, et www.massviolence.org.

2 Créée en 1993 et inscrite dans la constitution intérimaire, la Commission Vérité et Réconciliation proposait, en échange d’aveux complets, l’amnistie aux auteurs de crimes politiques commis durant l’Apartheid (1960-1993).

3 Commission Nationale sur la Disparition des Personnes, créée en décembre 1983 pour enquêter sur les violations des droits humains commis pendant la dictature.

4 La loi de Pacification nationale garantit l’impunité pour tous les crimes commis entre le 25 mai 1973 et le 17 juin 1983; la loi dite du Point final en 1986 réduit considérablement la possibilité d’intenter des actions en justice par des limitations dans le temps; la loi d’Obéissance due (1987) garantit l’impunité à tous les officiers de second rang au motif qu’ils ont obéi aux ordres.

5 Voir http://www.un.org/fr/preventgenocide/rwanda/about/bgjustice.shtml , (mars 2014).

6 Claudia Hilb, « Como fundar una comunidad despues del crimen ? Una reflexion sobre el caracter politico del perdon y la reconciliacion a la luz de los Juicios a las Juntas en Argentina y de la Comision de la Verdad y la Reconciliacion en Sudafrica », in Laura Quintana et Julio Vargas (dir.) : Hannah Arendt. Politica, violencia, memoria , Bogota, Editiciones Uniandes, Universidad de Los Andes, 2012, p. 131-151.

7 Claudia Hilb, op. cit. , p. 144.

8 Ibid. , p. 145.

9 « La escena de reconciliacion se dibuja non solo en la re-integracion del criminal a la comunidad por medio de su demanda de perdon politico, de amnistia, sino tambien en el comun reconocimiento de que – pese a las enormes diferencias entre ambos campos – la violencia los ha alcanzado a todos y, que para fundar una nueva comunidad eximida de la violencia, todos deben mostrarse deseosos de incorporarse a ella asumiendo publicamente el caracter criminal de sus acciones precedentes. La escena de confesion y amnistia restituye al culpable de esos crimines su capacidad de actuar, y con ello, su condicion de actor pleno del nuevo comienzo », Claudia Hilb, op. cit., p. 145.

10 L’expression est de Merleau-Ponty. Je me permets de renvoyer à Étienne Tassin, Le maléfice de la vie à plusieurs. La politique est-elle vouée à l’échec? , Paris, Bayard, 2012.

11 Voir Nicole Loraux, La cité divisée , Paris, Payot, 1997.
Histoires
Dictature, appel de mémoire, demande de justice
Franklin Midy
Bay kou bliye. Pote mak songe. Donner des coups s’oublie. En porter les marques colle à la mémoire .
Proverbe haïtien
De m ême que certaines fleurs tournent leur corolle vers le soleil, le passé, par un impérieux hé liotropisme, tend à se tourner vers le soleil qui est en train de se lever au ciel de l’histoire.
Walter Benjamin
La dictature duvaliériste : Jamais plus! toujours s’en souvenir!
Apparent paradoxe philosophique, de devoir garder mémoire de ce qui ne doit jamais plus être! Paradoxe à élucider au cours de la réflexion… En postulant que la façon de garder mémoire du passé ne doit pas contrarier dans le ressentiment la tendance du passé « à se tourner vers le soleil » levant « au ciel de l’histoire ».
Qu’est-ce donc que ce mal pointé par le « Jamais plus! », commis par la dictature duvaliériste, et dont on doit « toujours se souvenir » ou garder mémoire? Quels sont le contenu et le sens de cette mémoire obligée?
Mais, avant d’entrer dans cette réflexion sur le contenu et le sens de la mémoire du duvaliérisme, situons Duvalier et sa dictature dans l’histoire récente haïtienne.
François Duvalier, médecin de profession, arriva au pouvoir le 22 septembre 1957, après une longue période de transition politique caractérisée par l’instabilité et la menace de violences partisanes. Le général président Paul Magloire, hissé au pouvoir en 1950 par un coup d’État militaire, en fut chassé par la rue en 1956, quand il voulut s’y accrocher à la fin de son mandat de six ans. S’ouvrit alors une course à sa succession, dans laquelle se détachèrent trois compétiteurs parmi lesquels Duvalier. De la chute de Magloire à la montée de Duvalier au pouvoir, Haïti connut quatre gouvernements provisoires, vite échafaudés, vite effondrés, issus de combinaisons opaques et « d’ententes » dans la discorde entre joueurs d’échecs politiciens occupés chacun à mettre l’autre « échec et mat ». Ce sont ces jeux « machiavéliques », reprochés par tous à chacun, qui constituèrent et remplirent le temps de la longue transition. Finalement, Duvalier l’emporta dans cette course au pouvoir par traquenards, grâce à l’armée pro-Duvalier qui s’imposa, au fil d’arrivée, juge unique pour le choix du gagnant.
Duvalier fut donc déclaré élu pour six ans. Mais à mi-mandat, en 1960, à la surprise générale, il se mit subrepticement candidat à sa propre succession : sur le bulletin de vote des candidats à la députation figurait aussi le nom de Duvalier candidat à la présidence. Il fut ainsi « réélu » pour six autres années, sans coup d’État déclaré, sans élection présidentielle programmée non plus. Il réédita ce coup de Jarnac politique en 1964, en se faisant plébisciter « Duvalier président à vie! » par une foule amenée de la province et de la campagne, de force pour beaucoup, de gré pour les partisans. Devenu « Papa-Doc » à vie, Duvalier ne quitta le pouvoir qu’après que la mort fut venue en 1971 l’emporter du palais présidentiel 1 . Il eut tout le temps dont il avait besoin, pour arrêter, emprisonner, torturer, faire disparaître et forcer à l’exil des dizaines de milliers de fils et de filles d’Haïti. Il réussit cet exploit d’épouvante grâce au corps des tontons-macoutes, sa police privée, et au reste de l’armée forcée de se tonton-macoutiser. Dans son roman Les comédiens , Graham Greene a mis en scène en 1966 ce corps de répression, directement commandé par Papa Doc.
Qui était ce Papa Doc à vie de la barbarie, ce docteur Frankenstein des temps modernes, dont le rôle principal consistait à terroriser et à donner la mort? Duvalier se présente lui-même comme un intellectuel noir; il a pris soin de faire éditer ses Œuvres essentielles et son Mémoire d’un leader du tiers-monde pour la postérité, pour l’histoire. Il est un idéologue farouche de ce qu’on appelle en Haïti le « noirisme », cette doctrine qui réduit Le problème des classes à travers l’histoire d’Haïti – un de ses titres publiés – à la lutte des couleurs ou aux griefs des « hommes noirs contre la domination des hommes de couleur », dans les termes des couches noires engagées dans l’insurrection de 1843 contre le président à vie Jean-Pierre Boyer. Ces « hommes noirs » reprochaient alors à Boyer de faire de « la classe colorée la dominatrice de la classe noire » 2 . Dès cette époque, le courant noiriste revendiquait un noir à la présidence , pour la représentation au pouvoir de la majorité nationale noire . Duvalier et le défenseur et l’illustrateur de cette idéologie coloriste.
Comme intellectuel, Duvalier était un doctrinaire de l’ontologie raciale; pour lui, les groupes humains sont définis par leur race. Il reprit le projet de la négritude de combattre le racisme blanc , mais en le travestissant par des considérations « racialistes » sur l’être noir authentique, qui frisent le contre-racisme noir .
Toute dictature est violence d’État contre la liberté, l’autonomie et la dignité du citoyen sujet de droit, violation de ses droits humains fondamentaux. La dictature duvaliériste pousse ce mal au-delà de toute limite; elle se définit par la violence extrême et l’assujettissement absolu : elle est violence contre l’humanité même du citoyen-sujet. Ce que l’homme duvaliériste a fait subir à l’homme-l’humain haïtien, c’est le mal radical, au sens de Hannah Arendt et tel qu’explicité par Myriam Revault d’Allonnes 3 . Un mal jusque-là inconnu dans l’histoire haïtienne.
