Concevoir le monde : la vision de l’islam
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Description

Cet ouvrage rassemble plusieurs études du philosophe et érudit religieux iranien Mortada Motahari sur la conception et la compréhension du monde, selon l'Islam. La première étude, ' Concevoir le monde dans l'Unicité ', traite du premier fondement de l'Islam, l'Unicité divine, exprimée par la formule : lâ ilâha illâ Allâh, ' nulle autre divinité que Dieu '. L'auteur y développe les différentes formes et étapes de l'Unicité, avant d'expliquer ce qu'est le polythéisme, pour finalement tenter de situer la frontière entre ces deux attitudes fondamentales de l'être humain. Les études suivantes abordent les différentes manières de comprendre le monde, grâce aux sciences développées par les musulmans : la philosophie, la théologie, et la gnose. Pour Motahari, la diversité des champs et des écoles est signe de maturité et de richesse.

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Publié par
Date de parution 24 juin 2015
Nombre de lectures 22
EAN13 9791022500845
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,06€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

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– Études –
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Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque procédé que ce soit, réservés pour tous les pays à l’Éditeur.
1430-2009
ISBN 978-2-84161-389-2 // EAN 9782841613892
Concevoir le Monde
Mortada Motaharî
I NTRODUCTION
Cet ouvrage rassemble plusieurs études du martyr Mortada Motahari, études qui abordent la manière de concevoir et de comprendre le monde. La première étude, « concevoir le monde dans l’Unicité », traite du premier fondement de l’Islam, l’Unicité : « Nulle autre divinité que Dieu ». L’auteur y développe les différentes formes et étapes de l’Unicité, avant d’expliquer ce qu’est le polythéisme, opposé au monothéisme, et d’expliciter ses différentes formes et étapes, pour finalement tenter de situer la frontière entre ces deux attitudes fondamentales de l’être humain.
Les études suivantes abordent les différentes manières de comprendre le monde, grâce aux sciences développées par les musulmans : la philosophie, la science du kalâm , et la gnose ( ‘irfân ). Pour chacun de ces domaines du savoir, dont il délimite le champ, le martyr Motahari expose les fondements, les principales figures représentatives et les grands thèmes abordés. Pour lui, la diversité des champs et des écoles est signe de maturité et de richesse. C’est ainsi qu’il démontre que, loin de s’opposer l’une à l’autre, ces sciences de l’Islam se sont enrichies les unes les autres par leurs apports mutuels, au-delà de leurs différences.
Biographie du martyr Mortada Motahari
Mortada Motahari Khorasânî est né le 2 février 1920 dans le village de Farimân, situé à sept kilomètres de la sainte cité de Mash-had, dans la province de Khurasân. Son père, shaykh Muhammad Husayn Motahari, fut un personnage très respecté par les différentes couches de la société. Il avait étudié à Najaf, avait fait de longs séjours en Irak, en Arabie et en Egypte, avant de revenir à son lieu de naissance. Il fut un homme pieux et croyant. Il mourut à l’âge de 90 ans.
Le jeune Mortada a fréquenté l’école élémentaire du village, le maktab-khân, où il a appris à lire et à écrire les sourates du saint Coran. Son père a beaucoup contribué à la formation de sa personnalité morale et spirituelle.
En 1932, à l’âge de douze ans, il se rend à la ville sainte de Mash-had et commence à fréquenter le cercle d’enseignement religieux ( hawza ). D’éminents maîtres en littérature, en sciences juridiques, en philosophie et autres sciences islamiques avaient donné un élan remarquable au centre d’enseignement de Mash-had, contribuant à assurer une solide formation au jeune étudiant et à lui ouvrir de larges perspectives. Il dit, dans son ouvrage « Les causes de la tendance au matérialisme » : « Je me souviens qu’au cours de ma vie d’étudiant en sciences islamiques à Mash-had, où j’apprenais la langue arabe, les philosophes et les soufis m’ont semblé assurément plus éminents que les savants ayant contribué aux inventions et aux explorations. Je me souviens parfaitement qu’entre treize et quinze ans, un personnage m’avait fasciné. Je désirais contempler son visage et avoir la possibilité de l’écouter et d’assister à ses cours. Il s’agit du regretté Agha Mirzâ Mahdî Shahîdî Razawî, maître en philosophie religieuse. Mon rêve ne fut pas exaucé car il mourut vers 1936. »
Mais la répression du régime pahlavi limita les possibilités d’enseignement dans la hawza de Mash-had. Mortada dut se replier à Qum. Il avait presque dix-huit ans lorsqu’il arriva dans cette ville. Il y obtient une hujra (logement d’étudiant) dans la madrasa Fawziyya , située près de celle de Muntazarî qui fut son ami et collègue au cours de ces années d’études. La madrasa Fawziyya était réputée pour son enseignement de haut niveau. De grands maîtres y professaient, parmi lesquels l’Imam Khomeiny, dont les cours ont été assidûment suivis par le jeune Mortada, deux ans durant. Il rapporte : « Ayant émigré à Qum, j’ai retrouvé dans les traits d’un de mes maîtres le visage qui me manquait ; j’y ai trouvé les traits de Aghâ Mirzâ Mahdî. Les cours de morale dispensés par cette personnalité qui m’était chère, tous les jeudis et vendredis, représentaient pour moi un cheminement spirituel et non une simple leçon de morale. L’apprentissage auprès de ce maître d’inspiration divine a forgé toute ma personnalité et mon savoir ».
Il étudie, auprès de son maître Khomeiny, l’éthique et la philosophie de Molla Sadra (1571-1641) et quelques ouvrages de Mollâ Hâdî Sabzawârî (mort en 1878). En 1941, il fait la connaissance d’un grand érudit, philosophe, juriste et médecin, Hajj Mirzâ ‘Alî Aqâ Shirâzî Ispahânî qui l’initie à l’étude de Nahj al-Balâgha , recueil des sermons et paroles de l’Imam ‘Alî. Ce fut une vraie découverte pour le jeune étudiant qui se plongea entièrement dans l’étude de cette somme spirituelle de haut niveau. Il poursuivit ses études, au cours des années suivantes, avec de grands maîtres tels que l’Ayatollah Borûjerdî, qui s’était opposé à la politique du Shah.
C’est en 1946 que les difficultés sociales et politiques du monde musulman l’amènent à consulter les ouvrages de base du marxisme, un des courants qui s’était développé dans la société de l’époque. Il s’agissait pour lui de répondre et de réfuter les thèses avancées par cette doctrine. Il suit également les enseignements de ‘Allâma Tabatabâ’î, un des grands maîtres de la pensée musulmane, qui avait rédigé une exégèse du saint Coran, Tafsîr al-Mîzân .
Le maître Motahari s’installe ensuite à Téhéran où il est engagé à la Madrasa Marwi pour enseigner les œuvres de Molla Hâdî Sabzawârî et al-Shifâ d’Ibn Sînâ (Avicenne). En octobre 1955, il est accepté comme chargé de cours à la faculté des sciences islamiques de l’Université de Téhéran, avant de présider le département de philosophie musulmane. Seul spécialiste des ouvrages d’Avicenne, il entreprit de les enseigner. Il commentait également, à la hawza de Qum, des ouvrages de kalâm , de logique, de droit et de philosophie. Ainsi, il forma de nombreux étudiants qui allaient devenir plus tard les cadres intellectuels de la société.
Tout au long de ces années, son activité politique et intellectuelle très intense l’amena à participer, de Téhéran, à la préparation de la révolution islamique qui allait précipiter la chute du régime du Shah et instaurer la République islamique en Iran, sous la direction de l’Imam al-Khomeiny.
C’est probablement à cause de la richesse de sa pensée et de sa grande sagesse ainsi que pour son rôle politique et social éminent qu’il fut assassiné à l’aube de la nouvelle République, le 2 mai 1979. Il fut enterré à Qum.
Au nom de Dieu, le Clément le Miséricordieux
C ONCEVOIR LE MONDE DANS L ’U NICITÉ
Toute école de pensée est nécessairement fondée sur une vision de l’univers et une explication de ce monde, que nous désignons par « conception ». Toutes les religions, les doctrines, les écoles de pensée et les philosophies sociales reposent sur une conception du monde. Les ambitions formulées par une école donnée, appelant à leur réalisation, les moyens qu’elle emprunte, les devoirs ou les interdictions qu’elle instaure, et les responsabilités qu’elle impose, résultent nécessairement de sa conception du monde.
