IBN TAYMIYYA - LES SAINTS DU MONT LIBAN
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Description

Y a-t-il constamment sur le mont Liban quarante « Substituts» (abdal) invisibles contribuant par leur sainteté au maintien de l’harmonie universelle ? Une tradition rapportée par Ibn Hanbal semblerait l’indiquer. Pour Ibn Taymiyya (m. 728/1328), ce Hadith est faible et il appelle à se méfier des mythes et des superstitions concernant le mont Liban et d’autres cimes « sacrées », qu’il s’agisse par exemple de hiérarchies surnaturelles, d’hommes-chèvres ou de la tombe de Noé dans la Bekaa. Jadis, explique le Shaykh de l’Islam, l’importance stratégique du mont Liban face à Byzance ou aux Croisés en fit le rendez-vous des vertueux en quête de ribât et de jihâd. D’ordinaire, les véritables amis de Dieu ne se retirent pourtant pas plus à la montagne ou au désert qu’ils n’iront par ailleurs s’installer à La Mecque, Médine ou Jérusalem : ils vivent parmi nous, au sein des cités, et y mettent en œuvre la religion… Naissant de questions touchant à la sainteté – véritable ou imaginaire – ainsi qu’aux lieux et modalités de son exercice, ces textes anciens invitent, dans l’introduction, à une réflexion contemporaine sur l’Islam, la violence et la civilisation.
Y. Michot est KFAS Fellow à l’Oxford Centre for Islamic Studies et enseigne la théologie musulmane à l’Université d’Oxford.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 juin 2017
Nombre de lectures 12
EAN13 9791022501811
Langue Français
Poids de l'ouvrage 3 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,045€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

LES SAINTS DU MONT LIBAN
IBN TAYMIYYA
LES SAINTS DU MONT LIBAN
Absence, jihād et spiritualité, entre la montagne et la cité
Cinq fetwas traduits de l’arabe, introduits et annotés par
YAHYA MICHOT
Préface de
NADER EL-BIZRI
À l’occasion du sept-centième anniversaire hégirien de la mort d’Ibn Taymiyya
Fetwas d’Ibn Taymiyya, 5
LES ÉDITIONS ALBOURAQ
Beyrouth
1428/2007
Couverture: Le mont Liban Crédit photographique : Y. Michot
Distribué par La Librairie de l’Orient
(El-Bouraq éditions)
18, rue des Fossés Saint Bernard, Paris V
(face à l’Institut du Monde Arabe)
Tél. : 01-40-51-85-33. Fax : 01-40-46-06-46
Site Web : www.orient-lib.com . E-mail : orient@orient-lib.com

© Dar Al-Bouraq , 1428/2007
B. P. 13/5384, Beyrouth, Liban
Site Web : www.albouraq.com . E-mail : albouraq@albouraq.com

Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque procédé que ce soit, réservés pour tous pays sans l’autorisation de l’éditeur ou de ses ayants droit.
ISBN 2-84161-351-8 EAN 9782841613519
Aux confins orientaux et occidentaux de la terre, les cœurs des Musulmans sont uns, liés d’amitié à Dieu, à Son Messager et à Ses serviteurs croyants, et hostiles envers les ennemis de Dieu et de Son Messager, ainsi qu’envers les ennemis de Ses serviteurs croyants. Leurs cœurs véridiques et leurs invocations vertueuses sont la soldatesque qui ne sera pas vaincue et l’armée qui ne sera pas abandonnée. Eux seront le groupe rendu victorieux jusqu’au jour de la Résurrection.
I BN T AYMIYYA , MF , t. XXVIII, p. 644
Tu dis encore : « Comment convertissent-ils tant de gens ? » Attends et, venant de partout, tu verras des gens de toutes les races, de tous les peuples, de toutes les nations et de toutes les langues les rejoindre, de sorte qu’à peine quelques serviteurs de Dieu resteront dans des grottes et des cavernes de la terre, pour observer et préserver le culte du Dieu vivant.
G EORGES DE H ONGRIE , Des Turcs , p. 151
PRÉFACE
Plusieurs philosophes et poètes accordent une préférence à l’état solitaire dans l’éclosion de la pensée contemplative. Pour eux, la solitude du sujet esseulé n’est pas simplement un renoncement antisocial accablé par la désespérance, mais aussi une astucieuse suffisance et une hégémonie aristocratique souveraine ne conduisant pas nécessairement à un manque de relation avec autrui. L’in-hérence de l’individu aux urgences du siècle instaure une opposition entre une intention d’engagement dans le monde et une spiritualité du retrait dans la transcendance. Notre expérience vécue est immanquablement mixte : oubli de soi et réminiscence. De même, des rapports réciproques et ambigus, oscillant entre la normalité et la pathologie, manœuvrent et animent notre vie quotidienne. Cependant, l’individu corporellement absent et qui, dans un état de faim et de veille, par une certaine incapacité de communiquer, fait continuellement silence, pratique un mode excessivement obstiné d’isolement. Comment, alors, réanimer la perception de quelqu’un qui est ainsi déraciné et aliéné à son propre corps, à sa chair, et donc à lui-même ? Les ascètes qui négligent abusivement leur personne, et en sont oublieux dans leur isolement, ne manifestent-ils pas une certaine marginalité « maladive » irréfléchie ? Seront-ils à même de convenablement faire face à la vie ordinaire, au sein de la société, et d’y œuvrer ? On se demandera notamment s’ils sont effectivement capables de contribuer à l’amélioration du quotidien de la communauté des hommes.
L’être esseulé est hypothétiquement bien apte à entretenir un rapport éthique avec autrui. Pourtant, un tel rapport exige aussi la présence d’une irréductible relation de « face-à-face », et sans intermédiaire. La retraite anachorétique se distancie des associations impersonnelles du « côte à côte » de la vie quotidienne. Elle s’efface à partir d’un cléricalisme intériorisé qui évite l’association avec des volontés sociétaires contractantes de pactes communautaires. Les dévots ascétiques se retirent loin du monde : dans les steppes désertiques, sur les cimes des montagnes, dans les vallées, au sein de sombres cavernes, dans les ténèbres d’étendues sauvages de la nature. Les pratiquants de l’anachorétisme, de l’ascétisme et de l’érémitisme résistent ainsi à la mise en œuvre des fondements de la loi divine et de la spiritualité dans les centres urbains, alors même qu’ils estiment implicitement que la civilité citadine est implacablement incontournable. Une certaine bifurcation spatiale oppose donc la cité au lieu limitrophe et aporétique de la retraite montagnarde ou désertique. Une société terrienne et sédentaire confronte les émigrés et les nomades. C’est à partir de l’étendue sauvage que l’appréhension de la ville ( polis ) est méditée. Inversement, c’est depuis la sociabilité de l’urbanité et la civilité de l’architecture que l’isolement insociable sera jugé. Aussi pris en considération seront la surveillance, la proximité, le voisinage et la familiarité qui commandent la gestion de la vie citadine.
L’inéluctabilité du travail dans l’existence humaine, longtemps et péniblement, s’oppose à la « négligence » subjective risquant d’avoir des conséquences intersubjectives « nuisibles ». La quête salutaire du quotidien, avec ses inquiétudes existentielles, s’assimile habituellement à une solitude transitoire, au sein de l’effort engagé en société pour surmonter le poids de la matérialité, les douleurs du besoin, et développer les possibilités de la résilience à l’iniquité, de la résistance à l’oppression. La collectivité et ses malheurs nous poussent occasionnellement à nous retirer momentanément, afin de pouvoir mieux affronter l’inquiétude du salut, la souffrance et le fardeau de la promesse de notre libération, métaphysique autant que matérielle, à travers la volonté de l’agir et la réalité du labeur. Parfois même, la cruauté collective place fatalement l’individu face à un exil psychique intériorisé ou à un exode physique d’excommunié. L’angoisse du néant, de la proximité mystifiante de notre mort, de l’anéantissement des êtres mortels, ces souches de l’ontologie entrecroisent la spiritualité avec les évidences concrètes de notre séjour laborieux sur la terre : « Nous avons, certes, créé l’homme pour [une vie] de labeur 1 » (la-qad khalaq-n ā l-ins ā n f ī kabad) . Le vécu masque l’antinomie de « la solitude de l’immanence » et de « l’altérité de la transcendance ». En Islam, le caractère préférablement citadin de la religiosité confirme le mérite qu’il y a à séjourner au sein de la collectivité humaine, contre l’innovation claustrale du reclus et l’indigence qu’ermites et ascètes s’imposent par surérogation. L’amélioration de la vie quotidienne en communauté, en temps de paix comme en temps de guerre, s’oppose à la spiritualité du retrait esseulant de l’érémitisme et de l’ascétisme.