Comprendre en ce sens la dictature duvaliériste demande de penser le devoir de mémoire de cette dictature tout ensemble comme obligation de justice publique envers les citoyens-sujets violés dans leurs droits et leur humanité, et comme engagement solidaire des témoins de pareille violence négatrice de droit à poursuivre la lutte pour la promotion universelle des droits humains.
Lutte, soulignons-le, activement poursuivie aujourd’hui par le Collectif contre l’impunité, pour la justice, de concert avec le Centre œcuménique des droits humains et d’autres organismes de droits humains et d’action sociale, par la mobilisation de l’opinion publique contre les faits et gestes du président en exercice visant à réhabiliter le dictateur à vie Jean-Claude Duvalier 4 . Mobilisation citoyenne d’autant plus nécessaire qu’est déjà en cours depuis une dizaine d’années, au plan intellectuel, la même opération de réhabilitation politique du duvaliérisme par l’écriture partisane de l’histoire 5 .
Penser la dictature duvaliériste comme viol de l’humanité des citoyens assujettis et le devoir de mémoire de cette dictature comme acte de justice et témoignage de solidarité envers les assujettis, cette approche implique qu’on se place au-delà de la grille bipolaire « bourreau / victime ». De fait, le gros de ses coups invisibles, de longue portée et de longue durée, contre l’humanité du citoyen-sujet aura été porté dans l’espace « interpolaire » aveugle, situé entre ce qui constituerait les deux pôles bourreau / victime.
En référence à Slavoj Zizek, la violence est ici comprise comme violence subjective, visible dans les « coups » qu’elle « donne », et comme violence objective invisible, inhérente au langage, (violence symbolique) et liée au système politico-économique (violence systémique).
Voilà posées des questions à débat, et ouvert un cadre théorique de réflexion.
Pour répondre aux questions précédemment posées, je tente dans un premier temps de saisir ce qu’est essentiellement le duvaliérisme, de décrire les coups violents qu’il assène et d’analyser l’idéologie violente qui le porte. Puis, à la lumière de ce qui aura été révélé sur la nature du duvaliérisme considéré comme régime politique et idéologie de pouvoir, une réflexion sera entreprise sur les enjeux théoriques et politiques de l’appel de mémoire et du devoir de mémoire s’imposant de plus en plus aujourd’hui à la conscience citoyenne haïtienne.
Homme politique, Duvalier fut pendant sept mois ministre de la Santé publique et du Travail (1949-1950) dans le gouvernement de Dumarsais Estimé, alors considéré par les noiristes comme le représentant au pouvoir de « la majorité nationale » noire. Estimé fut renversé par le coup d’État du général Magloire et Duvalier crut bon alors de prendre le maquis, qu’il quitta à la chute de son « ennemi » politique. Une fois installé au pouvoir, afin de prévenir un possible coup d’État contre lui, il cassa l’armée, l’épura des putschistes potentiels et domestiqua le reste, en l’obligeant à intérioriser l’esprit macoute et à adopter le comportement macoute. Le duvaliérisme, dont la mémoire est ici interrogée, c’est, somme toute, cet esprit et cette pratique caractérisés de tonton macoute, qui ont informé tout au long la dictature du père et du fils, de Papa Doc et de Bébé Doc.
Le duvaliérisme, un régime totalitaire
Qu’est-ce le duvaliérisme, vu comme régime politique et discours idéologique? Elle est connue la thèse de Michel-Rolph Trouillot soutenant que le duvaliérisme transforma l’État autoritaire traditionnel en État totalitaire : « L’État duvaliérien peut se lire comme une suite d’équations où le deuxième terme impose l’égalité au premier en l’engouffrant : la Nation, c’est l’État; l’État, c’est l’Exécutif; l’Exécutif, c’est le Président, le Chef suprême 6 . »
Au final, Duvalier réalise en son être autocrate, par une sorte de transsubstantiation politique, l’unité du Chef, de l’État et de la Nation. N’est-ce pas ce qu’il prétend et fait entendre lui-même dans son discours du 14 juin 1964, peu de jours avant de se faire acclamer président à vie? Donnons la parole à Duvalier et laissons-le exposer lui-même sa doctrine 7 .
Le Docteur Duvalier n’est ni Dessalines, ni Soulouque, ni le général Salomon, tout en pensant être leur élève. Il a l’intention de gouverner en maître, en autocrate authentique. Cela veut dire, je le répète, qu’ il ne veut voir personne sur son chemin, excepté lui-même .
En route vers le pouvoir absolu! En quête de pouvoir totalitaire! À vue déjà le mal politique.
Duvalier dévoilera plus tard, plus ouvertement, l’imaginaire du pouvoir totalitaire qui l’habite : « Je suis le drapeau haïtien un et indivisible […] Vouloir me détruire, c’est vouloir détruire Haïti. » Il va jusqu’à s’attribuer un pouvoir démiurgique. Dans son discours de réception de la présidence à vie le 22 juin 1964, qu’il a en fait usurpée, il fait savoir qu’il a « décidé [par un dire performatif] de transmuer en évènement désormais historique le 22 juin 1964 8 ».
Prenant la posture de messie, il interpelle les « masses » déshéritées, à qui il révèle sa « mission » rédemptrice, celle de les « conduire sur toutes les routes des réparations nécessaires depuis plus d’un siècle et demi… » Il s’est « penché sur (leurs) misères physiques, spirituelles et morales, leur confie-t-il, et (s’est) appliqué à les soulager. » Les imaginant déjà dans une sorte de fusion émotive avec leur leader, tout fidèles et dévouées à leur sauveur, il rend gloire au conquérant de peuple qu’il se découvre :
Si, dans votre intuition profonde, vous avez senti que j’étais vous et que vous étiez moi […], si de toutes vos aspirations réunies en moi vous faites vos raisons d’agir et vos motifs d’espérer, que ne puis-je m’écrier en cette minute solennelle : j’ai conquis mon peuple 9 .
Concrètement, il veut faire naître au forceps une Haïti nouvelle, un Haïtien nouveau. Devant la résistance du mouvement étudiant au penchant manifeste du nouveau président à la dictature, il réunit les facultés universitaires autonomes en une seule institution, qu’il renomme Université d’État d’Haïti et qu’il place par décret sous contrôle présidentiel. Le décret du 16 décembre 1960 arrête que « La jeunesse du pays sera pliée à une nouvelle discipline pour qu’aujourd’hui et demain elle puisse remplir dignement […] ses devoirs civiques 10 ».
Il réaffirme plus fortement en 1964, dans son discours de coup d’État à vie, sa volonté d’imposer un changement radical de « l’homme » haïtien. Il mettra « toute (son) énergie à moderniser le comportement et la pensée haïtiens. Il faut que l’homme type de la Nouvelle Haïti, insiste-t-il, soit adapté à l’évolution qui se dessine, s’impose et s’amplifie dans tous les domaines.
Il faut changer l’homme, nous y mettrons le temps nécessaire, mais notre Révolution le fera. […] En vérité, il faut qu’à l’issue de notre entreprise quelque chose soit qui n’était pas avant 11 .
Les ouvriers de l’opération de transformation la mettent en branle, en embrigadant « les masses » dans des manifestations officielles périodiques, qui ont pour but de simuler et de mettre en scène la fusion imaginée des masses avec leur « Leader ». Pour accélérer l’opération et lui donner sa pleine puissance, Duvalier présente son plein programme :
Dès ses premiers jours au pouvoir, dans son discours de prestation de serment en 1957, le nouveau président dévoile son projet de soumettre l’État à une « réforme d’ensemble (à une) rénovation totale et radicale… 12 »;
Il transformera l’armée en un instrument dévoué au service de la cause duvaliériste. Il a déjà entrepris de la tonton-macoutiser;
Il renforcera le corps spécial des tontons macoutes, le dispositif d’exécution et de contrôle du travail forcé de transformation 13 . Ce « corps, prescrit son chef tête, n’a qu’une seule âme : Duvalier, ne connaît qu’un seul Chef : Duvalier, ne lutte que pour un seul destin : Duvalier au pouvoir 14 ».