Les sages ( hukamâ’ ) ont divisé la sagesse en théorique et pratique. La sagesse théorique consiste à comprendre l’univers tel qu’il est alors que la sagesse pratique consiste à comprendre ce que devrait être le comportement dans la vie. Ce qui devrait être découle logiquement de ce qui est.
Sentir et concevoir
Concevoir ne signifie évidemment pas sentir, mais comprendre le monde, ce qui se rapporte à la question bien connue de la connaissance, et est exclusivement du domaine de l’humain, contrairement à la sensation que l’être humain partage avec d’autres animaux. Ainsi, la connaissance du monde est exclusive à l’homme et est une fonction de sa réflexion et de son intellect.
Plusieurs animaux ont une puissance sensorielle plus développée que l’homme, comme la vision de l’aigle, ou le flair du chien ou l’ouïe de la souris. Certains sont pourvus de certains sens dont l’homme est dépourvu (certaines créatures volantes ont des sortes de radar, par exemple). Les animaux sentent le monde, mais l’homme l’explique. Dans notre réalité humaine, plusieurs êtres humains peuvent percevoir le même phénomène à partir de leurs sensations, mais seuls quelques-uns l’expliquent soit de la même manière soit de différentes manières.
La conception ou le schéma de la connaissance du monde (la manière de définir ou d’expliquer le monde) changent en fonction de la source à laquelle ils se réfèrent : ils sont généralement classés en trois catégories : scientifique, philosophique et religieux.
La conception scientifique du monde 1
Pour comprendre les limites de l’apport de la science au domaine de la connaissance, il nous faut d’abord savoir que la science s’appuie sur l’hypothèse et l’expérience. Lorsque le savant est en train de découvrir ou d’expliquer un phénomène, il élabore d’abord une hypothèse qu’il soumet à une expérience concrète dans un laboratoire. Si l’expérience supporte l’hypothèse, cette dernière est alors validée comme principe scientifique. Aussi longtemps qu’aucune autre hypothèse, plus globale ou plus appuyée par une meilleure expérience n’apparaît, le principe scientifique demeure reconnu.
La science emprunte ce chemin pour découvrir les causes et les effets : à travers des expériences concrètes, elle découvre la cause ou l’effet d’une chose puis se lance à la poursuite de la cause de la cause ou de l’effet de l’effet et continue ce chemin de découverte aussi loin que possible.
Le travail de la science, en s’appuyant sur des expériences concrètes, présente des avantages et des lacunes. Le plus grand avantage de la recherche scientifique revient au fait qu’elle est précise, partielle et individuelle. La science est capable de fournir à l’homme des milliers de renseignements à propos d’un être partiel, comme elle peut nous livrer une somme de connaissances à propos d’une plante. Ces découvertes permettent aux humains, grâce aux lois découvertes, de contrôler et de dominer ces phénomènes. Ainsi sont fondées en elles l’industrie et à la technologie.
A côté de ces avantages, le domaine scientifique présente également des lacunes.
1 – Un champ limité : la science est limitée à l’expérience, son travail progresse tant que les phénomènes sont soumis à l’expérience. Cependant, l’univers, dans toutes ses dimensions, ne peut y être soumis. La science peut poursuivre la recherche des causes et des effets dans une certaine limite jusqu’à atteindre un point infranchissable. La science est comme un phare capable d’illuminer une nuit noire jusqu’à un point précis mais elle ne peut expérimenter ni le commencement ou la fin du monde, ni les questions relatives au but ou à la vanité du monde, ou aux lois de l’histoire, à l’existence d’une cause supérieure à la matière dans le mouvement de l’univers, la relation de l’homme au mouvement de l’univers, la vie de l’homme après la mort. Atteignant ce point, le savant ne fait-il pas appel, consciemment ou inconsciemment, à la philosophie en vue d’exprimer une opinion ?
Du point de vue de la science, l’univers se présente comme un ancien livre dont les premières et les dernières pages ont été perdues. Ni le début ni la fin ne sont connus. C’est pourquoi la vision scientifique du monde reste partielle et non globale. La science nous informe sur l’état de certaines parties de l’univers, et non sur la forme générale et le caractère de l’univers tout entier. La conception scientifique du monde ressemble à celle de gens qui touchent un éléphant dans le noir. Celui qui touche son oreille la prend pour un éventail, celui qui touche son pied suppose qu’il s’agit d’un cylindre et celui qui touche son dos s’imagine qu’il s’agit d’un trône 2 .
L’explication partielle de la science ne peut nous fournir une conception globale et générale du monde. Le savant ressemble à une personne qui habite un quartier de Téhéran dont il connaît les détails, sans connaître la ville de Téhéran dans sa totalité et toutes ses dimensions. Même si nous rassemblons les données partielles de chaque quartier, nous n’obtenons pas cette vision globale de la ville, comme nous ne pouvons comprendre ni sa forme, ni la relation de chaque partie à l’autre, ni sa beauté ou sa laideur. Nous n’avons d’autre moyen pour élaborer une compréhension globale de Téhéran que si nous lançons un regard global sur cette ville, en la survolant par exemple. Dans ce sens, la science est incapable de répondre aux questions les plus importantes relatives à la conception, qui est de fournir une vision générale et globale de l’ensemble du monde.
2 – L’autre lacune de la conception scientifique du monde, en tant que base d’une idéologie donnée, est qu’elle est instable et limitée dans le temps du point de vue théorique, puisqu’elle décrit la réalité telle qu’elle est. Du point de vue de la science, la face du monde change quotidiennement parce que la science se fonde sur l’hypothèse et l’expérimentation, et non sur les premiers principes évidents et rationnels. Etant donné que l’hypothèse et l’expérimentation ont une valeur temporelle, la conception scientifique du monde est instable et inconsistante et ne peut servir à fonder une foi, car celle-ci exige une base ferme, solide, ayant un caractère éternel.
3 – De plus, la valeur de la conception scientifique du monde réside plutôt dans son aspect pratique et technique que théorique, alors que l’idéologie exige une base théorique et non pratique. Par valeur théorique de la science, nous entendons sa capacité à fournir une image de la réalité du monde. Par valeur pratique et technique, sa capacité à élever l’aptitude pratique de l’être humain. Le développement technologique aujourd’hui représente la valeur pratique et technique de la science.
L’une des choses les plus remarquables de la science dans le monde d’aujourd’hui est que, au fur et à mesure que sa valeur pratique et technique se développe, sa valeur théorique diminue. Si certains ont tendance à croire que la science a réalisé, dans le domaine de la foi et de la tranquillité vis-à-vis de la réalité du monde, une évolution parallèle à celle réalisée dans les domaines scientifiques, il n’en est rien, au contraire 3 .
Par conséquent, nous pouvons affirmer que l’idéologie nécessite une vision qui présente les caractéristiques suivantes :
- sa capacité à répondre aux questions cosmologiques de base qui relèvent de l’univers en tant que tout, et non de quelques parties ;
- de fournir une connaissance sûre, valide et éternelle et non une compréhension provisoire et transitoire.
- de fournir ensuite ce qui a une valeur théorique révélant le monde et non une valeur purement pratique et technique.
La conception scientifique du monde est dépourvue de ces trois caractéristiques.
La conception philosophique du monde
Bien que la conception philosophique ne jouisse pas de l’exactitude et de la précision de la conception précédente, elle s’appuie cependant sur une série de principes qui sont en premier lieu évidents et indéniables pour le cerveau, qui s’imposent à partir de la démonstration et la déduction. Ces principes sont, en second lieu, généraux et globaux, dans le langage de la philosophie, ils sont désignés par les règles ( ahkâm ) de l’existant à partir de son existence, et sont caractérisés par une sorte de certitude; et contrairement à la conception scientifique, la conception philosophique n’est ni instable ni limitée à un cadre précis.
La conception philosophique du monde répond à des questions sur lesquelles s’appuient les idéologies, et la pensée philosophique fournit une image globale de l’univers, dans toutes ses dimensions.