Ceci devrait cependant aussi nous rappeler que les prescriptions spécifiques de la religion sont indissociables des conditions socio-historiques, irréductibles, qui sont celles de la communauté des fidèles. De même, nos réflexions sur la solitude et le phénomène topologique de l’éloignement feront nécessairement intervenir le concept d’ espace du retrait ou du distancement du milieu urbain et sédentaire. Mais alors, comment penser aujourd’hui la topologie du religieux sans la délier de la tradition ? Cette question en suggère d’elle-même d’autres concernant les notions d’espace sacré, de spatialité du sacré, de sacralité spatialisante, d’emplacement du sain et sauf, de topographie de l’immun, de localisation de l’indemne. Et ces phénomènes s’entrelacent avec les discours religieux sur le salut, la rédemption, la résipiscence, la fidélité, la foi, le sacré, le saint, le sauf, le divin, et l’indemne… Les réalités des certitudes de la foi et des croyances de la sainteté et de la sacralité contredisent alors la vraisemblance de la « transcendance » de notre âge cybernétique, de l’espacetemps virtuel des dimensions médiatiques du phénomène socio-économique mondialisant, avec son caractère digitalisé et numérique. Les expériences d’égarement, d’aliénation, de déracinement, de ressentiment, de désenchantement, de détachement et de délocalisation s’entremêlent de fait avec l’arrachement radical des désorientations universalisantes modernes. En cette époque « télé-technoscientifique » qui, continuellement, ouvre le paysage par les moyens toujours en progrès de sa technicité, l’éloignement dans le désert, l’isolement sur l’île, l’enfoncement dans la forêt, l’ascension de la cime, la disparition dans les marais, les gorges et les cavernes deviennent euxmêmes les manifestations – illusoires ? – d’un phénomène de retrait .
La territorialité des guerres si funestes dites « de religion » évoque quant à elle des espaces reliés aux révélations « abrahamiques ». Il s’agit notamment de la topologie arabo-islamique La Mecque - Médine - Jérusalem et de celle de Jérusalem - Rome - Byzance dans les traditions judéo-chrétiennes (occidentales et orientales). On pense en outre aux déserts de la révélabilité , aux montagnes – Sinaï, mont des Oliviers, mont Liban –, aux îles – Patmos, Delos –, et à bien d’autres contrées suggérant l’idée d’une « proéminence du topos religieux ». La pensée théologique spatialisante est alors confrontée à l’idée laïque de la patrie . Elle désavoue aussi la réactivité primitive, archaïque, de l’alliance du sol et du sang, et préfère déterminer l’identité du peuple et de la nation en fonction d’une foi ayant ses multiples manières de sanctifier l’ es-pace pour faire une réalité de « l’omniprésence du religieux ». Un certain surplus ontologique et théologique accorde une valeur de « sainteté » à des phénomènes physiques, en sanctifiant ainsi la matérialité du lieu avec ses données positives. Et c’est eu égard aux « lieux saints » que les guerres atroces de la foi se redéploient… Ici se trouve l’enjeu de la temporalité et de la spatialité, de l’étendue et de la durée, « de ce qui se laisse indemniser » par la présence originaire du mystère sacral d’une absence . Le défi à relever par la pensée topologique est de ne pas se dégrader en une idéologie territoriale expansionniste se gérant dans la violence au nom de Dieu, de la foi, de la patrie, de l’État, du suzerain, etc.
La topologie de la religion implique cependant, intrinsèquement, l’idée de militance (rib ā t) – la défense du territoire des croyants et une lutte sincère sur le chemin de Dieu (al-jih ā d f ī sab ī l All ā h) . La réalité de l’existence s’inscrit ainsi dans une perspective géo-politique de la spiritualité. La militance devient un devoir , ainsi que la responsabilité, parfois, de semer la peur en attaquant l’ennemi. Ceci exige également de désavouer ardemment ce qui réduirait à rien la virilité de la lutte, en épuiserait l’ardeur, et entraverait l’élan des combattants. Un théologien se transformera de la sorte en activiste ardent, impatient d’agir face aux outrances infâmes frappant les « fidèles » et aux énormités de violence déployées contre sa foi.
Le mufti et théologien maml ū k, Taq ī al-D ī n Ibn Taymiyya (mort à Damas en 728/1328) prôna quant à lui un jih ā d réformiste, puritain, éthique et, par ailleurs, modéré et réaliste. Il encouragea par exemple la lutte contre les envahisseurs du sultanat maml ū k – Croisés, Mongols… – et prit position contre l’injustice et la corruption. Il répondit ainsi aux exigences cruelles de son époque et à des circonstances historiques tumultueuses, qui exigeaient des actes décisifs. Ibn Taymiyya se voulut-il également pragmatique en soulignant l’importance primordiale d’un séjour militant des serviteurs vertueux dans les places fortes frontalières ? Chercha-t-il par ailleurs à parer à des nécessités immédiates ? La tâche d’un « shaykh de l’Is-lam » est de rendre manifestes les impératifs du jih ā d sans pour autant applaudir l’esprit aventureux et irréfléchi d’expansionnismes infondés. Ibn Taymiyya s’opposa en tout état de cause à une approche exclusivement civile condamnant la religion à n’œuvrer qu’au sein de la cité, loin de tout front. Il réaffirma le devoir de rejoindre les zones de combat plutôt que d’aller s’installer dans le voisinage des lieux saints de l’Islam.
L’idée d’une topologie sacrée et le concept d’une sainteté anachorétique convergent dans le mythe de quarante « Substituts » (abd ā l) ou « saints apotropéens » retirés sur le mont Liban. Ces « hommes de l’Absence » du mont Liban contribueraient par leur « sainteté » au maintien de l’harmonie universelle. Ces personnages voilés aux yeux des gens et que les cimes du mont Liban dissimuleraient se succéderaient l’un à l’autre : lorsque l’un d’eux meurt, la clémence divine le remplacerait par un autre vertueux. L’idée que le mont Liban serait la demeure de Substituts invisibles consacrés au culte de Dieu est réprouvée par Ibn Taymiyya, qui en rattache l’origine à l’innovation, à l’imposture et à l’absurdité. Il confronte ainsi le savoir mystique, et mythique, de son temps à la connaissance objective et concrète de la réalité géopolitique qui l’englobe. Les trois Mosquées de l’Islam – La Mecque, Médine et Jérusalem – jouissent d’une prééminence per se . L’éminence d’autres localités provient en revanche d’actions qui leur sont associées, en fonction de circonstances particulières, et ne revient pas à une qualité qui serait pour elles essentielle. Un topos (religieux) ne sanctifie pas : c’est plutôt la conduite du croyant qui le grandit, à condition de rester pure, sur le chemin de Dieu. Ibn Taymiyya encourage donc la fréquentation des mosquées, dans les villes, plutôt que tout séjour dans les ténèbres d’étendues sauvages. Il se montre par ailleurs sceptique vis-à-vis des coutumes menant à une vénération imméritée, infondée, de constructions architectoniques, de sanctuaires, de tombes de martyrs, de mausolées et de cénotaphes. Il est en fait peu favorable à toute extension de l’application de l’idée de « Terre Sainte » ou de « jardin d’Éden » à des géographies actuelles. Par exemple, le mont Liban et les régions levantines, les côtes du pays des cèdres et de la Syrie, n’ont d’autre mérite que celui d’avoir eu, à certains moments de l’histoire musulmane, une importance stratégique, eu égard au jih ā d sur le chemin de Dieu. Leur renommée est tout au plus l’écho des quêtes sincères des vertueux qui les défendirent alors, en y protégeant la foi et les intérêts de la communauté.