1. Par toutes ces mesures, le dictateur se consacre à l’institution d’un État totalitaire policier.
Agglutinée à ses pieds le 22 juin 1964, le jour de son auto-proclamation comme président à vie, la masse d’agents d’exécution et de contrôle policier écoute son chef tête lui dicter sa mission :
Vous, rien que vous […] vous êtes le souverain […] vous êtes le droit en marche […] vous avez jugé que, pour son progrès, votre Révolution doit engendrer des institutions politiques nouvelles.
Vous êtes la conscience du pays et vous dites ce que vous voulez qu’il soit. […] Vous portez la vérité en vous. Viennent ensuite les hommes de la Science du Droit dont l’unique mission est de traduire dans les textes vos aspirations et de vous guider, mais leur erreur serait grande de prétendre vous affubler du corset d’une pensée d’emprunt…
De même, il vous faudrait rejeter comme étrangers à votre chair et à votre sang ceux qui puisent autre part que sur cette terre le droit de vous gouverner, ceux qui pactisent avec vos ennemis du dehors et du dedans.
… avec moi il n’y aura pas de quartier pour les ennemis de votre Révolution…
J’ai organisé un pouvoir fort, sourd à la faiblesse politique, résolument orienté vers le duvaliérisme 15 .
Vous êtes la conscience du pays et vous dites ce que vous voulez qu’il soit. Pour les macoutes à qui s’adresse en direct ce discours d’incitation à la violence sans limites, ce dire du Chef est une injonction à faire ; il fonde et justifie leur violence policière. Walter Benjamin a mis en lumière cette violence indistincte, qui caractérise la violence de la police. Une violence définie par « l’absence de toute séparation entre la violence qui fonde le droit et celle qui le conserve 16 ».
Concernant la fonction de la violence policière, il est bon de distinguer, à l’instar de Walter Benjamin dans sa Critique de la violence , entre la violence fondatrice de droit nouveau universel instituant un nouvel ordre social et culturel et la violence fondatrice de nouveaux droits exceptionnels , institués par décisions arbitraires au-dessus des lois établies et opérant sous les motifs d’assurer « la sécurité intérieure » ou « la sécurité nationale », de « garantir la loi et l’ordre » contre les « ennemis du dehors et du dedans ». On est là en présence de la violence du « souverain », qu’on peut voir en opération dans les monarchies absolues ou les régimes totalitaires, voire dans des démocraties modernes fascinées par l’état d’exception, comme aux USA après l’assaut terroriste contre le World Trade Center.
Duvalier dit le Droit, fait la Loi, conserve l’Ordre. Il est tout ensemble chef d’État législateur, chef d’armée policière et chef de milice privée faite police de « sécurité nationale ».
Histoire de l’institution de l’État totalitaire duvaliériste
Pour que fût possible la transformation de l’État autoritaire traditionnel en un État totalitaire duvaliériste, il a fallu au préalable la transformation des institutions traditionnelles et des organisations sociales du pays en institutions et organisations soumises à Duvalier, ou tout simplement mises au service du duvaliérisme. Duvalier y est arrivé, en lançant dès le début une série d’opérations de minage et d’assaut contre elles, jusqu’à les rendre inopérantes en tant qu’institutions et organisations indépendantes. L’armée, la presse, l’école et l’université, l’église, notamment l’Église catholique, les organisations étudiantes et syndicales, toutes sont très tôt attaquées : mise au rancart dès mars 1958 du général en chef de l’armée, cinq mois après que ce général (Kébreau) eut couvert la prise du pouvoir par Duvalier; mise au pas rapide (1959-1961) de l’Église catholique, des organisations étudiantes et syndicales; bâillonnement des journaux. La terreur fonctionne au quotidien, dans le silence. Déjà à ce moment, on commençait à ne se parler plus que par signes, le langage des résistants de l’ombre, a remarqué le poète Phelps.
Comment un tel régime totalitaire a-t-il pu s’instituer de façon durable, dans le temps long, en Haïti et dans l’environnement international du monde démocratique? Première réponse, sous la forme de simple déclaration : le contexte national et international l’a rendu possible. Une réponse sommaire qui a besoin d’être étoffée. Sans pouvoir entrer dans une démonstration rigoureuse de l’affirmation – le cadre limité d’une communication sur la dictature duvaliériste ne le permet pas – on peut cependant l’enrichir de quatre ensembles de considérations sociologiques qui touchent aux rapports sociaux, au régime politique, aux relations culturelles et à l’imaginaire social. Dans leur contenu essentiel, ces considérations sont l’objet d’un large consensus parmi les chercheurs qui ont étudié le système social haïtien.
Le contexte national
De 1804 à 1957, de Jean-Jacques Dessalines jusqu’à Paul Magloire, Haïti n’a connu que des régimes politiques autoritaires : surtout des dictatures militaires dont plus d’une déclarées « à vie » et quelques présidences civiles choisies par les élus au parlement. Le suffrage universel, adopté dans les années 1950 et appliqué aux élections de 1957, où Duvalier candidat fut favorisé par l’armée dans sa course au pouvoir, fut vite écarté par Duvalier président, qui se proclama en 1964 « huitième président à vie de la République ». L’action politique en Haïti a depuis longtemps été considérée, jusqu’à la chute de Jean-Claude Duvalier, comme l’affaire réservée d’une classe de politiciens prêts à tout. Une vérité populaire, admise par les familles inquiètes et transmise de mère en fils dans le conseil de prudence : « Pa foure bouch ou nan afè moun yo! » (Ne vous mêlez pas de leurs affaires; ça ne vous regarde pas. »
La société haïtienne indépendante instituée en 1804 est une société oligarchique inégalitaire, divisée en « élite éclairée » (civilisée) au pouvoir et en « majorité superstitieuse » (africaine) ignorante attachée à la culture des champs et soumise par droit naturel au pouvoir de l’élite 17 . Cette majorité cultivatrice est exclue de la propriété de la terre, de la participation à la vie politique et de l’accès à l’éducation. Les rapports sociaux institués à la naissance d’Haïti sont fondés sur une exclusion sociale originelle. Le régime politique autoritaire, dirigé par une oligarchie militaire et civile, est en correspondance avec la société d’exclusion. La violence subjective visible du régime autoritaire exprime l’invisible violence systémique objective de la société d’exclusion. La société haïtienne est dans sa structure une société violente.
La violence systémique inscrite dans la structure sociale est répliquée en violence symbolique invisible, mais lisible en filigrane dans les rapports culturels qui, paradoxalement, lient « les masses » à « l’élite », tout en les refoulant dans la marge de la société, en dehors de la culture. À cause de leurs « idées bornées » qu’elles « tiennent de la tribu africaine », il est normal de les soumettre à l’autorité naturelle et au pouvoir des « hommes éclairés », justifie B. Ardouin. À la même époque, Thomas Madiou, historien, traçait une ligne nette de distinction et de démarcation entre, d’un côté, une élite instruite formée de Créoles qui habitent la ville et progressent vers la Civilisation et, de l’autre, une masse ignorante d’« Africains » laboureurs habitant la campagne et « restée sous l’impression des mœurs africaines 18 ». En plus de sa fonction de justification idéologique de la domination politique de l’oligarchie, la stratégie de « l’élite » de se démarquer de « la masse » et de « l’Afrique » a pour but de la faire admettre dans la famille des civilisés comme les fils régénérés de la race noire 19 . Telle a été la fonction spécifique d’un nationalisme racial tôt construit par cette l’élite, qui tentait ainsi d’échapper à la stigmatisation du discours raciste anti-noir dominant en Europe au XIX e siècle. Mais par le fait de viser un tel objectif en refoulant « la majorité africaine » dans le monde des ténèbres, le nationalisme racial en est venu à pratiquer à son endroit une sorte de ségrégation culturelle confinant à l’ethnocide symbolique 20 . En 1885, l’écrivain Léon Laroche s’en prend aux populations paysannes révoltées du Sud (les piquets) : « leur religion n’a rien d’humain, c’est le culte du fétiche vaudou ». Selon lui, « un abîme de ténèbres sépare la majorité ignorante de la minorité éclairée 21 ».