Que ce soit la conception scientifique ou la conception philosophique du monde, elles sont des préliminaires à l’action, certes différents. La conception scientifique conduit à l’action en accordant à l’homme la puissance et la capacité de « changer » et de « modifier » la nature, lui permettant de la soumettre à ses propres désirs et penchants. Alors que la conception philosophique le mène à agir et influence son action en distinguant les causes et la direction de l’action ainsi que les critères ayant défini le choix de vie de l’homme. La conception philosophique du monde influence la manière par laquelle l’homme répond à l’univers. Elle détermine son attitude et élabore sa vision envers l’univers et la vie, tout comme elle accorde un sens à sa vie et le sauve de la futilité et de la vacuité. C’est pourquoi nous disons que la science est incapable mais que la philosophie est capable de fournir à l’homme une conception qui fonde son idéologie.
La conception religieuse du monde
Si nous considérons que toute vision générale de l’univers et du monde est une vision philosophique, quel que soit son point de départ -analogie, preuve, inspiration ou provenance de l’inconnu ( ghayb )-, nous devons dès lors considérer la vision religieuse comme une forme de vision philosophique, car elles ont effectivement des limites communes, contrairement à la vision scientifique. Mais au regard du point de départ de cette conception, une différence se dégage entre les deux conceptions du monde.
Dans certaines religions, comme l’Islam, la conception religieuse du monde adopte un aspect philosophique, c’est-à-dire un aspect démonstratif, car les questions qui y sont posées sont objets de démonstration et de preuve à partir de la raison. C’est pourquoi la conception islamique est également une conception rationnelle et philosophique.
La conception religieuse reprend, comme nous l’avons dit, les caractéristiques de la conception philosophique : fixité, éternité, généralité et globalité, tout en se distinguant aussi par la sacralité de ses principes. Car lorsqu’une idéologie réclame la foi, celle-ci ne s’y intègre que lorsque le caractère d’inviolabilité ou même de sacralité s’ajoute à l’éternité et à la stabilité, fondements de cette idéologie. La conception peut être donc la base de l’idéologie et susciter la foi lorsqu’elle adopte le caractère religieux.
Nous comprenons donc que la conception peut être la base de l’idéologie lorsqu’elle se caractérise par la maîtrise, l’étendue de la réflexion philosophique et la sacralité des principes religieux.
Critères d’évaluation de la conception du monde
Pour évaluer si une conception du monde est valable, nous pouvons poser les critères suivants :
1 – toute conception doit être apte à être prouvée et démontrée, soit, en d’autres termes, s’appuyer sur la raison et la logique, assurer le terrain rationnel pour être admise, écarter l’équivoque et la confusion par le biais de l’action.
2 – Accorder un sens à la vie, ou tout au moins écarter les idées sur l’absurdité de la vie et le non-sens du parcours humain.
3 – Susciter dans les esprits ferveur, entrain et intentionnalité, afin d’attirer et de susciter l’énergie.
4 – Être en mesure d’accorder le caractère de sacralité aux buts humains et sociaux, pour susciter dans les esprits de ses adeptes l’aptitude au sacrifice et au dépassement de soi-même, assurant l’élément « de garantie d’exécution » à l’école de pensée qui s’appuie sur cette conception.
5 – Être capable de susciter l’engagement et le sentiment de responsabilité dans la conscience des individus, face à eux-mêmes et à leur société.
La conception de l’Unicité
La conception de l’Unicité jouit de toutes ces caractéristiques nécessaires qu’elle est, d’ailleurs, seule à réunir. Elle signifie comprendre le monde en tant que création à partir d’une volonté unique, comprendre que le système de la création est fondé sur le principe du bien et de la miséricorde, et que toutes les existences atteignent la perfection à laquelle elles sont destinées.
La conception de l’Unicité signifie que le monde est unipolaire, qu’il a un seul axe, que son principe et sa référence sont un : « Nous sommes à Dieu et à Lui nous revenons ».
Les existants du monde, à partir de cette conception, se dirigent dans la même direction, vers un seul centre d’accomplissement, selon un ordre harmonieux. La créature n’est pas un être creux, absurde et sans finalité. Le monde est dirigé selon un ensemble de règles qui ne diffèrent pas des « lois divines » et l’homme jouit, parmi les créatures, d’une dignité et d’un message particuliers tout comme il assume la responsabilité de sa propre éducation et de la réforme de sa société. Le monde est une école pour l’homme, le Créateur récompensant tout être humain en fonction de son intention et de son effort.
La vision de l’Unicité est soutenue par la logique, la science et la démonstration. Elle considère que tout atome est la preuve de l’existence du Créateur Sage et Connaissant et que toute feuille d’un arbre constitue un livre pour connaître le Créateur.
La conception de l’Unicité accorde une âme, une finalité et un sens à la vie car elle pousse l’humain dans la voie continue et inlassable de la perfection, qui ne sait pas s’arrêter à mi-chemin.
La conception de l’Unicité attire et est capable de susciter chaleur et énergie dans les esprits, tout comme elle offre des objectifs sacrés et élevés et incite les individus au sacrifice et au don entier de soi.
Elle est seule à inculquer l’engagement, où la responsabilité des individus les uns envers les autres, prend toute sa signification, et finalement la seule capable de sauver l’humain de la chute dans l’abîme de l’absurde.
La conception islamique
La conception islamique est celle de l’Unicité, qui a été proposée sous sa forme la plus pure et la meilleure.
C’est ainsi que l’islam considère le Créateur :
« Rien ne Lui est comparable » (ash-shûra, 11).
Il Se suffit à Lui-même et toute chose a besoin de Lui : « Ô hommes ! C’est vous les indigents qui avez besoin de Dieu, alors que Dieu est Celui qui Se suffit à Lui-même et qui est le Digne de louange. » (Fâtir, 15).
Il englobe tout chose et est capable de toute chose : « Il est Omniscient » (ash-shûra, 12), « Sa puissance s’étend sur toute chose » (al-Hajj, 6).
Il est présent en tout lieu, et aucun lieu, et aucun espace n’En sont dépourvus : « Ainsi, de quelque côté que vous vous tourniez, vous trouverez toujours la Face du Seigneur » (Al-Baqara, 115).
Il connaît ce que recèlent les cœurs et les intentions, et ce qui passe par les esprits : « Nous avons créé l’homme et Nous connaissons les plus intimes secrets de son âme, car Nous sommes plus près de lui que sa veine jugulaire » (Qâf, 16).
Il unit toutes les perfections et est dépourvu de toute imperfection : « C’est à Dieu qu’appartiennent les plus beaux Noms » (Al-A‘râf, 180).
Il n’est pas un corps et Il n’est pas visible : « Il est Inaccessible aux regards, alors que Lui pénètre tous les regards » (Al-An‘âm, 103).
D’après la conception de l’Unicité, le monde est créé et dirigé par une sollicitude et une volonté divines, et si la sollicitude divine s’arrête rien qu’un instant, il disparaît et s’anéantit.
Il n’a pas été créé en vain puisque la création du monde et de l’humain suit de sages buts. Tout ce qui a été créé l’a été à sa place, dans la sagesse et l’utilité. Le système en place est le meilleur et le plus parfait et le monde est basé sur la justice, le vrai, et sur le système de la causalité. Nous devons rechercher tout résultat à partir de ses prémisses et de sa cause particulière, et attendre de toute cause son effet particulier.
La volonté et le décret divins font exister toute chose à partir de sa cause particulière seulement, ce sont la volonté et le décret d’une série de causes pour cette chose.
La volonté divine s’exerce dans le monde sous forme de « loi » -d’une loi générale dans son principe. Les lois divines ne changent pas, cependant les changements interviennent à partir des lois divines. Le bien et le mal dans ce monde dépendent du comportement de l’humain dans le monde, de ses positions et de ses actes. Les actes vertueux, qui sont par ailleurs récompensés dans le monde futur, ont leur contrepartie dans ce monde également. La progression et la perfection font partie des lois et des règles divines, et le monde est le terrain de l’accomplissement de l’homme.