Ibn Taymiyya tenta de rejeter les « innovations confessionnelles » en Islam et leurs mutations gnostiques. On trouve chez lui la « grammaire » d’une parole porteuse de l’histoire musulmane mais qui, cependant, saisit tacitement son déroulement comme un déclin . Sa pensée cherche à reprendre les faits historiques ab origine . Elle se propose ainsi de se déplacer en régressant vers l’éclosion antique de la foi, l’aube de la spiritualité apostolique, l’aurore de la révélation prophétique. Le théologien essaie de ressusciter une dévotion sereine et pure, antérieure, la plus matinale possible en ses diverses dimensions. Il se propose subséquemment de réveiller l’expérience primordiale du « sacré » et d’encourager la lutte pour le salut de l’humanité. Sa pensée est guidée par un réalisme social, un utilitarisme politique et un pragmatisme stratégique. Il désavoue l’accroissement abusif de la puissance séductrice de l’irrationnel à son époque, et sa voix s’inquiète de ce qu’il découvre à travers le prisme soupçonneux d’une doctrine effarée. Dans les croyances, sa parole anxieuse cherche à discriminer le vrai du vraisemblable ; elle s’emploie à relever les « contre-vérités » confessionnelles « obscurantistes » et à affronter les « préjugés » de certaines convictions « égarées ». Parfois, il n’hésitera pas à utiliser la force pour convaincre, et à recourir à l’ argumentum baculinum dans ses fetwas contre la doxa grossière des mythes et la mécréance. Généralement, il préférera cependant tancer les charlatans plutôt que leurs victimes, et les mauvais éducateurs plutôt que leurs ouailles ignorantes, et par là-même innocentes.
La pensée d’Ibn Taymiyya ne se conçoit pas comme une démarche personnelle mais s’élabore fondamentalement en fonction des antinomies de la doctrine religieuse et de la réalité. Les jugements du mufti se veulent basés sur les sources scripturaires et canoniques de l’Islam. Ils se nourrissent en outre d’enquêtes sur le terrain. Ils tiennent donc aussi compte de l’ histoire de ce qui, du sacramentum et du testimonium , est pour lui inéluctable a priori . Notre pensée moderne oppose conventionnellement la foi et le savoir. En revanche, dans les textes de ce recueil, la croyance n’exclut pas la rationalité. La conviction ne s’y associe pas non plus à l’arbitraire individuel ; elle ne se lie pas exclusivement à des données subjectives ou à une certitude de soi.
En commémoration du sept-centième anniversaire hégirien de la mort du mufti maml ū k, Yahya Michot nous offre un travail mesuré avec équité, selon une échelle théologique, et qui s’emploie à dissiper l’embrouillamini conceptuel entourant toujours la figure historique d’Ibn Taymiyya. Il essaie ainsi de rééquilibrer la réception de la pensée du mufti en la présentant en termes plus respectueux de sa cohérence interne, contre les accusations infondées de divers islamistes modernes et les mauvaises lectures de certains orientalistes. Pour rendre hommage au théologien maml ū k, Y. Michot revient sur ce qui ne fut pas assez pensé et se détache à la fois de toute propension à une approche hypercritique d’Ibn Taymiyya et des ornières du dogmatisme. On trouve là une lecture nuancée et pensive en laquelle une foi réfléchissante rétorque à une foi fanatique et la conteste.
Préfacer un livre sur Ibn Taymiyya, a fortiori écrit par Y. Michot, exige, au nom de la cohérence conceptuelle, de se situer dans la région intellectuelle du « religieux ». Notre époque est marquée par une sécularisation désenchantée, du ressentiment, et continue à désorienter. En m’interrogeant sur la problématique du témoignage de la croyance et de la conviction, j’ai évité de faire face à un discours théologique sérieux à partir d’une épistémologie philosophique agnostique. La preuve épistémique de la vérité de la croyance doit-elle toujours passer par la démonstration philosophique de la véracité de la conviction ? Une préface n’est ni intrinsèquement part du livre ni totalement hors de lui. Sa logique commande qu’elle se détache de l’œuvre comme un accessoire et s’efface au profit de la lecture qui la suivra, en cheminant avec une retenue ne supprimant pas le questionnement.
Nader El-Bizri 22 août 2007 - 8 Sha‘b ā n 1428
1 . Coran, al-Balad - XC, 4.
AVANT-PROPOS
« Il est étonnant que chacun des [croyants] ait prétendu être fidèle à la religion du Messager…, jusqu’au moment où Dieu, par l’intermédiaire de cet homme, nous dévoila (kashafa) , à nous et à vous, la véritable nature ( ḥ aq ī qa) de Sa religion, qu’Il avait fait descendre du Ciel et qu’Il avait agréée pour Ses serviteurs.
» Sachez-le, partout en ce monde, il y a des gens qui vivent leur vie durant [partagés] entre ces sectes et croient que ces innovations sont le véritable Islam. Ils ne connaissent en effet l’Islam que comme cela !
» Remerciez donc le Dieu Qui, au début des années 700 de l’Hégire, fit se dresser quelqu’un qui vous rendit manifestes les caractéristiques de votre religion ! Dieu vous guide de par lui, vous et nous, vers la voie de Sa Shar ī ‘a ! Et qu’Il vous rende manifestes, par cette lumière mu ḥ ammadienne, les errances des serviteurs et leurs aberrations, que vous en veniez à savoir distinguer ce qui dévie de ce qui est droit, et le vrai de l’incorrect 1 ! »
C’est en ces termes élogieux que le shaykh ḥ anbalite A ḥ mad b. Ibr ā h ī m al-W ā si ṭ ī , aussi nommé Ibn Shaykh al- Ḥ azz ā m ī n, reconnaît dans une lettre aux disciples d’Ibn Taymiyya, du vivant même de celui-ci, tout ce qu’il doit au grand théologien damascain. Depuis, les accusations les plus infondées ont profondément terni l’image du Shaykh al-Isl ā m, ignorants islamistes et mauvais orientalistes allant jusqu’à faire de lui un chantre de la révolution ! Dans sa lettre, Ibn Shaykh al- Ḥ azz ā m ī n parle certes d’un jih ā d d’Ibn Taymiyya et de ses disciples contre l’ establishment . Il indique cependant clairement sa nature purement sociale et éthique, réformiste et éducative, et, par ailleurs, son caractère modéré et réaliste :
« Dieu soit loué, vous entreprenez de mener la lutte (jih ā d) contre les émirs et les militaires (al-ajn ā d) ! Vous réformez (a ṣ la ḥ a) ce qu’ils ont corrompu, qu’il s’agisse des injustices, des torts (ij ḥ ā f) et du mauvais comportement provenant d’une ignorance de la religion de Dieu. [Vous le faites] autant que possible et, cela, du fait de l’éloignement de notre époque par rapport au Messager de Dieu – Dieu prie sur lui et lui donne la paix ! : sept cents ans de nos jours en effet. Vous, Dieu soit loué, vous renovez (jaddada) ce qui, de cette [religion], est tombé dans l’oubli et a été oblitéré 1 . »
« Pour ce qui est de sa 1 fréquentation des émirs, si elle n’avait pas été, comment les émirs auraient-ils humé le parfum de la religion antique et pure ? Si un enquêteur enquêtait, il trouverait que ce peu de parfum de la religion, et de connaissance des hypocrites, qu’il y a chez [les émirs], ils l’ont seulement tiré de votre compagnon 2 . »

Cour princière 3
Alors qu’Ibn Taymiyya passe aujourd’hui pour avoir appelé à la révolte armée contre les autorités voilà donc que, de son temps, d’aucuns lui reprochèrent de les fréquenter ! À vrai dire, ses contacts avec le pouvoir – non seulement le sultan et les émirs maml ū ks mais, également, l’ ī lkh ā n , les vizirs et les commandants mongols lors de leur occupation de Damas en 699/1300 1 – sont d’autant moins surprenants qu’ils s’avèrent un prolongement et une concrétisation logiques de sa volonté d’un engagement du Musulman dans la société.
Deux comportements extrêmes, ne serait-ce que du fait même de leur caractère extrême, ne pourront jamais se revendiquer de l’Islam et, a fortiori, en représenter légitimement la spiritualité : le monachisme et le terrorisme. Comme consciente de leur association dans ce jusqu’auboutisme qui les condamne, la langue arabe elle-même les rapproche étrangement en les exprimant par des termes tous deux dérivés de la racine RHB : rahb ā niyya et irh ā biyya . On pourrait argumenter que, célibataire et activiste 2 , Ibn Taymiyya fraya dangereusement avec l’un et l’autre, et serait de ce fait mal placé pour les réprouver. Il ne vit cependant point de valeur spirituelle à son célibat – que du contraire ! – et, en matière de jih ā d comme de commanderie du bien et d’interdiction du mal, se voulut toujours fidèle à la Shar ī ‘a , loin donc d’outrances et d’énormités du type de celles dont notre temps nous offre malheureusement trop d’infâmes illustrations, qu’il s’agisse des relations des Musulmans entre eux, avec leurs autorités ou avec d’autres communautés humaines.