L’idéologie élitiste, justifiant la soumission de « la masse ignorante » à « l’élite éclairée », a deux faces qui se ressemblent et s’opposent à la fois, une face noiriste en compétition avec une face mulâtriste. On vient d’entendre le récit de la face mulâtriste dans la note précédente. Que raconte l’idéologie noiriste? Le pouvoir a été trop souvent accaparé par une minorité « mulâtre » dans un pays majoritairement noir, aux dépens de « la majorité nationale » noire. Contre la prétention de cette minorité plus ou moins « étrangère », qui réclame pour soi « le pouvoir aux plus capables », les noiristes revendiquent pour eux-mêmes « le pouvoir au plus grand nombre 22 », au titre de représentants « authentiques » des « masses noires ». Noirisme et mulâtrisme sont deux frères : ils se ressemblent par leur intention de justifier le règne d’une élite au-dessus des « masses »; ils s’opposent et se combattent par la volonté de l’un et de l’autre de s’imposer comme le chef « naturel » ou le représentant « authentique » des masses. Les deux versions noiriste et mûlatriste de l’élitisme ont été mises sur le marché idéologique peu de temps après la proclamation de l’indépendance du pays en 1804, sous la présidence à vie de Jean-Pierre Boyer (1818-1843). Au lendemain même de la création de l’État d’Haïti, un État impérial, une lutte parmi les dirigeants de la révolution est engagée pour le pouvoir et le contrôle de cet État. Résultats immédiats : assassinat dès 1806 de Dessalines, le général en chef de l’armée triomphante devenu le chef de l’empire; division du pays en deux États, un royaume créé par un général noir, le plus haut gradé dans la hiérarchie militaire, en guerre contre la république fondée par un général mulâtre vite autoproclamé président à vie. Cette guerre sur le terrain militaire se transporte sur le terrain idéologique par la voie / voix du noirisme et du mulâtrisme. Le noirisme est une idéologie élitiste dominatrice, comme le mulâtrisme, en plus d’être revanchiste, en guerre contre son frère jumeau.
Pour conclure les considérations précédentes, disons que la tradition oligarchique répressive, la société inégalitaire exclusive, la culture élitiste ségrégative et l’idéologie dominatrice revanchiste sont les conditions et le contexte d’apparition du duvaliérisme. C’est sur ce tout social et culturel violent que s’est appuyé Duvalier pour construire un État totalitaire, qu’il prend soin, cependant, de maquiller sous une idéologie prétendument inclusive, mais en fait mystificatrice. En effet, l’idéologie duvaliériste participe de l’idéologie élitiste, qui voit dans la paysannerie une main-d’œuvre ignorante à forcer au travail et une masse de manœuvre à commander. Malgré cette vue dominatrice qu’il partage, Duvalier se recommande de Dessalines, Soulouque et Salomon, que le noirisme fait passer pour les grands défenseurs des « masses noires », et se présente à son tour aux « masses » et à « la classe » (moyenne) noires comme le disciple attendu, qui est appelé à les « conduire sur toutes les routes des réparations nécessaires depuis plus d’un siècle et demi… »
Le contexte international
Mais pour s’implanter durablement, l’État totalitaire duvaliériste avait besoin aussi d’un contexte international tolérant, sinon favorable. Deux situations permissives de son époque ont laissé le dictateur Duvalier mettre en place progressivement (1957-1969) son régime politique totalitaire.
D’abord, on était à une époque où dominaient dans le monde les dictatures autoritaires, militaires ou communistes, partout dans le monde, sauf en Europe occidentale et en Amérique du Nord. La sous-région de l’Amérique vivait presque partout « à l’ombre des dictatures 23 » sous des bottes militaires :
dans la Caraïbe toute proche : Trujillo en République dominicaine (assassiné en 1961); Batista à Cuba (renversé en 1959 par la guérilla castriste);
en Amérique Centrale : au Guatemala coup d’État militaire en 1954 contre Jacobo Arbenz dont la politique de nationalisation ne plut pas à la compagnie United Fruit; au Honduras règnent les militaires presque sans interruption de 1932 à 1986; de même au Salvador jusqu’en 1980 depuis Maximiliano Hernandez Martinez (1931-1944); de même au Nicaragua de Somoza (1936-1979) et au Panama de Omar Torrijos (1968 à 1981);
en Amérique du Sud : au Paraguay le général Stroessner règne en maître absolu de 1954 à 1989; en Bolivie se succèdent les putschs militaires de 1964 à 1982; au Brésil l’armée s’empare du pouvoir en 1964; en 1973 au Chili Pinochet écrase la démocratie; les militaires d’Argentine et d’Uruguay font de même en 1976.
N’est donc pas une exception dans la région la dictature des Duvalier en Haïti (1957-1986). Les pays démocratiques de l’époque ont fermé les yeux sur le phénomène, y trouvant bien leur compte, quand ils ne l’ont pas nourri pour défendre leurs « intérêts nationaux » de grandes puissances, comme cela arriva après que le régime castriste se fut rangé dans le camp communiste.
La victoire de Castro à Cuba et le passage du castrisme au communisme, c’est la seconde situation, au plan international, qui favorisa la réussite du projet totalitaire de Duvalier, à l’ère de la guerre froide Est-Ouest. Pour combattre l’influence du communisme et du castrisme dans la région, les dictatures militaires devinrent des alliés tolérés et parfois recherchés. En Haïti, où l’influence castriste au sein de la jeunesse collégiale et universitaire est manifeste, Duvalier peut confortablement s’asseoir après 1960 dans son fauteuil de tyran, tandis qu’au Brésil, au Chili, en Argentine, en Uruguay, les présidents élus sont militairement chassés de leur palais et les militants progressistes, hommes et femmes, disparaissent, jetés à la mer ou ayant péri sous la torture. Sous le prétexte de « lutte contre le communisme », il entreprend une chasse meurtrière contre l’intelligentsia et la jeunesse militante organisée, démocrate, progressiste ou communiste. L’aide de Washington, un instant gelée sous Kennedy, recommence à couler après l’assassinat de ce dernier, pour s’élever au niveau d’alliance politique affichée avec la visite au dictateur en 1969 du représentant de Washington, le gouverneur Nelson Rockfeller, un mois après la liquidation du Parti unifié des communistes haïtiens 24 .
Expression et déploiement de la dictature totalitaire duvaliériste
Quatre moments marquent le processus de construction de l’État totalitaire duvaliériste et le fil d’expression du « mal politique » inhérent au duvaliérisme : le moment-1, des enlèvements et disparitions suivis d’actes d’humiliation déshumanisante; le moment-2, des massacres de familles et des représailles publiques indiscriminées créant un climat où la présomption d’innocence est interdite; le moment-3, de la chasse aux « communistes » et de l’imposture généralisée qui est « le mal du mal »; le moment-4, du châtiment de la torture et de production de morts vivants 25 .