Le décret et le pouvoir divins dominent l’ensemble du monde : selon ce décret et ce pouvoir, l’homme est un être libre, jouissant d’un libre-arbitre, responsable et maîtrisant son destin. Il bénéficie d’une dignité et d’une noblesse particulières, correspondantes au fait qu’il assume la responsabilité des charges de la khilâfa (succession) divine. Le monde ici-bas n’est pas séparé de l’au-delà, la relation entre les deux mondes est du même type que celle qui lie les étapes de la semence et de la récolte, car l’homme récolte ce qu’il a semé. La relation entre les deux ressemble aussi à celle qui relie l’étape de l’enfance à celle de la vieillesse, cette dernière résultant des étapes antérieures, enfance et jeunesse.
L A CONCEPTION ISLAMIQUE EN QUÊTE DE VÉRITÉ
L’Islam est une religion qui emprunte la voie de la vérité et de la réalité objective. Le terme « islam » signifie se soumettre, ce qui veut dire que la première condition pour le musulman consiste à se soumettre aux réalités et vérités. L’Islam refuse toutes les formes d’entêtement, d’insistance, de crispation, d’imitation aveugle, de parti pris ou d’orgueil qui s’opposent à cet esprit de soumission aux réalités et vérités.
L’islam considère que l’humain est excusé s’il recherche la vérité en toute probité, s’il y tend sans toutefois l’atteindre tout comme il n’accorde pas d’importance à celui qui adopte la vérité, par imitation, héritage ou par des moyens similaires, si celui qui l’adopte possède un esprit querelleur et entêté.
En quête de vérité, le musulman véritable, homme ou femme, accède à la sagesse et la vérité, où qu’elles soient et quelle que soit leur origine et est prêt à aller aux confins du monde pour rechercher la connaissance, à toutes les étapes de sa vie. Il considère que les vérités scientifiques ne sont un monopole pour personne, ayant foi dans la parole du prophète de l’islam qui a dit : « Assimilez la sagesse même si vous la trouvez chez les associateurs ( mushrik ) ». « la sagesse est le phare du croyant, réclamez-la même auprès les associateurs ». « Recherchez le savoir même en Chine », « réclamez le savoir, du berceau à la tombe ».
L’islam condamne les doutes superficiels et partisans concernant les problèmes posés, tout comme il condamne l’imitation aveugle des pères et des ancêtres, la soumission aux coutumes héritées, opposée à l’esprit de soumission à la vérité, qui entraîne déviation et éloignement de la réalité objective.
Dieu, Réalité Absolue et Source de l’existence
L’humain tend vers la réalité objective. Au cours des premières heures de sa vie, le nourrisson recherche le sein de sa mère, qui est sa réalité objective. Lorsque son corps se développe, il commence à opérer une distinction entre lui-même et les objets, à les regarder comme étant extérieurs à et séparés de lui. Bien que sa liaison aux choses se réalise par le biais d’un ensemble de pensées, il utilise ses pensées en tant que moyen ou lien fonctionnel, tout en sachant que la réalité objective des choses est autre que les idées présentes dans son cerveau.
Les réalités objectives que l’homme perçoit par le biais de ses sens constituent, dans leur ensemble, ce que nous appelons monde, et se distinguent par :
- leur limite : les existants perçus, de l’atome à l’astre, sont limités, ce qui veut dire qu’ils occupent un espace et un temps déterminé, et n’ont pas d’existence hors de cet espace et de cette durée temporelle.
Quelques existants occupent un espace plus important, et s’étendent sur une période temporelle plus longue, d’autres occupent un espace plus réduit et durent moins longtemps, mais tous sont limités dans un cadre précis, dans le temps et l’espace.
- leur changement : tous les existants dans le monde sont instables, en changement et en mouvement. Aucun existant dans le monde sensible ne demeure dans un état permanent et unique, il est soit en développement et en évolution, soit en état de décrépitude et d’effondrement.
L’existant matériel sensible traverse, tout au long de la durée de son existence, un état de transformation permanente de sa réalité : il prend ou il donne, ou alors il prend et donne, ce qui signifie qu’il transforme ce qu’il prend de la réalité des autres choses en une partie de sa propre réalité, ou bien il donne à la réalité extérieure une partie de sa propre réalité, ou mène les deux opérations à la fois. Dans tous les cas, aucun existant matériel ne peut rester stable et immobile. C’est une des caractéristiques générales des existants de ce monde.
3 – la dépendance : tout existant dans ce monde est rattaché et conditionné, ce qui veut dire que son existence se rattache et dépend de l’existence d’une ou de plusieurs autres choses, de sorte que lorsque cette chose ou ces choses n’existent plus, il n’existe plus non plus.
Si nous observons la réalité des existants, nous constaterons qu’ils dépendent d’une ou de plusieurs conditions. Nous ne pouvons trouver un existant inconditionné, de façon absolue, c’est-à-dire libéré des chaînes des autres existants.
4 – La nécessité : les existants sensibles et perçus sont rattachés les uns et autres et conditionnés comme nous l’avons dit, ce qui les rend dépendants, ils ont besoin de toutes les conditions et circonstances qui leur sont associées, et chacune de ces circonstances a, à son tour, besoin d’un ensemble d’autres conditions et circonstances.
Nous ne pouvons pas trouver un existant isolé et replié sur lui-même, se passant d’autrui et pouvant demeurer tout en supposant la disparition de l’autre. C’est pourquoi la pauvreté et la nécessité font partie des phénomènes généraux des existants de l’univers.
5 – La relativité : les existants sensibles et perçus sont relatifs par rapport à l’origine et aux perfections de l’existence. Si nous les désignons par grands, forts, magnifiques ou puissants, splendides, beaux, antérieurs ou postérieurs ou même par l’existence et la présence, nous les désignons par rapport à d’autres choses. Si nous décrivons le soleil, par exemple, par sa grandeur, nous signifions qu’il est grand par rapport à nous et à notre terre, ainsi que par rapport à d’autres planètes du système solaire, mais ce soleil est petit par rapport à d’autres planètes. Ainsi, si nous décrivons un existant par la force, la beauté ou le savoir, son existence même apparaît par rapport à l’existence d’un autre.
Toute existence, perfection, science, beauté, puissance ou magnificence et grandeur se manifestent lorsque nous les rapportons à ce qui est à un degré inférieur. En supposant un existant plus élevé, tous les attributs cités se retournent en leur contraire lorsque nous rapportons l’existant à ce qui est plus élevé, ce qui veut dire que l’existant se transforme en extinction, la perfection en carence, la beauté en laideur, la magnificence et la grandeur en médiocrité.
La puissance de la raison et de la réflexion humaines ne se contente pas de l’apparence, contrairement aux sens, mais pénètre profondément dans les phénomènes cosmiques. Cette puissance stipule que l’existence ne peut être limitée à ou être déterminée par ces phénomènes limités, changeants, relatifs, conditionnés et en état de nécessité.
Cette scène cosmique perçue dans son ensemble se tient par elle-même et s’appuie sur elle-même. La présence d’une réalité stable, absolue, illimitée, inconditionnelle et indépendante, est donc nécessaire, sur laquelle s’appuie tous les êtres et qui soit présente en tout lieu et en tout temps. Sans cette réalité, la scène cosmique ne peut se tenir debout, elle ne peut même pas avoir une existence, et sans elle, tout n’est que néant et extinction.
Le saint Coran décrit Dieu, gloire à Lui, par l’attribut : l’Immuable, Celui qui se suffit à Lui-même, le Refuge Suprême, indiquant que cette scène cosmique a besoin d’une réalité par laquelle cette scène existe, cette réalité étant ce qui supporte et préserve toutes les choses, limitées, relatives et conditionnées. Cette réalité est le Très-Haut, Celui qui Se suffit à Lui-même, où toute chose a besoin de Lui, il est le Refuge Suprême car tout ce qui est autre que Lui est creux, ayant besoin d’une vérité qui remplisse ce vide par l’existence.
Le saint Coran désigne les existants sensibles et perçus par le terme ayât (signes), ce qui veut dire que chaque existant témoigne de la présence de Dieu l’Absolu, de Sa science, de Sa puissance, de Sa vie et de Son décret.
Le monde de la nature, au regard du saint Coran, est comme un livre écrit par un auteur savant et sage. Chaque ligne ou plutôt chaque mot indiquent la science et la sagesse infinies de son Auteur.