Placés sur une droite, mystiques sirupeux et bombistes enturbannés apparaissent comme les extrémités soft et hard d’une même religiosité d’autant plus égarée que décentrée. Mais qu’on courbe cette ligne et ce qui rapproche fondamentalement diabète et cancer spirituels en devient plus manifeste : une marginalité maladive, à plus ou moins long terme même léthale pour la communauté humaine, une anathémisation du siècle, une retraite loin du monde, au désert, à la montagne – le mont Liban, l’Atlas algérien, les monts Tora Bora… – ou dans leurs succursales de nos bas-fonds urbains – caves, garages, entrepôts, friches industrielles… Bref, en une absence inactive ou suragitée, une même incapacité d’être simplement présent dans la cité et d’y œuvrer, d’y faire face ordinairement, convenablement, bi-l-ma‘r ū f , aux défis de la vie en société, et d’effectivement contribuer ainsi à l’amélioration du quotidien de tous, en croyant fidèle à l’idéal de modération inscrit au cœur de la religion. Sans peur ni démission comme sans révolution ni terreur, à l’instar du Prophète à La Mecque puis à Médine, de Joseph chez Pharaon ou d’un certain Shaykh al-Isl ā m dans la Syrie et l’Égypte des sultans maml ū ks…
Je poursuis dans ce travail l’exploration de la vision taymiyyenne de l’Islam et de son rapport au monde menée dans Mardin et Mécréance et pardon . Bien que la route choisie parte d’un thème touchant à la sainteté et passe par celui du jih ā d , la réflexion à laquelle le théologien maml ū k nous mène concerne en particulier la cité, l’incontournabilité de la civilisation, et est de nature à contribuer à fonder la valeur religieuse, en Islam, de ce qu’on appellerait peut-être aujourd’hui une « participation citoyenne », loin de toute rahb ā niyya ou irh ā biyya .
Constatant que « les musulmans d’Europe ont le droit de vivre leur religion au milieu des non-musulmans », F. Laroui se demande curieusement : « Ne serait-ce que pour cela, ne faut-il pas oublier Ibn Taymiyya 1 ? » Au terme du présent travail comme des deux précédents, j’aurais personnellement tendance à penser exactement l’inverse. Au lecteur d’en juger. Et Dieu est plus savant !
Je dédie ce livre à un incomparable confrère en partance pour les antipodes, en humble témoignage de reconnaissance pour sa confiance et son amitié. Syrien, il aurait pu être d’entre les Abd ā l . Australien, il ne pourra pas être remplacé.
En ce sept-centième anniversaire hégirien de la mort d’Ibn Taymiyya, il va sans dire que ce travail se veut aussi un pieux hommage à sa mémoire.
Y. M ICHOT
Oxford, le 7 Rajab 1428 - 22 juillet 2007
1. I BN S HAYKH AL - Ḥ AZZ Ā M Ī N (m. 711/1311), Tadhkira , p. 121-122.
1. I BN S HAYKH AL - Ḥ AZZ Ā M Ī N , Tadhkira , p. 119.
1. C’est-à-dire Ibn Taymiyya.
2. I BN S HAYKH AL - Ḥ AZZ Ā M Ī N , Tadhkira , p. 130.
3. D’après un dessin in M. A. S A’LE , Nochi , t. II, p. 207 (Leningrad, 1929).
1. Voir Y. M ICHOT , Célibataire , Chronique .
2. Sur les rapports d’Ibn Taymiyya avec les Maml ū ks et les Mongols, voir Y. M ICHOT , Roi , Mardin , Mécréance , Textes XI-XIII .
1. F. L AROUI , Islamisme , p. 185.
INTRODUCTION
Des neuf recueils canoniques de traditions prophétiques, seul le Musnad d’Ibn Ḥ anbal conserve un ḥ ad ī th relatif à quarante « Substituts » (abd ā l) ou, comme disaient Louis Massignon et Émile Dermenghem, quarante « saints apotropéens » 1 . Ces abd ā l sont parfois considérés, dans la littérature soufie, comme venant après le rang des sept Singuliers (afr ā d) et avant celui des soixante-dix Nobles (nujab ā ’) . Inconnus du commun, ils contribuent par leur sainteté au maintien de l’harmonie universelle. Le nombre des membres de cette « Académie de la Vertu » musulmane est invariable, tout départ étant directement comblé par une nouvelle promotion.
Outre les Substituts, les Singuliers et les Nobles, multiples sont les hiérarchies de saints selon lesquelles certaines imaginations musulmanes, par ailleurs férues de nombres spécifiques, organisent depuis des siècles leur univers sacré. Que croire cependant ? Où la légende et les superstitions prennent-elles le pas sur la religion ?
La toile témoigne de l’intérêt encore porté à ces questions aujourd’hui, ainsi que des passions qu’elles allument. Un exemple : en décembre 1998, un certain al-Sh ā fi‘ ī posta sur le forum de l’ Arène islamique (al-S ā ḥ at al-isl ā miyya) un petit recueil de textes anciens concernant les Substituts et le conclut en ces termes : « Nous demandons à Dieu de nous donner de bien nous comporter (adab) vis-à-vis de Ses Amis, les Vertueux, et de nous être utile de par les Abd ā l . Nous Lui demandons d’exaucer les invocations qu’ils Lui adressent pour nous. » Quelques heures plus tard, un internaute du nom d’Abdul-Rahman lui envoya ce commentaire : « Quels Abd ā l et quelles inepties (sakh ā f ā t) ?!! Et quels ḥ ad ī th s… Ils sont tous faibles ou inventés… Et les authentiques, tu les as interprétés à ta guise… Par Dieu, c’est scandaleux… 1 »
Au tournant des VIIe/XIIIe et VIIIe/XIVe siècles, le grand théologien et mufti damascain Ibn Taymiyya (m. en 728/1328) 2 eut déjà à se prononcer sur le sujet.
Le premier des cinq textes de sa plume réunis ici est un fetwa sur les Substituts et autres « Hommes de l’absence » du mont Liban, leur présence en Syrie 3 seulement ou ailleurs, la possibilité pour les Amis (wal ī ) de Dieu d’échapper aux yeux des humains et la réalité de divers autres titres de sainteté : Secours, Pieu, Pôle, Sceau des Amis…
Le texte II répond à une autre demande d’information sur les saints invisibles et les Substituts, présentés comme quarante hommes retirés sur le mont Liban. La curiosité de l’interrogateur ne porte plus sur les hiérarchies spirituelles mais sur les prodigieux pouvoirs attribués par d’aucuns à ces êtres hors du commun : voler, prédire l’avenir, se nourrir d’os et d’argile… 1
Le texte III est un fetwa consacré aux mythes dont le mont Liban fait l’objet 2 . Ibn Taymiyya s’explique leur origine en rapport au jih ā d mené dans la région à certains moments de l’histoire musulmane. Suit une comparaison des mérites de ces contrées inhospitalières et de ceux d’un environnement urbain, s’agissant de la religion comme de la vie ici-bas, puis une nouvelle évocation des quarante Substituts et autres Hommes de l’absence, du mont Liban et d’ailleurs. À ceux qui encouragent de telles superstitions Ibn Taymiyya oppose les véritables Amis de Dieu, toujours fidèles à la voie du Prophète. Aucune baraka ne s’attache selon lui au mont Liban et la tombe dite de Noé se trouvant à son pied est une mystification.
Le texte IV est un court fetwa sur les mérites respectifs d’un séjour dans les lieux saints de l’Islam et d’une participation active à sa défense territoriale, à partir d’une de ses places fortes ou contrées frontalières. Il y est aussi question des régions côtières du Liban et de la Syrie, à propos non plus de Substituts et autres absents mais de rib ā ṭ et de jih ā d , cette présence militante semblant compléter la religion citadine prônée dans le texte III.
Le cinquième et dernier texte est un bref fetwa sur la pratique religieuse du Prophète avant l’Islam 1 . Ibn Taymiyya centre son propos sur ses retraites dans la grotte du mont Ḥ ir ā ’, à La Mecque. Il précise que s’absenter ainsi dans la solitude des montagnes n’est pas un aspect de la vie du Messager qui soit à imiter.
Le choix et le rapprochement de ces cinq textes est bien sûr le fait de leur traducteur, pas de leur auteur. Sans doute les thèmes qui y sont abordés se retrouvent-ils encore dans d’autres écrits d’Ibn Taymiyya. Tels quels, ils s’éclairent et se rejoignent cependant suffisamment pour composer le tableau d’une spiritualité authentiquement musulmane.
Les notes de la traduction apporteront les références et les compléments d’information requis pour une meilleure intelligence de ces pages d’Ibn Taymiyya. On se bornera ici à souligner trois dimensions particulièrement importantes de la pensée qui s’y développe.