Le moment des enlèvements et disparitions
Le cas exemplaire de Yvonne Hakime-Rimpel. Elle est membre de la Ligue féministe d’action sociale (LFAS), fondée en 1934. Elle a participé en 1946 et 1950 aux débats auprès du Parlement et aux manifestations des femmes pour l’obtention des droits politiques, notamment le droit de vote. Journaliste dès 1935 à la Voix des Femmes , l’organe de la LFAS, elle crée son propre journal en 1951, L’Escale , un bihebdomadaire. Partisane de Louis Déjoie aux élections de 1957, elle ne tarde pas à critiquer le nouveau gouvernement de Duvalier. Clément Barbot, chef de la police secrète de Duvalier, lance contre elle sa machine punitive, ses DKW tueurs et ses Cagoulards vengeurs 26 .
Le 6 janvier 1958, à 11h30, des hommes armés, dont des officiers de la Maison militaire (Jacques Gracia, Frank Romain, José Borges) et des civils (Clément Barbot, Éloïs Maître, Luc Désir) l’enlèvent à son domicile, après avoir battu et violenté sous ses yeux ses deux filles. Conduite à Delmas, elle est violée par le groupe à tour de rôle et battue à coups de crosse. Les doigts brisés, elle est laissée pour morte dans un fossé 27 .
Trois remarques
Noter, dès le début de la mise en place de l’État duvaliériste, l’entrée en scène du couple macabre Armée-Milice secrète dans le dispositif duvaliériste de violence totale. Clément Barbot a été le premier chef paramilitaire de la police secrète. À ses côtés sont déjà présents les deux comparses qui prendront sa relève à la tête du corps des tontons macoutes, Éloïs Maître et Luc Désir. La combinaison de militaires macoutisés et de macoutes paramilitarisés comme instruments et agents de violence totale déshumanisante est une propriété de la dictature duvaliériste, qui la définit comme État totalitaire. Se rappeler au demeurant que c’est cette combinaison même, de la baïonnette militaire partisane et de la bombe terroriste fanatique, qui a permis au candidat Duvalier de « prendre le pouvoir » en 1957, au sens propre de l’expression, c’est-à-dire par la force armée, sous la couverture des bottes du général Kébreau, le massacreur du « rouleau compresseur » de Fignolé, président provisoire;
Noter aussi dès le début l’exercice hors la Loi, hors le Droit, hors la Moralité de la violence d’État par la dictature duvaliériste : une autre propriété de cette dictature. « La violence duvaliériste, propose M.-R. Trouillot, s’est caractérisée par une infraction systématique des codes traditionnels qui limitaient l’usage de la violence par l’État autoritaire des dictatures traditionnelles. » Elle n’épargne ni enfants, ni vieillards, ni femmes; elle frappe des familles, voire certains groupes désignés 28 .
Le mal politique fait par l’homme duvaliériste à la femme Rimpel met en évidence cette autre caractéristique de la violence d’État duvaliériste. Bernard Diederich l’a bien saisi et mis en lumière : « L’attaque [des cagoulards de Barbot] contre Madame Hakime-Rimpel avait une valeur hautement symbolique, et son message ne pouvait être plus clair, puisqu’elle visait en sa personne la bourgeoisie, le parti de Déjoie, l’opposition, la presse, le mouvement féministe et utilisait le viol comme arme de la violence 29 . »
Ce coup de main de cagoulards, un coup de violence policière indistincte, annonce tôt l’État totalitaire duvaliériste en construction.
Noter enfin, dès l’apparition de la dictature duvaliériste, le recours au viol comme arme politique. Le régime duvaliériste est né violeur. À l’intérieur d’un tel régime, violation des droits du Citoyen et viol de la Femme vont de pair et sont inextricablement liés. Qui plus est, ce régime a forgé cette arme de terreur politique, qu’il a laissée en héritage aux gouvernements ayant succédé à celui des Duvalier. Troisième propriété ou caractéristique qui définit l’État duvaliériste comme État totalitaire.
Le moment des massacres de familles, des représailles publiques et de l’interdiction de la présomption d’innocence
Deux cas choisis parmi des centaines, pour illustration, en raison de leur caractère exemplaire.
D’abord, le massacre de la famille Benoît. Le 26 avril 1963, très tôt le matin : attentat manqué contre le fils et la fille de Papa Doc, Jean-Claude Duvalier et sa sœur Simone, alors qu’ils étaient conduits à l’école. Le journaliste B. Diederich rend compte de la conduite homicide de Duvalier et de ses partisans lancés dans une chasse à l’homme sauvage :
En annonçant qu’une tentative avait été faite contre la vie des deux enfants du président, la radio demanda à tous les duvaliéristes de prendre les armes. Macoutes et membres de la Garde présidentielle, excités par la rage du président, se déchaînèrent et firent du jeudi 26 avril 1963 le jour le plus sanglant des années duvaliéristes. […] D’abord, s’instaura une chasse à l’homme au hasard des rencontres […] Toute personne ayant une figure d’« opposant » pouvait perdre immédiatement la vie parce qu’il se trouvait au mauvais moment dans un endroit où il ne fallait pas être ou, comme Benoît, parce qu’il portait un prénom compromettant 30 . »
Duvalier avait désigné comme auteurs de l’attentat contre ses fils quelques ennemis potentiels dont en tête de liste le lieutenant François Benoît, qui venait de s’illustrer au concours des tireurs d’élite des Amériques. « C’est ainsi, résume Diederich, que d’un instant à l’autre, la tragédie allait frapper tous les membres de la famille Benoît, comme un vent de tempête, indistinctement 31 . »
Un an plus tard, le 3 juillet 1964, ce fut le tour de la famille Duchatelier, alliée à la famille Benoît, de disparaître dans la géhenne-contre’humanité qu’alimente et attise la violence incandescente et incendiaire des sbires du régime macoute.
Quelques jours avant le déchaînement en 1963 de la violence duvaliériste, il y avait eu, la veille du Mois de la reconnaissance nationale (22 avril – 22 mai), pratique d’échauffement de la troupe des tueurs par « des discours menaçants à vous glacer le cœur », se rappelle Diederich 32 . Ensuite, appel public au meurtre sauvage par le D r Jacques Fourcand, conseiller de Papa Doc et nouveau président de la Croix-Rouge :
Le sang coulera à flots comme jamais auparavant, la terre brûlera du nord au sud, de l’est à l’ouest. Il n’y aura ni lever, ni coucher de soleil, seulement un grand incendie montant jusqu’au ciel. Ce sera le plus grand massacre de notre histoire, un Himalaya de cadavres.
Un président de la Croix-Rouge appelant, contre tout principe moral, un Himalaya de cadavres! Il est pourtant félicité personnellement par Duvalier et son discours plusieurs fois repris et diffusé à la Radio nationale.
Second cas, le massacre de Jérémie, resté collé à la mémoire collective sous l’inscription « Les vêpres de Jérémie ». Laissons un témoin rescapé, le pasteur Rocourt, en faire le reportage :
Ce sont des événements dont j’ai un souvenir un peu brouillé […], mais il est impossible d’oublier ces choses horribles qui se sont succédées pendant cet été de 1964, après le débarquement de ces 13 jeunes gens près de Dame-Marie, à quelque 50 km de Jérémie. […] Un couvre-feu avait été imposé à partir de 18 heures.
En ville, la situation était terrible. Nuit après nuit, on pouvait entendre le grondement des jeeps DKW, véhicules utilisés par les tontons macoutes depuis les jours de Barbot. On ne pouvait supporter ce grondement de terreur, jusqu’à présent (1988), 24 années plus tard, elle (la femme du témoin) ne peut entendre le bruit d’un DKW qui lui rappelle ses amis que l’on emmenait à leur tombe dans ces jeeps de la mort.
Au total trois familles massacrées, 27 membres de ces familles jetés dans une fosse commune sur le terrain de l’aéroport : 8 Villedrouin, 5 Drouin, 14 Sansaricq.
En dehors de Jérémie, la situation était encore pire. Personne ne pouvait se déplacer. On ne permettait pas aux paysans d’amener leur production au marché. (Arrivaient) les nouvelles de terribles événements, la mise à mort systématique de toute personne soupçonnée d’avoir abrité ou aidé de quelque façon que ce soit, même en leur vendant leurs produits, le groupe des 13 de Jeunes Haïti. Des familles paysannes tout entières étaient liquidées, on ne laissait personne qui aurait pu être le témoin de la terreur 33 .