Chacune des sciences naturelles est, d’une part, un apprentissage de la nature et d’autre part, et plus profondément, une connaissance de Dieu. Pour comprendre la logique du Coran en ce qui concerne l’apprentissage de la nature à partir de la connaissance de Dieu, nous nous contenterons de citer ce verset : « Dans la création des Cieux et de la Terre, dans l’alternance de la nuit et du jour, dans les vaisseaux qui sillonnent la mer, chargés de tout ce qui peut être utile aux hommes ; dans l’eau que Dieu précipite du ciel pour vivifier la terre, après sa mort, et dans laquelle tant d’êtres vivants pullulent ; dans le régime des vents et dans les nuages astreints à évoluer entre ciel et terre ; dans tout cela n’y a-t-il pas autant de signes éclatants pour ceux qui savent réfléchir ? » (al-Baqara, 164).
Ce verset invite à connaître tout le cosmos, le mouvement des planètes, et ses effets économiques, l’origine des pluies et des nuages, les êtres vivants présents sur la surface de la terre, tout comme il confirme que la connaissance de ces phénomènes naturels conduit à la connaissance de Dieu.
Les attributs divins
Le saint Coran rappelle que Dieu possède tous les attributs de la perfection : « A Lui appartiennent les attributs les plus beaux » (al-Hashr, 24).
Les attributs nobles dans toute l’existence Lui sont réservés : « Il a la Transcendance absolue dans les Cieux et sur la Terre » (Al-Rûm, 27). Dieu est le Vivant, le Puissant, l’Omniscient, le Très-Indulgent, le Miséricordieux, Celui qui renouvelle la Création, le Guide, le Créateur, le Sage, le Pardonneur, le Juste, et Il possède tous les autres attributs de la perfection. Par ailleurs, Il n’est pas un corps, Il n’est pas composé, Il n’est ni mort, ni impuissant, ni contraint, ni injuste.
Le premier groupe des attributs contient les attributs de la perfection par lesquels Dieu Se décrit Lui-même, ce sont les attributs positifs. Le second groupe, issu d’une carence, dont Dieu est dépourvu, renvoie aux attributs négatifs.
Nous louons et glorifions Dieu lorsque nous citons Ses Beaux Noms et Ses attributs parfaits. Nous Le glorifions lorsque nous Le purifions de tout ce qui ne Lui convient pas. Dans la louange et la glorification, nous cherchons à connaître Dieu, et ainsi, nous nous élevons vers les degrés de la perfection.
L’Unicité de Dieu
Dieu, gloire à Lui, n’a ni semblable, ni égal, ni associé, comme il ne peut en être autrement, la multiplicité étant une caractéristique des existants, limités et relatifs. La multiplicité et le nombre n’ont aucune signification quant à l’existence infinie.
Nous pouvons, quant à nous, avoir un ou plusieurs enfants, nous pouvons être liés à un ou plusieurs amis, car nous sommes limités, nos enfants et nos amis aussi. L’existence limitée peut prendre, à son niveau, des associés ou des collègues, car tout admet la multiplicité et le nombre. Mais l’Être infini n’admet pas le nombre.
L’exemple suivant est utile pour clarifier cette question :
Les savants sont partagés en ce qui concerne les dimensions du monde matériel sensible et le nombre des corps perçus et sensibles. Un groupe considère que les dimensions de l’univers sont limitées, ce qui signifie que le monde sensible s’étend jusqu’à une limite précise, alors que l’autre considère que les dimensions du monde matériel sont infinies, illimitées et que le monde matériel n’a ni commencement, ni milieu ni fin.
Si nous acceptons la théorie de la limite du monde matériel, nous posons alors la question à propos de l’existence d’un autre monde matériel, autre que le nôtre. Mais si nous acceptons la théorie du monde matériel infini, nous ne pouvons supposer la présence d’un autre monde matériel. Tout autre monde supposé fait partie de ce monde ou est ce monde même.
Cet exemple concerne le monde des corps et des existants corporels limités, conditionnés et créés, qui n’ont pas une réalité absolue et qui ne sont ni indépendants ni existants en soi. De ce fait, si nous acceptons la théorie de ses dimensions illimitées, nous ne pouvons imaginer un autre monde, aux côtés de ce monde dont la réalité est limitée ; comment en est-il alors en ce qui concerne Dieu, gloire à Lui, qui est le Très-Haut, Infini, qui est une Réalité absolue et est Omniprésent, en tout temps et en tout lieu, plus proche de nous que notre veine jugulaire.
C’est pourquoi il est impossible que Dieu ait un associé ou un semblable, tout comme il est impossible de le supposer.
De plus, nous apercevons les effets de Sa sollicitude, de Son organisation et de Sa sagesse dans tous les existants. Nous apercevons la volonté unique, le décret unique et l’ordre unique dans toutes les parties du globe, ce qui indique que notre monde provient d’une seule source, et non de deux ou plusieurs.
Si nous supposons la multiplicité du créateur, une autre question surgit : dans ce monde soumis à plus d’une volonté et plus d’un décret, les événements et les faits seraient influencés par plusieurs volontés, à des degrés divers. Si ce monde était régi par deux divinités, par exemple, la présence de tout être implique deux existences, chacune d’elles dépendant d’un dieu, et chacune de ces existences impliquerait à son tour deux autres existences. Ainsi, nous arrivons à un résultat où l’émergence d’un être serait impossible, le monde serait néant et vacuité. D’où la parole coranique : « Or, s’il y avait d’autres divinités que Dieu dans les Cieux et sur la Terre, la marche de ces derniers aurait été gravement compromise » (al-An-biyâ’, 22).
Le culte
Connaître Dieu l’Unique, le Seul, le Parfait, dépourvu de toute déficience ou défaut, et connaître Sa relation avec le monde en tant que Créateur, Protecteur, Généreux, Celui qui est toute bonté, le Clément, suscite dans nos cœurs un sentiment qui nous pousse à adopter une attitude précise que nous exprimons par le terme culte .
Le culte ou l’adoration est une sorte de relation exprimant l’hu-milité, le remerciement et la louange de l’humain envers Dieu le Très-Haut. C’est uniquement avec son Seigneur que l’humain peut établir cette relation. Il ne peut et il ne faut pas qu’il en soit de même avec un autre que Dieu.
La connaissance de Dieu, en tant que Très-Haut, Origine unique de l’existence et Seigneur de toutes les choses nous impose le devoir de L’unifier dans l’adoration. Le saint Coran affirme que l’adoration ou le culte est spécifique à Dieu et que le péché le plus grave consiste à L’associer à autrui.
Définir l’adoration ou le culte
Deux remarques préliminaires sont nécessaires pour clarifier le concept de culte.
1 - le culte est soit verbal, soit pratique. Verbal, il concerne un ensemble de lectures et de rappels prononcés lors de la prière ou du pèlerinage, par exemple. Le culte pratique concerne les mouvements et les actes que nous entreprenons lorsque nous nous agenouillons, nous nous prosternons ou nous nous levons lors de la prière ou de l’accomplissement des rites et la circumambulation autour de la Maison sacrée.
La plupart des actes cultuels renferment les deux aspects à la fois, verbal et pratique, comme la prière et le pèlerinage.
2 - Les actes de l’homme sont de deux sortes : symbolique et non symbolique. Lorsqu’il est non symbolique, l’acte n’indique pas une signification autre, mais vise à réaliser des effets naturels, comme l’acte du cultivateur dans sa ferme ou du couturier quant à son tissu. Le cultivateur ne recherche, par son travail, qu’à réaliser l’effet naturel de son travail qui n’a aucun autre symbole.
Quant à l’acte symbolique, il exprime une intention ou un sentiment, comme le fait de pencher la tête en avant pour indiquer l’approbation, ou de s’incliner pour indiquer le respect. La plupart des actes humains font partie de la première catégorie et peu d’actes sont symboliques. Ces derniers sont alors régis par des termes et des mots, utilisés pour exprimer une intention précise.
Donc, le culte, verbal ou pratique, est un acte « significatif ». Par ses paroles rituelles, l’humain exprime des réalités précises, et par ses actes rituels, s’agenouiller, se prosterner ou se mettre debout, tourner autour de la Maison sacrée ou jeûner, il exprime les mêmes réalités visées par ses paroles.