I. LES EXIGENCES DE LA RAISON
Ibn Taymiyya passe encore, aux yeux de certains, pour un penseur borné, ne reconnaissant d’autre autorité religieuse que la lettre du Coran ou de la Tradition prophétique et opposé à tout usage de la raison. Ainsi déclarat-il, selon S. Schwartz, « une guerre totale contre le soufisme, le Sh ī ‘isme et l’étude de la philosophie grecque 1 ». Nombreuses sont pourtant les traductions et les études de ses écrits manifestant une réalité plus complexe. S’agissant de soufisme, on se contentera de rappeler que le docteur damascain commenta non seulement L’Ép ī tre (al-Ris ā la) d’al-Qushayr ī ou le Fut ū ḥ al-Ghayb de ‘Abd al-Q ā dir al-J ī l ā n ī mais un des credos d’al- Ḥ all ā j 2 . S’agissant de philosophie, on se demandera pourquoi Shams al-D ī n al-Dhahab ī (m. 748/1348) l’accusa d’avoir « avalé de manière répétée le poison des philosophes et de leurs œuvres » et on se souviendra qu’il commenta non seulement Averroès ou le texte le plus voltairien d’Avicenne, l’ Épî-tre sur l’au-delà écrite à l’occasion de la Fête du sacrifice (al-Ris ā lat al-A ḍ ḥ awiyya) , mais aussi l’ Abrégé (talkh ī ṣ ) de la Métaphysique d’Aristote de Th ā bit b. Qurra 1 . S’agissant du Sh ī ‘isme, on constatera plus loin, entre autres choses, qu’il lui arriva de préférer les compagnons de ‘Al ī à ceux qui s’allièrent à Mu‘ ā wiya contre lui 2 .
S’agissant d’un appui exclusif, fondamentaliste, sur les sources scripturaires de la religion, il est aisé de le constater, les recours d’Ibn Taymiyya au consensus – des Musulmans plus encore que des ulémas, des Anciens (salaf) ou des Compagnons – sont trop fréquents pour être dénombrés 3 . Dans le texte I, c’est par ailleurs non point de deux mais de « quatre preuves légales 1 » qu’il parle effectivement pour débusquer des croyances mensongères: un verset du Coran, un « ḥ ad ī th bien connu » des six recueils canoniques, un « consensus (ijm ā ‘) amplement attesté (mutaw ā tir) provenant des trois [premières] générations » et… « l’argumentation rationnelle (burh ā n ‘aql ī ) », telle qu’évoquée dans le Coran, sourate al-Baqara - II, 111.
L’univers mental dans lequel le shaykh damascain évolue n’est évidemment pas celui du désenchantement. Ouvert à des êtres et à des phénomènes vis-à-vis desquels un esprit positiviste, sceptique, montrerait tout au plus la curiosité d’un conservateur de musée des mythes et des fantaisies pré-modernes, il est empreint de surnaturel, d’étrange et de merveilleux 2 . Comme celui des Latins médiévaux, son monde est peuplé d’anges, d’esprits et de démons et sujet aux influx les plus extraordinaires, religieux ou occultes. Al-Qazw ī n ī et son Livre des prodiges de la création (‘Aj ā ’ib al-makhl ū q ā t) ne sont pas loin…
Entre les extrêmes de la dissolution critique et de la crédulité superstitieuse, il y a cependant place pour une foi raisonnée. Telle est la via media sur laquelle Ibn Tay- miyya entend s’engager, quitte à devoir prendre à partie un grand nombre de ses contemporains égarés dans les légendes et les fables les plus abracadabrantes, ou ceux qui vivent de les faire circuler 1 .

Djinn 2
Tout comme Dieu distingue le vrai du vain, fait du vrai une réalité et fait s’évanouir ce qui est vain, le mufti entend contribuer à débarrasser la religion des « falsifications des exagérateurs, des prétentions (inti ḥ ā l) des substituteurs et des interprétations des ignorants ». Ce qu’il écrit dans le texte III pour contester l’historicité de la « tombe de Noé » vénérée à Karak, dans la Bekaa, fournit une excellente illustration de son propos. Certes, il invoque un ḥ ad ī th : « Dieu a prohibé à la terre de manger la chair des Prophètes. » Inutile par conséquent d’attribuer à Noé les ossements décharnés dont la découverte à Karak fournit le prétexte de la construction de son sanctuaire, et mieux vaudrait relier ces ossements à un peuple antique comme les Amalécites ! Cela dit, le shaykh damascain a aussi mené une véritable enquête, à la fois historique et sur le terrain. D’une part, il ne conna ī t point de mention de cette tombe chez les savants anciens. Des conversations avec des habitants fiables de l’endroit sur les circonstances de l’invention des ossements attribués à Noé le conduisent d’autre part à dater d’une époque récente la construction de son complexe funéraire. La religiosité d’Ibn Taymiyya ne l’empêche donc nullement de s’engager dans une certaine critique historique. Que du contraire !
Un même bon sens, une même exigence de lucidité, un même rationalisme tempéré commandent également, de concert avec la religion, la manière dont le théologien damascain aborde divers autres sujets.
Il y a d’abord les découvrements extatiques, les signes et les prodiges en lesquels d’aucuns acclament des preuves de sainteté. Selon lui, la plupart ne sont rien que des tours de prestidigitation, des mystifications de charlatans et des trucs de faussaires, de la magie ou, chez « l’élite » des dévoyés, la manifestation d’un état de possession satanique, comme dans les cas de pèlerinage aérien 1 .
Quid par ailleurs des divers personnages que certaines sectes affirment survivre dans une situation d’occultation continue les rendant invisibles au commun des mortels ? Il s’agit notamment du douzième im ā m sh ī ‘ite, « le Ma ī tre du Temps », disparu enfant dans un souterrain de S ā marr ā ’, et, chez les Druzes, du calife f ā ṭ imide al- Ḥ ā kim bi-Amr All ā h. Selon les disciples de ‘Abd All ā h b. Saba’, qui divinisaient ‘Al ī , celui-ci demeurerait dans les nuages. Un des fils de ‘Al ī , Mu ḥ ammad b. al- Ḥ anafiyya, ne serait pas mort non plus mais vivrait sur une montagne à l’ouest de Médine. Les Chrétiens, remarque Ibn Taymiyya, parlent quant à eux d’un pape qui « n’a point d’identité concrète ni n’a laissé de trace »… En toutes ces croyances, le théologien ne voit qu’ « imposture », « calomnie » et « absurdité ». Il admet la possibilité pour certains de se rendre momentanément invisibles, en cas de besoin ou pour d’autres raisons. La vertu et l’éminence d’un Ami de Dieu peuvent aussi passer inaperçues de la plupart des gens. Quant à penser que quelqu’un puisse se soustraire au regard des hommes « tout au long de sa vie, c’est faux ! » Et rattacher sa religion « à des inconnues » de la sorte – comprenons : à de tels mystères – est de l’égarement.
A fortiori en ce qui concerne les quarante Substituts et autres Hommes de l’absence, quels que soient leurs nombres ou leurs titres : Secours, Pieu, Pôle, Noble, Sceau, etc. Ibn Taymiyya ne les rejette cependant pas en bloc, par principe, sans examen. Il se met en quête des sources scripturaires, des propos des Anciens et du consensus des premières générations qui pourraient éventuellement les fonder mais ne trouve que le ḥ ad ī th des Substituts déjà évoqué et le juge « faible ». Relisant par ailleurs l’histoire de la première communauté musulmane et celle des Prophètes ayant précédé Mu ḥ ammad, d’Adam à Abraham, il considère « évident » que de telles hiérarchies et quantifications de la sainteté constituent une grille de lecture trop rigide pour avoir été « quelque chose de vrai en tout temps ». Enfin, théologiquement parlant, il va sans dire que l’inflation d’intermédiaires qu’elles entraî-nent entre les croyants et leur Dieu est totalement contraire au monothéisme (taw ḥ ī d) de l’Islam. Le shaykh damascain s’explique ce genre de contamination de la vérité par des influences ism ā ‘ ī liennes, astrologiques ou chrétiennes. Quant à la fameuse expression « Sceau des Amis » (kh ā tam al-awliy ā ’) , elle est selon lui « vaine, sans fondement ». Elle remonte au maître soufi khur ā s ā nien al- Ḥ ak ī m al-Tirmidh ī et conduit à la mécréance ceux qui, par jalousie du Prophète, s’attribuent un pareil titre.