Le pasteur Rocourt, qui a failli y laisser sous les coups des bourreaux plus que sa peau, mais sa dignité humaine, en a gardé un souvenir impérissable. Les écrivains duvaliéristes qui tentent aujourd’hui, comme le D r Rony Gilot 34 de réhabiliter leur chef dictateur ne réussiront pas, par imposture, à brouiller l’histoire : Bay kou bliyé, pote mak sonje – Donner des coups s’oublie, en porter les marques colle à la mémoire.
Le moment de la chasse aux « communistes » et de l’imposture généralisée, « le mal du mal »
Il y a une « espèce politique » particulièrement détestée et crainte, que Duvalier range à part dans une case d’« ennemis intérieurs » à combattre sans répit et sans merci. C’est le secteur engagé de la jeunesse instruite et du monde artiste / intellectuel / professionnel, qui critique ouvertement l’orientation et les pratiques manifestement dictatoriales de son régime. On trouve parmi eux toutes les tendances progressistes : libéral-démocrate, social-démocrate, démocrate-chrétienne, personnaliste, castriste, socialiste, communiste… Mais Duvalier les range toutes indistinctement dans un même panier de communistes qu’il se jure de jeter à la mer ou sous la terre : sa ki pa kontan, anbake, osnon anba tè (Qui n’est pas d’accord, Adieu! Au grand large ou au cimetière!). Tel était le mot d’ordre du régime, à l’adresse des « ennemis », réels, supposés ou inventés… En tout cas, aux yeux du dictateur, tous « camoquins » ou « communistes » à liquider : « Avec moi, il n’y aura pas de quartier pour les ennemis de (la) Révolution. »
Dans un premier temps, Duvalier recourt à l’artifice de la loi et à la menace de mort pour réprimer ce qu’il qualifie d’« activités communistes ». Le 22 novembre 1960, sortent coup sur coup deux « communiqués » contre les étudiants en grève. L’un, du Département de l’Éducation nationale, déclare « illégale et d’inspiration communiste la grève illimitée déclenchée par l’Association des étudiants ». L’autre, du Département de l’Intérieur et de la Défense nationale, « décrète la Loi martiale […], dans le but de permettre à l’autorité responsable de contrecarrer les effets anarchiques des activités communistes qui se sont manifestées par des désordres armés dans les Républiques sœurs du Nouveau Monde ». Dans le même temps, 6 000 tontons macoutes sont réunis sur les pelouses du Palais national après avoir défilé dans les rues avec des banderoles aux inscriptions menaçantes : « À bas le communisme! », « Duvalier ou la mort! 35 »
Il recourt en même temps au chantage idéologique à l’endroit des États-Unis, en vue de leur arracher une aide économique et un soutien politique. Dans ce but, il utilise le communisme comme moyen de chantage et de négociation. Son message à l’adresse de Washington est double : je combats un ennemi commun, je suis votre allié, vous devez m’aider; m’abandonner à mon sort, c’est prendre le risque de perdre un ami et un allié. Cinq mois avant de lancer son offensive contre la jeunesse étudiante, Duvalier interpelle directement les États-Unis dans un discours prononcé à Jacmel le 25 juin 1960, qui sera retenu comme « le Cri de Jacmel » : « Nous avons besoin d’une injection massive d’argent pour remettre le pays sur ses pieds, et cette injection ne peut venir que des États-Unis, notre voisin et grand ami. » « Le communisme a essaimé ses centres d’infection […], aucun point du globe n’est aussi vital pour la sécurité des États-Unis que les Caraïbes 36 . »
Dans un second temps, la fraction étudiante communiste ou influencée par le communisme passe à l’offensive contre l’État totalitaire duvaliériste déjà solidement implanté. Contre cet État déclaré à vie en 1964, le Parti unifié des communistes haïtiens déclenche une guérilla urbaine à partir de 1966. Des jeunes gens des deux sexes de l’organisation avaient quitté leurs études en Europe et regagné leur pays dans la plus grande clandestinité. Duvalier mobilise contre eux tout son appareil de surveillance, de répression et de terreur. Infiltrés par un espion au service du régime, ils sont repérés et abattus en résistant aux forces dépêchées contre eux. Des représailles sont exercées contre parents, amis et population qui les ont accueillis, comme à Cazale, une localité au nord de Port-au-Prince. Là, deux combattants pris vivants, Alix Lamaute et Lamarre Saint-Germain, ont subi le supplice de la décapitation; leurs têtes tranchées sont envoyées dans une bokit à Duvalier. « Cette sorte de tâche recevait toujours une généreuse récompense, note Diederich. C’était devenu comme un rituel d’offrir ce genre de trophée-cadeau au président à vie 37 . » Pratique sadique à visée de déshumanisation, Mal politique sous la figure de militants assassinés, réduits en corps suppliciés et mutilés 38 .
Le moment du châtiment de la torture et de la production de morts vivants
Tel est Fort-Dimanche, devenue une manufacture de fabrication de morts vivants, une usine de la mort, un laboratoire de la domination totale, sous le règne de Jean-Claude Duvalier. Écoutons le témoignage de Patrick Lemoine, un rescapé de Fort-Dimanche :
10 janvier 1974, arrivée devant Fort-Dimanche. « Quand le camion pénétra dans la cour, j’éprouvai un grand malaise. Ce lieu sinistre sentait la mort. […] À notre droite, l’infernal tombeau. […] Le personnel au complet des “croque-morts” nous attendait devant les marches de Fort-Dimanche. […] Ils étaient là pour nous apprendre l’enfer sur terre. […] La porte de l’enfer m’accueillit. Une fois refermée, elle sera infranchissable. […] L’un après l’autre, la mort dans l’âme, nous descendîmes du camion 39 . »
L’enfermement à Fort-Dimanche transforme le détenu en mort en sursis, en mort vivant, rappelant l’expérience de domination totale vécue dans les camps de concentration nazis par les Juifs de la Shoah et analysée par Hannah Arendt. Revault d’Allonnes tente d’élucider cette épreuve d’être mort avant que ne survienne la mort; épreuve infligée à l’homme par l’homme – ce par quoi elle définit le Mal politique :
Ce que l’homme fait à l’homme – en anéantissant l’humain avant de porter atteinte à la vie – passe la mort qu’il lui inflige. […] L’enfer installé sur la terre avant et non après la mort, c’est ce lieu où la vie disparaît alors que l’homme est encore vivant, où le matériau humain – qui n’a plus rien d’humain – se traîne interminablement dans l’attente d’une mort qui n’est même plus une mort 40 .
Encore un bout du récit du témoin Lemoine. Ça met un peu d’émotion et de compassion dans une analyse distanciée, qui pourrait paraître froide :
Le 2 juin 1975 fut une date tragique dans la vie de Fort-Dimanche – ( La vie de Fort-Dimanche , un oxymore! On est à Fort-Dimanche pour mourir, on n’y vit pas) – Durant cette seule journée, on enregistra neuf décès. À notre grande surprise, Fritz Dezagon, alias Castro, mourut subitement. Après prières et chants, nous frappâmes à la porte en criant : « La mort… La mort… La mort. » Aussitôt, comme en écho, des voix d’une autre cellule annoncèrent que l’un des leurs venait de rendre l’âme. Une heure après, le refrain : « La mort… La mort… La mort » fut repris par une troisième cellule. Plop Plop partait à peine avec le cadavre qu’un quatrième décès était déclaré.
La journée se passa ainsi, les coups rageurs contre les portes et les murs s’ajoutant aux hurlements : « La mort… La mort… La mort. » Après la neuvième annonce, la panique s’empara de la prison. Tous les prisonniers se mirent à hurler dans une lugubre cacophonie : « Anmwe… Anmwe, nap mouri, yap touye nou. Aba Duvalier. Aba Jean-Claude. (Au secours! Au secours! Nous mourons, on nous tue. À bas Duvalier! À bas Jean-Claude!)