L’âme du culte
Par ses actes cultuels, verbaux et pratiques, l’humain exprime les choses suivantes :
1 – Louer et remercier à Dieu, qu’Il soit exalté, au regard de Ses attributs, ceux qui expriment la perfection absolue, comme le savoir absolu, la puissance absolue, la volonté absolue. Le caractère d’absolu dans la perfection, le savoir, la puissance et la volonté signifie la négation de la limite et de la condition de ces attributs et la négation de toute déficience du Tout-Puissant.
2 – Glorifier et exempter Dieu de toute déficience, tels le néant, la limite, l’ignorance, la faiblesse, l’avarice, l’injustice etc..
3 – Louer et rendre grâce à Dieu, en tant que Source originelle de tout le bien et des faveurs, tout autre n’étant qu’un moyen déposé par le Très-Haut pour que les faveurs nous soient accessibles.
4 – Admettre la soumission totale, l’obéissance exclusive et inconditionnelle au Tout-Puissant, car Il est Digne de cette obéissance et cette soumission. Il mérite d’ordonner car Il est Dieu, et nous sommes ceux qui obéissent et se soumettent, car nous sommes les serviteurs.
5 – Nier toute association à Lui, dans les questions citées. Nul autre Parfait que Lui, nul autre exempt de déficiences que Lui, nulle autre Source originelle pour tous les bienfaits que Lui. C’est pourquoi le remerciement Lui est totalement dû. Nul autre être que Lui ne mérite l’obéissance exclusive et la soumission totale. Toute obéissance, comme celle due au prophète, aux Imams, au gouverneur musulman, aux parents ou au maître doit s’achever par l’obéissance à Lui et Sa satisfaction, sinon elle est illégale.
C’est l’attitude que doit adopter le serviteur vis-à-vis de son Seigneur. Cette attitude ne peut et ne doit être vouée à aucun autre existant.
L ES ÉTAPES DE L ’U NICITÉ
L’Unicité présente des degrés et des étapes, tout comme l’associationnisme ou le polythéisme (shirk) qui s’oppose à l’Unicité, présente également des degrés et des étapes. Le monothéiste réaliste est celui qui a franchi toutes les étapes de l’Unicité.
1 – L’Unicité de l’essence
L’Unicité de l’essence signifie connaître l’essence divine en tant qu’Unique et Une, décrire Dieu comme « Se suffisant à Lui-même», ce qui signifie que toute chose a besoin de Lui et tire l’aide de Lui, alors qu’Il Se suffit à Lui-même..
« Ô hommes ! C’est vous les indigents qui avez besoin de Dieu, alors que Dieu est Celui qui Se suffit à Lui-même et qui est le Digne de louange » (Fâtir, 15).
C’est aussi admettre la Primauté de Dieu, ce qui signifie qu’Il est la Source et le Créateur des existants, tous les existants viennent de Lui, Il n’est né de rien, ce qui signifie, dans la terminologie gnostique, qu’Il est la Cause Première.
Il s’agit de la première étape de la connaissance de Dieu et de la première image qui s’imprègne dans l’esprit de celui qui unifie Dieu. Car, concernant l’existence, la première question posée par l’humain est : y a-t-il une vérité indépendante qui ne soit pas issue de cette source, ou plutôt est-ce que toutes les vérités en sont issues ?
L’Unicité de l’essence signifie que Dieu n’admet pas la multiplicité et qu’Il n’a pas de semblable :
« Rien ne Lui est comparable » (Ash-Shûra, 11) ; aucun existant n’a le rang de Son existence : « Nul n’est en mesure d’égaler » (Al-Ikhlâs, 4).
La multiplicité est une caractéristique des créatures et des possibilités. Muhammad est par exemple un individu faisant partie du genre humain, et il est possible de supposer d’autres individus du même genre. Quant à l’essence de l’Être Nécessaire (Dieu), elle est exempte et affranchie de ces significations.
L’unité de l’essence de l’Être Nécessaire mène à l’unité de l’univers, tant au niveau de la source et de l’origine que de la référence et la finalité. L’univers n’est pas issu de plusieurs origines ni ne remonte à plusieurs sources. Il provient plutôt d’une seule origine et réalité :
« C’est Dieu qui est le Créateur de toute chose » (Ar-Ra‘d, 16). Et il retourne à la même origine et réalité : « Vers Lequel inéluctablement tout fera retour » (ash-shûra, 53). En d’autres termes, le monde de l’existence est unipolaire, il a un seul centre et un seul axe.
La relation entre Dieu et l’univers est une relation entre le Créateur et Sa création, une relation de cause (existentielle) à effet, et non une relation entre la lumière et la lanterne ou une relation entre l’homme et ses sentiments. Il est vrai que Dieu « n’est ni hors ni dans les choses », selon les termes du commandeur des croyants, comme il est vrai qu’Il est avec les choses, mais que les choses ne sont pas avec Lui : « Où que vous soyez, Il est toujours avec vous » (al-Wâqi‘â, 4).
Mais cela ne signifie pas que Dieu, par rapport à ce monde, est comme une lumière par rapport à une lanterne ou comme des sentiments par rapport au le corps humain. S’il en était ainsi, Dieu serait un effet de ce monde, et non pas le monde un effet de Dieu, car la lumière est un effet de la lanterne, et non pas la lanterne un effet de la lumière. Le fait que Dieu ne soit pas séparé du monde n’implique pas que Dieu, le monde et l’humain se dirigent dans une direction unique, ou que l’ensemble soit régi par une seule volonté et un esprit unique. Dieu, gloire à Lui, est exempté des attributs des créatures :
« Gloire à Dieu le Maître Suprême que ne peuvent atteindre les calomnies des hommes ! » (As-Sâfât, 180).
2 – L’Unicité des attributs
L’Unicité des attributs signifie comprendre l’Essence du Créateur Tout-Puissant dans Ses attributs, comprendre que tous Ses attributs constituent une Unité. L’Unicité de l’Essence signifie la négation de ce qui est semblable ou égal à Lui, et l’unicité des attributs signifie nier toutes formes de multiplicité ou de composition dans l’essence. L’Essence du Créateur, qui possède les attributs parfaits de la beauté et de la majesté, ne recèle pas d’autres aspects différents. La différence entre l’essence et les attributs ou la différence entre les attributs même impliquent une limite de l’existence. Quant à l’existence infinie, elle ne peut admettre la multiplicité, la composition, la différence entre l’essence et les attributs, tout comme elle ne peut admettre une autre conception de cette Existence.
L’Unicité des attributs, comme l’Unicité de l’essence, font partie des fondements du savoir islamique, et représentent les plus importantes et les plus élevées des idées de l’humanité particulièrement élaborées par l’école de la famille du messager de Dieu.
Reprenons ici un passage d’un des premiers discours de « Nahj al-Balâgha », pour confirmer ce que nous avançons, en ce qui concerne l’Unicité des attributs :
« Louange à Dieu dont l’éloge des loueurs ne peut atteindre, dont les bienfaits ne peuvent être dénombrés par ceux qui comptent, dont le droit ne peut être accompli par ceux qui font l’effort, Celui que n’atteignent pas les aspirations, aussi lointaines soient-elles, Celui Auquel ne parviennent pas les intelligences, aussi profondes soient-elles, Celui dont l’attribut n’a aucune limite et pour Qui n’existe aucune description…
Lui être totalement dévoué revient à L’exempter des attributs, du fait que tout attribut est différent du décrit, et que tout décrit est autre que l’attribut : quiconque décrit Dieu Le compare, et quiconque Le compare L’a rendu double, quiconque le rend double L’a divisé, et quiconque Le divise L’a ignoré… »
Par ces termes, les attributs sont confirmés pour Dieu le Très-Haut : « Celui dont l’attribut n’a aucune limite et pour Qui n’existe aucune description…». L’affranchir des attributs est nécessaire parce que tout attribut est différent de celui qui est décrit. Nous comprenons que les attributs divins sont illimités, comme l’essence divine est illimitée, qui est l’essence même du Créateur. Les attributs dont Il est dépourvu et affranchi sont les attributs limités, séparés de l’essence et séparés les uns des autres.