Une des questions posées à Ibn Taymiyya concerne la présence, sur le mont Liban, d’hommes velus comme des chèvres. Il juge également la chose « vaine et absurde ». Laissant penser qu’il pourrait tout au plus s’agir d’ascètes égarés négligeant leur personne 1 , il profite de l’occasion pour rappeler les prescriptions de la Sunna en matière de soin du corps. Sans doute l’historien suspectera-t-il, en ces récits d’hommes-chèvres, une survivance des mythologies antiques. Pan, le dieu grec des bergers, des pâturages et des bois, avait des cornes et des pattes de bouc. Idem pour les satyres, ces génies malicieux des bois et des montagnes. Les faunes, petits dieux protecteurs des troupeaux, pouvaient être représentés à l’image de Pan ou être d’une forme plus complètement humaine mais également plus velus. Il n’y a aucune raison de s’étonner que le mont Liban ait pu passer pour le séjour de créatures aussi extraordinaires. De l’Olympe au Fuji Yama, innombrables sont en effet les montagnes que les hommes, depuis les temps les plus reculés, associèrent à l’univers surnaturel des dieux, des génies ou des démons 2 .
Tel est bien le cas du mont Liban. Selon le géographe Ibn Khurd ā dhbah, c’est de lui que l’Arche de Noé partit 1 . Dans l’ I ḥ y ā ’ , al-Ghaz ā l ī raconte comment Dieu envoya David y saluer « les gens de Son amour », quatorze personnes jeunes, adultes ou âgées, en leur disant pour Lui : « Votre Seigneur vous souhaite la paix et vous dit : « Ne me demanderez-vous rien ? Vous êtes Mes bien-aimés, Mes élus et Mes Amis. Je Me réjouis de votre joie et J’ai hâte de vous aimer 2 . » L’historien Ibn al-Ath ī r fait du mont Liban la troisième des cinq montagnes dont Adam utilisa les pierres pour édifier la Ka‘ba, les autres étant le mont Sinaï, le mont des Oliviers à Jérusalem, al-J ū d ī , où le Coran ( H ū d - XI, 44) dit que l’Arche de Noé se posa finalement, et le mont Ḥ ir ā ’ de La Mecque 3 . Ce dont certains pourraient déduire que la Ka‘ba concentre en elle la sacralité de cinq montagnes d’autant plus éminentes que chacune d’elles peut être reliée à un Prophète – respectivement Moïse, Jésus, Salomon, qui utilisa les cèdres du mont Liban pour construire le temple de Jérusalem, Noé et Mu ḥ ammad 1 .

Le mont Ḥ ir ā ’ 2
Ibn Taymiyya n’aurait cure de ce genre de considérations. Certes, il n’ignore pas l’attrait exercé par le mont Liban sur certains spirituels musulmans. Plus généralement, il n’est pas insensible à la grandeur des montagnes, ces pieux par lesquels, suivant le Coran, Dieu fixe la terre. Ainsi leur compare-t-il, dans le texte I, « toute personne par qui la fixation du savoir et de la foi s’obtient dans la masse des hommes ». Mais de là à reconnaître, au mont Liban et à de semblables montagnes, quelque « éminence » particulière, il y a un pas qu’il ne franchit pas. Aucune source scripturaire ne pousse en effet à le faire. Que du contraire ! Alors même que les montagnes sont un des signes de Dieu et appportent diverses choses aux hommes, il juge le Coran explicite : Dieu « les dispersera en poussière et les laissera comme une plaine dénudée… » Ce que, dans les textes III et V, il écrit du mont Sinaï où Dieu parla à Moïse et du mont Ḥ ir ā ’ de La Mecque où le Prophète reçut sa première révélation laisse penser que, pour lui, ils ne font pas exception.
Aux cimes rocheuses soi-disant sacrées le shaykh damascain préfère donc ces montagnes vivantes que sont les savants influents. Semblablement, s’agissant de l’amélioration de la vie d’ici-bas, en temps de paix comme en temps de guerre, plutôt que toute aristocratie surnaturelle ce sont « les invocations des croyants, leurs prières et leur sincérité » qui ont sa prédilection. É. Geoffroy suggère que le développement de la croyance en « un État ésotérique des saints (dawla b ā ṭ iniyya) » géré au jour le jour par les shaykhs soufis put être encouragé par l’ « effondrement des structures religieuses traditionnelles » et le sentiment d’insécurité ayant accompagné « la dislocation de l’Empire abbasside sous les coups des Mongols » durant le VIIe/XIIIe siècle. Il souligne en outre le « rôle social très tangible » de certains ma ī tres et ordres spirituels et le crédit qui leur fut reconnu à la fois parmi les simples croyants et dans le milieu des émirs, alors même que cette souveraineté occulte se superposait à leur pouvoir temporel 1 .
Les deux se complétant, et la raison et son puritanisme poussèrent Ibn Taymiyya à se méfier des raccourcis de l’imaginaire et à leur préférer une gestion moins extraordinaire de la chose publique : celle-là même qu’il recommanda aux autorités maml ū kes dans des ouvrages comme al-Siy ā sat al-shar‘iyya et al- Ḥ isba 2 .
À en juger par le devenir ultérieur de maintes sociétés musulmanes, sans doute la cause était-elle déjà entendue. Le théologien eut à tout le moins le mérite de s’élever contre la dilution de l’Islam en fumisterie ésotériste orchestrée par une partie de l’establishment religieux de son temps 1 . Une anecdote qu’il rapporte permet au demeurant de penser que tous les Maml ū ks n’étaient pas prêts à se laisser abuser. Elle met en scène l’émir Sayf al-D ī n Qibjaq, qui gouverna Damas pour les Mongols en 699/1300, et un des hommes velus du mont Liban : ces soufis « menèrent Qibjaq, dans le cimetière de B ā b al- Ṣ agh ī r, vers un homme dont ils prétendirent que c’était l’homme velu (al-rajul al-sha‘r ā n ī ) [vivant] sur le mont Liban. Pour que sa baraka revienne sur [Qibjaq], ils ne le laissèrent pas se tenir près de lui mais de loin et dirent : « Il a requis de lui une importante somme d’argent. » Qibjaq dit : « Le Shaykh le sait par découvrement extatique, il n’y a pas tout cet argent dans mes coffres ! » Qibjaq s’approcha alors de lui, tira ses poils, et la peau de chèvre qu’ils avaient collée sur sa peau se détacha 1 . »
II. LA RELIGION DANS LA CITÉ
Selon André Miquel, « nous assimilons volontiers l’Islam au désert, et nous avons tort […] Ce n’est pas au désert que la nouvelle religion est née, c’est même contre lui, pour le réduire à la foi du Coran, qu’elle dut livrer ses premiers combats. Le berceau de l’islam lui fut offert par deux villes, La Mecque et Médine, et les mots essentiels de mosquée et de vendredi, espace et temps du regroupement pour l’oraison hebdomadaire du peuple croyant, sont pris à une racine référant, justement, à ce regroupement : une réunion que la ville, mieux que tout, pouvait favoriser et organiser 2 . »
Pour Ibn Taymiyya, une des marques les plus typiques de la religiosité musulmane est son caractère non seulement communautaire mais préférentiellement citadin. Depuis les Grecs anciens, on sait que l’homme est un animal politique, c’est-à-dire qui vit dans la polis , en ville, dans une collectivité urbaine. Le Prophète n’en pen-sait pas moins en affirmant que le diable est plus proche d’un individu que de deux, ou que « la main de Dieu est derrière la communauté 1 », ou encore que retourner au nomadisme dans le désert après avoir émigré, c’est-à-dire l’avoir rejoint à Médine, sa ville, compte parmi les grands péchés. Vivre en ville présente autant d’intérêt en matière de religion qu’eu égard à la vie ici-bas. La suréminence du citadin par rapport au bédouin n’est donc pas un vain mot.