Je fus certain que nos cris arrivèrent jusqu’à la HASCO, à trois kilomètres du fort, et nous étions persuadés que nos bourreaux allaient intervenir pour nous éliminer une fois pour toutes. Mais il n’y eut aucune réaction 41 .
Aucune réaction de la part du pouvoir totalitaire, pour que le mal fait à l’homme par l’homme soit absolu et radical. Aux détenus de Fort-Dimanche, il n’était pas permis de mourir en humains dignes, mais comme déchets humains.
Lemoine décrit les conditions de vie déshumanisantes à Fort-Dimanche, cette manufacture de fabrication de mort lente dégradante, où les détenus sont forcés à l’indignité de par leur volonté désespérée de survivre. Écoutons-le :
18 novembre 1975, Rodrigue Lafortune […] mourut. Comme l’heure du dîner approchait, nous décidâmes de rapporter sa mort après le repas. Cela nous permettrait de bénéficier de son plat et de nous partager sa ration. Mais que représentait-elle cette ration? Deux ou trois cuillerées de nourriture à chacun! Ah! quelle indignité forcée sous cette volonté désespérée de survivre.
Le repas attendu n’arriva pas 42 .
Ce qui fit ressentir encore plus déshumanisant le repliement forcé dans l’indignité. Mal absolu et radical! Face à ce mal diversement et répétitivement fait à l’homme-l’humain par l’homme duvaliériste sans visage humain, appel incessant de mémoire. Et devoir de mémoire.
Devoir de mémoire
L’objectif de ce texte est de présenter la dictature duvaliériste. Mais je trouve à propos, pour être en résonance avec l’appel de mémoire de partout entendu, de conclure sur le duvaliérisme par deux ou trois propositions sur le devoir de mémoire. Elles ont rapport au contenu et au sens de cette mémoire obligée. Ce sont des notes relativement brèves, qui ne sont pas pleinement développées ni toutes argumentées.
Il ne s’agit pas de se souvenir toujours, ni des bourreaux d’un côté et des victimes de l’autre, ni des crimes un à un comptés ou la somme des crimes commis. Par rapport à cette arithmétique du crime, on peut devoir parfois, dans certaines situations, invoquer le devoir d’oubli. Ce dont on a le devoir de garder mémoire, c’est le mal que l’homme fait à l’homme, pour reprendre la définition du mal politique par Revault d’Allonnes. C’est le mal radical fait à « l’humanité de l’homme », pourrait-on dire, si cette glose n’était pas redondance.
Abordant au départ la question de la nature de la dictature duvaliériste, nous l’avons définie, cette dictature, comme violence absolue qui déshumanise. Violence à triple niveau, subjective, symbolique et systémique, selon la typologie de Zizek. Donc devoir de garder mémoire de la violence subjective visible, et aussi devoir de mémoire de la violence invisible symbolique et systémique. La dictature duvaliériste a enlevé et fait disparaître, assassiné, massacré, torturé, supplicié et humilié. Ce sont autant de coups visibles portés contre l’Haïtien et l’Haïtienne, jusque dans leur humanité, violence subjective contre l’homme-l’humain universel.
Mais en plus, elle lui a asséné par ses discours, ses injonctions, ses chants de guerre, ses mots d’ordre faits pour terroriser 43 , des coups qui ébranlent, atterrent, glacent, pétrifient. Ils sont invisibles, ces coups, mais ils marquent l’âme profondément. Telle est la violence symbolique tapie dans le langage. Ses victimes en restent longtemps marquées, sinon toujours, et la revivent souvent. Le proverbe haïtien « Bay kou bliye, pote mak sonje 44 » traduit bien cette expérience vécue et transmet ce savoir populaire à travers le temps 45 .
Les coups de la dictature duvaliériste portés aux citoyens et citoyennes par la répression physique et la terreur psychologique touchent et frappent également toute la société; la violence subjective et la violence symbolique se répercutent sur le système social et induisent la violence systémique, une violence objective invisible. En somme, la violence duvaliériste contre les « ennemis intérieurs » a pour effet de violenter la société elle-même, de la désaxer, de la paralyser et de l’engager finalement dans un lent processus de dépérissement annoncé. Pour imposer sa dictature à toute la société, Duvalier a délibérément choisi de mener une politique de destruction du pays. « Vouloir me détruire, c’est vouloir détruire Haïti », avait-il tôt signifié aux « opposants ». Il a très bien réussi son pari : l’Haïti exsangue de nos jours est le produit du régime des Duvalier père et fils 46 .
La « Révolution politique » de Papa Doc a plongé le pays dans le marasme économique, fait implicitement reconnu par Bébé Doc promettant, à son arrivée au pouvoir après son père, de faire la « Révolution économique ». Le règne désastreux du père avait vidé le pays d’une grande partie de ses ressources essentielles – ses hommes, ses femmes, ses jeunes – les expédiant au cimetière ou les forçant à l’exil, comme l’avait annoncé l’avertissement à tous et chacun de n’opposer aucune forme de résistance à la dictature : « Sak pa kontan anbake, osnon anba tè! » Mais, à son tour, la « Révolution économique » de Bébé Doc n’a pas arrêté l’hémorragie; au contraire, elle l’a accentuée par la corruption réglée et la répression étudiée, camouflées l’une et l’autre derrière le paravent de ladite « politique de libéralisation 47 ». Ont accéléré le sauve-qui-peut général et l’exode massif, qu’on observait sous Papa Doc dans toutes les couches sociales, toutes les professions et métiers, toutes les occupations et milieux de vie. Tous ou presque fuyaient l’enfer de Fort-Dimanche sous Bébé Doc, surtout les sans-espoirs au pays, qui préféraient braver tous les dangers de la route vers « Lavi lòt kote » à l’étranger, même les requins des hautes mers, disaient les boat people confrontés à la tragédie : « Dan reken pi bon pase Fò-Dimanch » (Plutôt les dents des requins que les sévices à Fort-Dimanche).
Au plan social et culturel, le climat de suspicion générale de l’un à l’égard de l’autre, nourri par la terreur, mine les relations sociales, limite et entrave la création culturelle. Le printemps culturel observé dans la seconde moitié des années 1940 est devenu hors saison sous le ciel de Papa Doc : la poésie, la peinture, la danse, la musique classique, le théâtre, le journalisme indépendant, tout ce domaine d’expression inventive a dû se réfugier sous le manteau ou partir sous d’autres cieux, pour éviter l’arrêt de l’élan créateur recherché par la dictature.
Bref, la violence symbolique et systémique, qui ne se voit pas, mais qui est partout dans le corps et au cœur de la société, atteint presque tout le monde, et longtemps après l’éviction et la disparition des dictateurs. Violence de longue portée et de longue durée, elle affecte aussi les générations suivantes. Aussi – pour cette raison – ne peut-elle pas être, à la différence de la violence subjective, toute appréhendée au moyen de la grille bipolaire bourreaux / victimes. Il y a une deuxième raison pour aller au-delà de cette grille de lecture, même quand il s’agit de la violence subjective. En effet, parmi les cibles atteintes par la violence duvaliériste, on trouve des « victimes », à proprement parler innocentes, qui ne remettaient pas en question le régime de Duvalier et qui généralement ne se mêlaient même pas de politique. Ce sont précisément des victimes de la violence arbitraire et aveugle du duvaliérisme. On trouve aussi dans la moisson des vies humiliées et fauchées des « combattants de la liberté » opposés à la dictature et engagés dans une lutte pour la justice. Ils ne sont pas à proprement parler des victimes, mais plutôt des protagonistes de la dictature. À leurs yeux, ils sont xdes militants et militantes d’un idéal politique, d’une utopie sociale – « démocratie » par exemple, « société juste » ou autre « cause » d’avenir. C’est sous la figure de « militants » de la liberté, plutôt que sous la figure de « victimes » de la dictature, qu’il convient de garder mémoire de ces jeunes et moins jeunes instruits, considérés par les Duvalier comme des ennemis intérieurs particuliers, qu’ils ont pourchassés sans merci.