3 – L’Unicité des actes
L’unicité des actes signifie faire remonter toutes les lois, tous les systèmes, toutes les causes et les effets, les origines et les conséquences, à la volonté et à l’acte divins. Dieu, gloire à Lui, est l’Immuable, l’Animateur éternel de ce monde, ce qui veut dire que les existants n’ont pas une vie indépendante, mais sont plutôt rattachés au Créateur. Cette liaison englobe la scène de l’influence et de la causalité. Par conséquent, comme Il n’a pas d’associé dans l’Essence, le Créateur n’a pas d’associé dans l’efficience. Tout agent et toute cause tirent leur réalité, leur existence, leur effet, leur efficience, du Très-Haut. Ils sont là « selon Sa volonté, et il n’y a de force ni de puissance que par Dieu ».
L’humain, comme les autres créatures de Dieu, a un rôle actif sur les choses comme sur son destin, mais il n’est ni « mandaté » ni « abandonné » à lui-même : « par la force et la puissance de Dieu je me lève et m’assieds ». Croire dans le mandat, que ce soit pour l’humain ou non humain, implique que cet existant est associé à Dieu, au niveau de son indépendance et de son efficience. L’indépendance de l’efficience implique l’indépendance de l’essence, ce qui est contraire à l’Unicité de l’essence ainsi qu’à l’Unicité des actes : « louange à Dieu qui n’a ni partenaire, ni enfant, ni associé dans Son royaume, ni d’ami dans l’humilité. Gloire à Lui ».
4 – L’Unicité dans l’adoration
Les étapes de l’Unicité sont les trois déjà citées, qui relèvent de l’unicité théorique, une forme de connaissance. Quant à l’unicité dans l’adoration, elle relève de l’Unicité pratique, qui est une forme d’être et de devenir.
Alors que les trois étapes de l’Unicité représentent la pensée juste, cette étape représente l’orientation juste dans l’être et le devenir. Alors que l’Unicité théorique représente la vision complète, l’Unicité pratique représente l’élan en direction de ce chemin, celui de la perfection et de l’accomplissement. L’unicité théorique consiste à parvenir à l’unicité de Dieu, et l’unicité pratique consiste à « unifier » l’humain. L’unicité théorique est une conception alors que l’unicité pratique est un élan.
Avant d’aborder l’Unicité pratique, il nous faut poser cette question : est-ce que l’unicité théorique, qui signifie la compréhension de l’unité de l’essence divine, la croyance dans l’unité de l’essence, des attributs et des actes divins, est possible ou non ? Si oui, est-ce qu’elle contribue au bonheur humain, ou est-ce seulement l’unicité pratique qui y contribue ?
Nous avons expliqué la place de ces connaissances relatives à l’unicité dans notre ouvrage « les fondements de la philosophie », et quant à l’influence de cette connaissance sur le bonheur humain, elle dépend à la fois de notre conception de l’humain et de son bonheur.
La domination des idées matérialistes relatives à l’humain et à l’existence a entraîné les gens, même parmi les croyants en Dieu, à considérer que les questions et les connaissances divines n’ont aucun intérêt et sont, de surcroît, inutiles, considérant qu’il s’agit d’une fuite de la réalité visuelle et d’un recours aux conceptions mentales. Cependant, le musulman qui croit que la réalité de l’humain n’est pas seulement la réalité corporelle, que la réalité fondamentale humaine est la réalité de son âme dont la substance est savoir, sacralité et pureté, cet humain sait bien que l’unicité, dans sa conception théorique, tout en étant un fondement pour l’unicité pratique, est en soi une perfection spirituelle, plutôt même le plus haut degré de la perfection spirituelle, car elle élève l’homme vers Dieu et lui accorde sa perfection : « C’est vers Lui que monte toute bonne parole et C’est Lui qui recueille toute bonne action » (Fâtir, 10).
L’humanité de l’humain dépend de sa connaissance de Dieu, car la connaissance humaine n’est pas séparée de l’humain, mais constitue une des parties les plus profondes et les plus importantes de son existence. Au fur et à mesure que la connaissance humaine englobe l’univers, le système et le principe de l’existence, se concrétisent les particularités humaines dont le savoir et la connaissance représentent la moitié de leur substance.
Comprendre les sciences divines, du point de vue de l’islam, et notamment dans l’école des Ahl-ul-Bayt, est considéré comme la finalité de l’humanité, sans tenir compte des effets pratiques et sociaux qui en découlent.
Commençons donc par l’Unicité pratique :
L’Unicité pratique ou l’unicité dans l’adoration consiste à unifier l’orientation rendant un culte à Dieu. Nous expliquerons plus loin que l’adoration, du point de vue de l’islam, se présente en rangs et en degrés différents. Le degré le plus évident est celui de la réalisation des rites de la transcendance et de la sanctification. Si un individu applique ces rites pour autre que Dieu, il s’écarte du cadre des gens de l’unicité et de l’islam. Mais l’adoration, du point de vue de l’islam, n’est pas limitée à ce degré, car toute direction vers laquelle s’oriente l’humain et toute adoption d’un idéal, sont adoration. Celui qui prend, par exemple, sa passion pour idéal, pour finalité de son mouvement, et pour direction morale, ne fait que rendre un culte à sa passion.
« N’as-tu pas vu celui qui prend sa passion pour une divinité ? » (Al-Furqân, 43).
Toute obéissance à une créature à laquelle Dieu n’a pas ordonné l’obéissance, et toute soumission ou servitude envers elle est une adoration de cette créature : « Ils ont élevé au rang de divinités en dehors de Dieu leurs rabbins et leurs moines » (At-Tawba, 31) ; « Et de ne pas prendre les uns les autres pour des maîtres en dehors de Dieu » (Al-‘Imrân, 64).
L’unicité pratique ou l’unicité dans l’adoration, signifie donc se diriger, par l’obéissance, vers Dieu Seul, en Le prenant pour direction de l’âme et pour idéal, comme finalité du mouvement de l’humain, en refusant toute contrainte et toute direction autres, que Lui et en rejetant tout idéal autre que Lui. Ce qui signifie que l’homme s’agenouille, se prosterne, agit, vit et meurt dans le chemin de Dieu Seul.
« Ma prière et mes actes de dévotion, ma vie et mon trépas, sont entièrement voués à mon Seigneur, le Maître de l’Univers » (Al-An‘âm, 162).
La parole « Nulle divinité sauf Dieu » exprime le plus l’unicité pratique, car elle signifie le refus de s’orienter vers la servitude envers un autre que Dieu.
L’homme et l’Unicité
Parmi les questions qui ont toujours préoccupé la pensée humaine figurent celles de l’unité et de la fragmentation de l’individu et de la société, la question de l’unité de l’être humain, tant dans son contenu intérieur que dans son mouvement d’accomplissement humain, l’unité de la société humaine, tant dans son ordre que dans son mouvement, la question de la dualité et de la pluralité psychiques des personnalités dans l’être humain et la division de la société en secteurs ou classes, en conflit les uns avec les autres.
Ces questions ont poussé les intellectuels à rechercher les moyens d’unifier la personnalité humaine sur les plans psychique et social, et à les pousser sur la voie de l’accomplissement humain harmonieux.
A ce propos, la pensée humaine a engendré trois théories : matérialiste, idéaliste et réaliste.
A – la théorie matérialiste
Croyant en l’authenticité de la matière et rejetant celle des questions psychiques, cette théorie affirme que le facteur essentiel de la division existentielle de l’homme et de la division et la contradiction au sein de la société humaine est dû à l’appropriation des objets par l’homme (la propriété privée). En devenant des possessions individuelles, les objets fragmentent l’humain, individuellement et socialement, car il est évidemment un être social. A l’aube de l’histoire, il vivait collectivement, Il n’était pas conscient de son individualité, mais de son existence collective. Il vivait, selon cette théorie, une vie communiste, pour la collectivité et non pour lui-même. Il obtenait, sur mer et sur terre, de quoi satisfaire ses besoins quotidiens, sans produire de surplus. La situation perdura ainsi jusqu’à la découverte par l’homme de l’agriculture, ouvrant la voie à la production de surplus et la possibilité qu’une catégorie en exploite une autre, donnant naissance à la propriété privée.