Un siècle après le théologien damascain, Ibn Khald ū n pourra interpréter autrement le ḥ ad ī th condamnant le retour au nomadisme et prétendre que les nomades du désert valent mieux que les sédentaires, vu qu’ils « sont plus près de l’état de nature (fi ṭ ra) et plus éloignés des mauvaises habitudes ». Force lui sera cependant d’ajouter, en rejoignant par là Ibn Taymiyya, que « la civilisation bédouine […] est inférieure à la civilisation sédentaire, parce que les nomades n’ont pas toutes les nécessités de la civilisation 2 . »
Le Shaykh de l’Islam se soucie cependant moins de sociologie que de la religion. L’objet de ses attaques est moins le bédouinisme ou le nomadisme que toute spiritualité du retrait du monde et de la solitude, de l’anachorétisme et de l’ascétisme, au désert ou à la montagne, dans la steppe ou dans des grottes. Il ne s’en prend pas aux philosophes prônant une existence éloignée des masses, tels les péripatéticiens andalous Ibn B ā jja dans le Régime de l’Esseulé (Tadb ī r al-mutawa ḥ ḥ id) 1 ou Ibn Ṭ ufayl à la fin du merveilleux Le Vivant, fils de l’Éveillé ( Ḥ ayy b. Yaq ẓ ā n) . Sa cible est tout promoteur d’une forme de mystique qu’on pourrait, en suivant Jal ā l al-D ī n al-R ū m ī , qualifier de « christianisante ». Le saint de Konya d’écrire en effet que, « dans la religion de Jésus, la chose juste est de se retirer dans une caverne et une montagne 2 ».
« [Ces gens] sont des servants [de Dieu] et des ascètes, ont faim, veillent, gardent le silence et s’isolent 1 comme les moines des monastères et ceux qui résident dans les cavernes et les grottes, à l’instar des gens [retirés sur] le mont Liban, des gens [retirés sur] le mont de la Conquête (jabal al-fat ḥ ) se trouvant à Assouan, [sur] le mont Layl ū n 2 , [dans] la grotte du Sang (magh ā rat al-dam) sur le mont Q ā siy ū n 3 et sur d’autres montagnes, en d’autres régions encore où se rendent beaucoup de serviteurs ignorants, égarés. Ils y font des retraites dans la solitude et s’y livrent à des exercices [spirituels] sans que, parmi eux, il soit appelé à la prière et que les cinq prières [jour-nalières] soient célébrées. Bien plutôt, ils adorent Dieu par des actions que Lui et Son Messager n’ont pas prescrites. Ou, plutôt même encore, ils L’adorent à travers leurs gustations (dhawq) et trovations (mawjida) [extatiques], sans considérer leurs états [spirituels] en fonction du Livre et de la Sunna , ni viser à suivre le Messager de Dieu de qui Dieu a dit : « Si vous aimez Dieu, suivez-moi ! Dieu vous aimera et vous pardonnera vos péchés. Dieu est Pardonnant et Miséricordieux 1 . » De tels [individus] sont les adeptes des innovations et des égarements. Ils appartiennent au parti de Satan et ne sont pas d’entre les Amis du Miséricordieux 2 . »
Il y a bien sûr une part d’anticléricalisme dans l’approche d’Ibn Taymiyya. À son habitude, il refuse que l’Islam soit récupéré à des fins mercantiles et devienne le fond de commerce d’imposteurs profitant de l’ignorance et de la crédulité de gens comme « les Turcs », « les Tatars » et autres Mongols, « les Arabes du désert, les fellahs et le commun ». En tout temps, en tout lieu, nombreux sont en effet les escrocs incapables de résister à cette tentation dénoncée par le Coran chez les clercs et les moines : trafiquer la religion pour « manger les biens des gens par de vaines opérations et écarter du chemin de Dieu 1 » ! D’une certaine façon, en milieu urbain, la concurrence des pairs et le contrôle collectif garantissent une meilleure qualité de l’offre spirituelle et diminuent les risques d’abus de confiance et de racket 2 .

Le Caire et le Nil 1
Chose beaucoup plus importante encore, il n’y a pas d’Islam alternatif puisque Dieu a le monopole de la définition, non seulement des fins à poursuivre, mais de la voie à suivre pour les atteindre. La Shar ī ‘a est suffisamment large et plastique pour s’accommoder de chemine-ments variés. Elle comporte cependant des limites. D’où la nécessité de distinguer entre des « actions d’adoration islamiques, rattachées à la foi, prophétiques, Légales, que Dieu, Son Messager et Ses serviteurs croyants aiment » et, par ailleurs, des « actions d’adoration rattachées à l’innovation, à l’égarement et à l’ignorance. » En d’autres termes, il n’est point d’autre voie que celle du Sceau des Messagers envoyé aux djinns comme aux humains – Arabes ou non –, aux rois comme à leurs sujets, aux ulémas et aux ascètes comme aux croyants ordinaires. Or cette voie n’exige ni renoncement au siècle ni ascétisme, ni célibat ni végétarisme, ni jeûne continu ni dépouille-ment vestimentaire. Il n’y a pour Ibn Taymiyya aucune utilité religieuse à vivre monacalement, claustralement, en reclus ou en ermite. L’Islam ne le demande pas ou, bien plutôt même, désavoue de tels genres d’existence et invite à s’habiller, à parler, à manger, etc., bi-l-ma‘r ū f , « convenablement », de manière civilisée. Et le Prophète d’indiquer, dans un ḥ ad ī th bien connu, qu’il jeûnait et déjeûnait, veillait la nuit et dormait, épousait des femmes et man-geait de la viande, avant d’ajouter : « Quelqu’un qui s’éloigne de ma Sunna ne m’est pas fidèle. »
De même que la religion n’autorise pas d’au-delà de la Sunna et de la Shar ī ‘a , elle ne leur conna ī t pas non plus d’en deçà. De manière convaincante, B. Wheeler 1 suggère que les prescriptions rituelles de l’Islam (ablutions, prière, jeûne, aumône…), et tout particulièrement les interdits concrétisant l’ i ḥ r ā m du pèlerin de La Mecque (sexe, mariage, chasse, moisson, parfums, coupe des cheveux et des ongles…), amènent en quelque sorte le croyant à l’expérience d’une vie édenique.

Le Jardin d’Éden 1
« La taille des ongles et des cheveux, au terme du pèlerinage, est une indication qu’on n’est pas dans le Jardin d’Éden, et qu’on doit quitter un lieu permettant seulement une expérience temporaire de ce qui fut perdu avec la chute d’Adam et d’Ève 1 . » À savoir une vie d’innocence et de pureté, dans la proximité de Dieu, sans vêtements ni sexualité, sans besoin ni de cultiver ni de tuer pour se nourrir ou se vêtir ; en somme, une existence non civilisée, d’avant la civilisation, sinon de bon sauvage à la Rousseau, « in the wilderness of wandering 2 ». Peut-être l’ermite du désert, ascétique et célibataire, s’imagine-t-il revenir par lui-même au Jardin d’Éden en renonçant à la société avec ses tentations et ses règles, loin de la civilisation. Utopie. Rêve d’autruche. Notre humanité est bel et bien déchue et il est inutile de faire comme si la chute n’avait pas eu lieu. Il n’est pas de possibilité de retour en arrière et nous sommes condamnés à vivre culturellement, en civilisation, c’est-à-dire aussi en religion. Absence d’alternative ne signifie cependant pas absence d’issue.
Il serait d’autant plus vain d’aller là-haut, sur une montagne, se retirer pour la vie dans une caverne que, justement, nous y sommes déjà, dans la caverne. Au sens platonicien cette fois, et en étant invités à en sortir par ce guide que la miséricorde divine nous envoie pour raviver en nous notre prime nature (fi ṭ ra) 3 , la parfaire, et nous tirer des ténèbres vers la lumière. En d’autres termes, il n’est pas d’autre voie pour rejoindre le paradis perdu que celle que le Seigneur de l’Éden nous enseigne Lui-même par le Livre et la Sunna de Son Messager: la Shar ī ‘a . Je ne sais guère si Voltaire le comprit, qui envoya finalement Candide cultiver son jardin dans les faubourgs de la Constantinople ottomane. Dans le texte III, Ibn Taymiyya prête plus d’attention aux au-delà innovateurs qu’aux régressions vers des Édens supposés « naturels », en deçà de la Voie prophétique et de la Loi, c’est-à-dire aussi de la religion et de la civilisation. Divers textes prouvent cependant qu’il est bien conscient de la possibilité de telles régressions et de leur inacceptabilité. Il parle par exemple de l’interdiction « d’assimiler une affaire religieuse, relevant de la Loi, à [ce qui est simplement] naturel, [ou] de l’ordre de l’innovation, en raison de ce qu’il y a comme mesure commune entre les deux. Ainsi une belle voix n’est-elle point, à elle seule, d’ordre Légal, jusqu’à ce que s’y ajoute une mesure distinctive comme les lettres du Coran ; l’ensemble formé par les [éléments] commun et distinctif de devenir alors l’utile religion 1 . »

Maisons et rues de La Mecque 1
Se retirer du monde, ce n’est donc pas gravir des degrés ramenant Adam à l’Éden mais choir encore plus bas que lui. Seule la « mesure distinctive » de la Shar ī ‘a de Mu ḥ ammad – on parlerait aujourd’hui de « valeur ajoutée » à la nature par la religion – peut faire espérer un accès au paradis perdu et, comme bien remarqué par B. Wheeler, à travers les piliers de l’Islam, en offre déjà un avant-goût.