Qu’est-ce donc le devoir de mémoire de la dictature duvaliériste? Quel en est le sens? Quel en est l’enjeu? Il a été dit précédemment qu’il faut garder mémoire du mal radical qu’a fait la dictature à l’homme-l’humain. Face à ce mal, le devoir de mémoire, c’est l’obligation ou l’impératif de justice. Justice à rendre à ceux à qui le mal a été fait en punissant ceux qui l’ont fait. Justice comme acte – acte de jugement du crime ou du mal commis – et justice comme projet , projet engageant, pour qu’à l’avenir « jamais plus » ce mal puisse être commis. Jamais plus de dictature totalitaire! Pour une société autre, qui la rende à jamais impossible 48 !
Ainsi Paul Ricœur conçoit le devoir de mémoire : « C’est la justice qui, extrayant des souvenirs traumatisants leur valeur exemplaire, retourne la mémoire en projet; et c’est ce même projet de justice qui donne au devoir de mémoire la forme du futur et de l’impératif… » Selon Ricœur, la justice est la vertu « qui par excellence et par constitution est tournée vers autrui […]. Le devoir de mémoire est le devoir de rendre justice, par le souvenir, à un autre que soi 49 ». Devoir de justice en mémoire des victimes de la violence aveugle des Duvalier et en mémoire des militants et militantes contre qui s’est déchaînée la violence duvaliériste à cause de leur engagement pour la liberté et la démocratie.
Outre l’idée de justice qui définit le devoir de mémoire, Ricœur fait intervenir l’idée de dette. Selon lui, ceux d’aujourd’hui sont redevables à ceux d’hier d’une partie de ce qu’ils sont : « Le devoir de mémoire […] entretient le sentiment d’être obligés envers ces autres qui ont été. » Nous avons envers eux une dette à payer, « la dette des vivants à l’égard de l’aspiration au bonheur qui fut celle des morts », dont parle Walter Benjamin 50 . Dans le cas qui nous occupe, c’est la dette envers les victimes de la dictature duvaliériste et les militants réprimés par elle. Dette non pas envers soi victime, pour ne pas s’enliser dans le ressentiment, mais dette envers l’autre victime par souci de solidarité avec lui.
Bref, le devoir de mémoire de la dictature duvaliériste, c’est à la fois devoir de justice envers ses victimes, dette envers elles et devoir de solidarité à leur égard. Dette et solidarité d’autant plus nécessaires aujourd’hui que le duvaliérisme est revenu sur le devant de la scène pour justifier sa violence et en rendre responsables ses « ennemis intérieurs ». Le D r Gilot soutient que Duvalier a été acculé aux moyens extrêmes pour se défendre contre ses ennemis; il a dû détruire ceux qui voulaient le détruire. Il est étonnant de constater la ressemblance entre la théorie de Gilot et l’idéologie de Himmler. S’adressant à ses SS sur leur devoir de défenseurs du peuple, le chef nazi justifie « la solution finale » du problème juif : « Nous avions le droit moral, nous avions le devoir envers notre peuple (allemand) d’anéantir ce peuple (juif) qui voulait nous anéantir 51 . » Duvalier avant son disciple Gilot a justifié ses crimes par le même argument d’autodéfense utilisé par Himmler. « J’ai organisé un pouvoir fort, sourd à la faiblesse politique […] pour assurer la dé fense de votre révolution et faire entendre votre voix trop longtemps étouffée 52 », explique-t-il, s’adressant à ses tontons macoutes.
Le devoir de justice comme projet est projet de payer sa dette et d’être solidaire envers les victimes de la violence duvaliériste et les militants de la liberté, hommes et femmes, morts au combat contre cette violence déshumanisante. Mais concrètement, que faire et comment faire pour honorer sa dette et manifester sa solidarité? Ce projet de justice appelle un programme de travail.
Déjà s’élabore, au fur et à mesure, ce programme, sous l’impulsion du Comité contre l’impunité, du Centre œcuménique des droits humains et du Comité mémoire. Et déjà a commencé le travail de mémoire : action de sensibilisation de l’opinion publique nationale et internationale contre l’impunité, pour la justice aux « victimes »; pression sur l’appareil de justice pour que soient jugés les responsables duvaliéristes de crimes contre l’humanité et que soit rendue justice (comme acte) aux « victimes »; rencontres d’information, de témoignages et d’échanges sur le duvaliérisme et ses pratiques répressives déshumanisantes. D’autres initiatives venant d’autres milieux contribuent au travail de mémoire, comme le colloque international sur la dictature organisé par une réunion d’institutions universitaires d’Haïti et de France avec la participation de l’organisation canadienne Avocats sans frontières. Le titre choisi pour le colloque est en résonance avec la conception du devoir de justice comme projet de justice hic et nunc et pour l’à-venir, comme projet de construction d’une société juste : « De la dictature à la démocratie? Transition, mémoire, justice ». L’horizon de ce projet de justice – la démocratie? en question – paraît incertain, non défini. Cette démocratie à venir a pourtant déjà été dans un passé proche, dans les années 1980, l’utopie qui a mis le peuple haïtien en mouvement et conduit au renversement de la dictature des Duvalier. La démocratie rêvée hier, l’utopie de la démocratie, peut-elle mettre à nouveau le peuple en mouvement?
Aujourd’hui, le duvaliérisme est revenu sur le devant de la scène, en la personne de l’ex-dictateur Jean-Claude Duvalier et par les personnes qui cherchent à le réhabiliter, en le rhabillant en rose ou en le déguisant en « mal-aimé » ou en « ingénuité captive ». Il pavoise et rêve de triompher. Mais « Si l’ennemi triomphe, même les morts ne seront pas en sûreté 53 ». Le travail de mémoire peut rendre impossible son triomphe, et possible le retour de la démocratie rêvée hier à travers le mouvement social pour le changement des années 1980, ce passé récent qui cherche aujourd’hui « à se tourner vers le soleil (levant) au ciel de l’histoire. »
Épilogue
Peu de temps après le point final mis à l’exposé sur la dictature des Duvalier père et fils, on apprend la mort du fils. L’exposé se fermait sur un constat inquiétant : « Aujourd’hui, le duvaliérisme est revenu sur le devant de la scène, en la personne de l’ex-dictateur Jean-Claude Duvalier. » Et s’ouvrait en même temps sur un souvenir réconfortant : « Le travail de mémoire peut rendre impossible son triomphe, et possible le retour de la démocratie rêvée hier à travers le mouvement social pour le changement. »
Serait-ce aussi la fin de la lutte contre l’impunité?
Tant qu’il n’est pas jugé et condamné, le duvaliérisme comme « mal radical », comme régime totalitaire et idéologie meurtrière et carnassière 54 , restera un danger pour la société haïtienne. Plus profondément, sans une vigie permanente de la société des hommes et des femmes, le crime contre l’humanité peut toujours, à tout moment, y réapparaître, si l’on entend bien le premier chœur d’ Antigone de Sophocle, qui voit en l’homme le plus deînon des deîna de la nature : « Il y a en ce monde bien des choses inquiétantes ( deîna ), mais rien n’est plus inquiétant ( deînon ) que l’homme lui-même 55 . »
Jean-Claude Duvalier mort, demeure le devoir de mémoire et de justice, reste la dette à payer aux victimes du duvaliérisme, aux militantes et militants de la liberté morts en le combattant. Pour qu’advienne la société de liberté et de justice hier rêvée… Qu’il soit le dernier dictateur de l’histoire d’Haïti! Que se poursuive la lutte contre l’impunité!
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