La propriété privée, ou possession privée, par un groupe qui détient les biens et les moyens de production (les ressources pour la production, comme l’eau et la terre, les outils de production, etc..) divisa la société et fit éclater l’esprit collectif en deux : la classe opulente qui exploite et la classe laborieuse et déshéritée. Avec l’apparition de la propriété, l’homme s’est mis à ressentir une profonde solitude et une aliénation de son moi réel, le moi collectif, pour ressentir qu’il est « propriétaire » au lieu de ressentir qu’il est « humain ».
C’est en supprimant la chaîne de la possession et cette spécialisation que l’homme peut revenir, selon cette théorie, à l’unité morale et psychique, ainsi qu’à l’unité et au bien-être social. L’histoire se dirige inexorablement vers cette unité.
B – La théorie idéaliste
Cette théorie prend l’âme humaine, le contenu interne de l’humain et sa relation avec lui-même comme cadre et base de sa réflexion. Elle considère que la possession et l’attachement empêchent la réalisation de l’unité et mènent à la multiplicité, agissent pour fragmenter et désintégrer le collectif, mais aussi fragmenter l’individu. Mais, pour cette théorie, ce à quoi est attachée une chose est la cause de la fragmentation et de la dissolution de la chose attachée et non la chose attachée, la cause de la fragmentation et de la dissolution de ce à quoi elle est attachée.
Ce ne sont pas les entités diverses que l’homme possède ou auxquelles il est attaché, comme la fortune, la femme, la position sociale ou notoriété et autres, qui sont responsables, ou de la fragmentation du contenu interne de l’homme ou de son aliénation psychique, ou encore de la dissolution de la société humaine, mais c’est plutôt l’attachement intérieur de l’homme à ces entités qui en est la cause.
L’appropriation, pour cette théorie, ne sépare pas l’homme de soi-même ni de sa société, mais C’est le fait d’être possédé qui sépare l’homme de lui-même et de sa société. Il n’est pas nécessaire de mettre fin à l’attachement des choses à l’homme pour transformer l’âme individuelle en âme collective, car il faut plutôt mettre fin à l’attachement de l’homme aux choses. L’homme doit se libérer des chaînes des choses pour revenir à la réalité de son humanité, et non pas libérer les choses des chaînes de l’homme, car celles-ci n’ont ni effet ni influence.
L’unité morale et sociale de l’être humain, et notamment spirituelle, dépend de l’enseignement et de l’éducation et non des facteurs économiques. L’unité de l’homme est représentée dans son accomplissement interne et non dans les lacunes externes.
L’être humain, à partir de cette théorie, est d’abord et par nature un animal, puis il est humain par acquisition. L’homme réalise son humanité qui existe, latente et inhérente, dans son existence, dans le cadre de la foi et de l’influence des facteurs justes de l’enseignement et de l’éducation.
Tant que l’existant est éloigné de son humanité, il est animal, l’unité morale ne pouvant se réaliser dans le monde animal.
L’école de pensée qui considère que la matière constitue la base de l’unité ou de la fragmentation humaine, et son point de départ vers l’unité ou la division de la société, n’a pas compris l’être humain, ce qui explique pourquoi elle ne croit pas en l’authenticité de son humanité, en la force de son intellect et de sa volonté. Elle est rejetée en tant que théorie hostile à l’humanité.
Il est, en outre, impossible de supprimer la possession des choses par l’homme. En admettant que cela soit possible, en ce qui concerne la fortune et l’argent, cela l’est-il en ce qui concerne l’épouse, les enfants et la famille ? Est-il possible de les proclamer propriétés communes ? Si oui, pourquoi les pays qui ont proclamé l’abolition de la propriété privée n’ont-ils pas supprimé le système familial ? En supposant qu’ils le fassent, qu’en sera-t-il des postes, de la notoriété, des statuts et des honneurs ? Est-il possible de tout partager à égalité entre tous les membres de la société ? Que faire envers les aptitudes corporelles, psychiques et mentales des individus ? Ces particularités font intrinsèquement partie de l’existence des individus et n’ad-mettent ni séparation, ni répartition égale.
C – La théorie réaliste
Cette théorie affirme que le facteur essentiel de la fragmentation de la scène humaine réside dans l’attachement de l’homme envers les choses et non des choses à l’homme. La prison de l’homme est due au fait qu’il est lui-même possédé et non pas à sa possession. C’est pourquoi cette théorie accorde un rôle pionnier aux facteurs de l’enseignement et de l’éducation, à la révolution et à la pensée, à la foi et à l’idéologie, ainsi qu’à la liberté mentale. Tout comme l’homme n’est pas pure matière, selon cette théorie, il n’est pas non plus pur esprit, la vie future et la vie actuelle sont associées, le corps et l’âme échangent réciproquement leur influence. Tout comme il est nécessaire de lutter contre les facteurs spirituels et mentaux de la division, à la lumière de l’Unicité et de l’adoration, il est également nécessaire de lutter contre les facteurs de la discrimination sociale, l’injustice, le tort, la tyrannie et l’assevissement à autre chose qu’à Dieu.
L’Islam adopte cette logique. Dès son émergence, il a procédé à deux sortes de transformation, de révolution et de mouvement. Il ne s’est pas seulement orienté pour supprimer les injustices sociales, dans l’attente que tout change spontanément, et sa réforme ne s’est pas limitée au contenu interne de l’homme. L’islam a prôné l’unicité mentale et spirituelle à la lumière de la foi en Dieu le Très-Haut, et à l’adoration de Dieu, l’Unique et l’Un, au même moment où il a levé la bannière de l’unicité sociale à la lumière de la lutte et du combat contre les injustices sociales. L’orientation réaliste de l’Islam, en ce qui concerne l’unicité est rappelé dans le noble verset : « Mettons-nous d’accord sur une formule valable pour nous et pour vous, à savoir de n’adorer que Dieu Seul, de ne rien Lui associer et de ne pas nous prendre les uns les autres pour des maîtres en dehors de Dieu » (La famille de ‘Imrân, 64).
Le verset pose deux conditions à l’unité de la parole : la première étant l’unicité dans l’adoration et le refus de l’association, et l’orientation en direction du seul idéal vrai pour parvenir à la liberté morale. La seconde concerne la disparition du phénomène de l’asservissement dans la société et celui de la division de la société entre maîtres et serviteurs.
Le rôle assumé par le messager de Dieu (que la prière et le salut soient sur lui et sur sa famille) dans la société confirme le rôle de l’islam envers l’individu et la société à la fois, en vue de fonder la société de l’unité et de l’unicité. Cette orientation s’est manifestée clairement dans la pratique de celui qui fut éduqué par le messager de Dieu, ‘Alî b. Abu Tâlib, que la paix soit sur lui, sur les plans individuel et social. Lorsque le califat lui fut proposé, dans une société rongée par le système de la discrimination de classe de la jâhiliyya , il l’a acceptée, contraint d’assumer sa responsabilité sociale, en répétant :
« Sans la présence de l’assistance et la preuve de son soutien - et Dieu a demandé aux savants de ne point se reposer face à l’opulence de l’oppresseur et la famine de l’opprimé -, j’aurais jeté ses brides (au califat) et m’en serais détourné… » 4
‘Alî, que la paix soit sur lui, était le prédicateur qui ne laissait aucune occasion de prêcher, d’orienter et de réformer la moralité des gens, ainsi que de modifier leur contenu interne. Ses multiples prêches dans Nahj al-Balâgha le confirment. Il tenait, en même temps, à combattre toutes les formes de discrimination sociale. Cette double orientation et les tâches qu’elle implique montrent la nature pratique du changement social du point de vue de l’islam.
Porteur, d’une part, d’une logique, d’un appel et d’une méthode basée sur l’éducation et l’enseignement, en vue de créer un humain au contenu interne unifié, mais aussi une société unifiée dans la voie de la servitude à Dieu, l’Islam a brandi, d’autre part, l’épée pour arracher les racines des relations humaines injustes, pour supprimer le système de classes et détruire la tyrannie.
La suppression du système des classes dans la société islamique signifie évidemment l’instauration d’une société dépourvue de discrimination, de privation, de tyrannie et d’injustice, sans pour autant signifier la suppression des différences dans la société, ce qui serait injuste.

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