Au cours du XXe siècle, en Égypte, en Algérie et ailleurs, divers groupements islamistes ont appelé à « prendre le maquis » en émigrant (hijra) hors d’une cité musulmane qu’ils voyaient conquise par les Mongols modernes et anathémisaient 1 . Pour Ibn Taymiyya, se retirer ainsi dans les montagnes et le désert n’est prescrit par la Shar ī ‘a qu’en cas de troubles (fitna) qui, en ville, « obligeraient un homme à abandonner sa religion » : il ne pourrait plus la « mettre en œuvre », c’est-à-dire « accomplir [ses] obligations et abandonner les choses frappées d’interdit ».
D’aucuns chercheront peut-être à savoir si les « troubles » évoqués par le théologien dans le texte III se rapportent à une situation d’occupation par un envahisseur ou à celle d’une oppression par le despote du lieu. Dans le premier cas, qu’ils se demandent aussi pourquoi Ibn Taymiyya se soucia de mobiliser la population de Damas contre l’occupation mongole en 699/1299-1300, plutôt que de s’enfuir en Égypte comme tant d’autres notables de la ville 1 . Dans le second cas, oubliant la patience et la loyauté que le Shaykh de l’Islam montra généralement à l’égard du sultan maml ū k, peut-être eux-mêmes encou-rageront-ils une prise du pouvoir par la force 2 . En tout état de cause, on soulignera qu’Ibn Taymiyya ne parle ici ni de résistance, ni de révolution, mais simplement d’émigration – tout comme il écrit ailleurs qu’ « il n’est pas permis de résider parmi des Nazaréens ou des R ā fi ḍ ites qui interdisent au Musulman de pratiquer ouvertement (i ẓ h ā r) sa religion ». Cette parenthèse refermée, on notera par ailleurs que cette émigration doit selon lui conduire vers une « terre » où il est à nouveau possible de « mettre en œuvre la religion ». Alors même qu’il ne le dit pas explicitement, ceci signifie à peu près certainement une autre cité et il a sans doute à l’esprit l’Hégire du Prophète : forcé de quitter La Mecque, Mu ḥ ammad ne prit pas le maquis ad vitam mais, après s’être caché trois nuits, avec Ab ū Bakr, dans la grotte du mont al-Thawr, rejoignit Yathrib, une autre cité, dont il fit sa ville.
Les Israélites peuvent faire grand cas des années passées dans le Sinaï par leurs pères, à la sortie d’Égypte. Les Chrétiens célèbrent quant à eux les quarante jours de jeûne de Jésus au désert. Pour Ibn Taymiyya, alors même que le mont sur lequel Dieu parla à Moïse est mentionné deux fois dans le Coran, il n’y a aucun bénéfice spirituel a espérer retirer de la visite pieuse qu’on voudrait y faire et de tels voyages vers d’autres mosquées que celles de La Mecque, de Médine et de Jérusalem sont en fait interdits.

Le Prophète et Ab ū Bakr dans la grotte du mont al-Thawr 1
Pour ce qui est du jeûne de Jésus au désert, il est permis d’imaginer comment le théologien damascain l’envisagerait à la lumière de ce qu’il écrit, dans le texte V, des retraites spirituelles du Prophète sur le mont Ḥ ir ā ’ de La Mecque, avant que le Coran commence à lui y être révélé : Mu ḥ ammad n’est à imiter qu’ après qu’il reçut le message divin. Ses retraites dans la grotte de Ḥ ir ā ’ ne sont donc pas devenues une sunna de l’Islam et Ses Compagnons n’y montaient d’ailleurs pas. À la vérité, il n’est pas plus prescrit d’y aller que de se rendre en voyage, en quête de baraka , vers quelque autre cime montagneuse.
Plutôt que les montagnes, les cavernes et les déserts, ce sont les mosquées que Dieu aime. Elles sont, en ville, le lieu le plus aimé de Dieu, ainsi que précisé dans un ḥ ad ī th les opposant aux souqs 1 , et y faire des retraites (‘uk ū f) est une pratique encouragée par la Sunna 2 . Ibn Taymiyya refuserait certainement l’idée d’al-Ghaz ā l ī que les bien-aimés de Dieu, Ses élus et Ses Amis sont sur le mont Liban. Il partagerait en revanche l’optique d’Ibn ‘Arab ī , telle qu’explicitée par M. Chodkiewicz : « La place du saint vivant est parmi les hommes 1 . » Et ceux qui se plaisent à toujours opposer, diamétralement, les deux penseurs seront vraisemblablement surpris d’aussi les voir converger à propos de la « retraite dans la foule » ( khalvat dar anjuman , selon une formule persane des Naqshband ī s). Pour Ibn ‘Arab ī , la wal ā ya d’un croyant se parfait dans le contact avec les créatures tout en demeurant souvent méconnue d’elles 2 . Semblablement, pour Ibn Taymiyya, les gens sont souvent incapables de discerner la « réalité des cœurs », « l’Amitié de Dieu », le savoir, la foi et les autres « états purs » des saints pourtant physiquement présents parmi eux. « Il y a dans les villes et les mosquées, parmi les gens, des [personnes] qui sont d’entre les Amis de Dieu et dont la plupart des gens ne connaissent pas l’état [spirituel]. » Et le théologien d’ajouter contre tout pharisien, par fidélité à une tradition du Prophète, que ces saints peuvent même avoir l’air de loqueteux répugnants. Ce qui ne signifie pas, bien entendu, que tout pouilleux soit automatiquement un saint ! « Les Amis de Dieu, ce sont les croyants, qui Le craignent… 1 »
III. LE SENS D’UN COMBAT
Telle étant l’utilité de vivre en milieu urbain pour une saine pratique de la religion, on pourrait logiquement s’attendre à ce qu’Ibn Taymiyya reconnaisse plus d’importance encore à un séjour dans les villes saintes de l’Islam. Le fait est cependant que, comparant les mérites respectifs d’un séjour militant (rib ā ṭ ) dans les zones ou forteresses frontalières de Syrie, d’Égypte, etc., et, par ailleurs, d’une installation à La Mecque, Médine ou « le troisième des deux Ḥ arams » (th ā lith al- ḥ aramayn) , Jérusalem, le théologien dit clairement sa préférence pour une participation à la lutte (jih ā d) sur le chemin de Dieu.
Alors que le cadre socio-religieux offert par la moindre cité musulmane vaut mieux que toute spiritualité christianisante de la retraite loin du monde, voilà maintenant qu’un séjour sur le front, un retour dans la montagne libanaise ou en d’autres endroits qui sont parfois d’entre les plus sauvages et les plus éloignés de la civilisation, devient dans les textes III et IV beaucoup plus méritoire que résider dans les villes abritant les sanctuaires islamiques les plus vénérés. Il y aura pour le moins un paradoxe si la spiritualité de l’Islam, jusqu’ici présenté comme une religion typiquement citadine, trouve ainsi son parachèvement dans des aventures militaires plutôt qu’en une présence active au sein de la société civile.
Pour Ibn Taymiyya, l’Islam ne se conçoit pas sans jih ā d et ce serait dénaturer sa pensée que le nier 1 . Dans les textes III et IV, il explique que « le genre du jih ā d sur le chemin de Dieu est plus éminent que le genre de la dévotion », selon le Coran, la Sunna du Prophète, le consensus des Musulmans, et il cite plusieurs sources canoniques pour fonder son propos. Ailleurs, non seulement il relie le jih ā d à l’ascèse et à la sincérité véritables mais il juge, à l’instar de ‘Abd All ā h b. Mub ā rak 1 et d’A ḥ mad b. Ḥ anbal avant lui, qu’en cas de désaccord sur quelque chose, le meilleur avis qu’on puisse suivre est celui des Musulmans guerroyant sur les frontières :
« Lutter (jih ā d) entra ī ne nécessairement la guidance (hid ā ya) , laquelle embrasse les [divers] domaines du savoir, ainsi que le prouvent ces paroles du Très-Haut : « Ceux qui, s’agissant de Nous, luttent (j ā hada) , Nous les guiderons sur Nos chemins 2 . » Quelqu’un qui, s’agissant de Lui, lutte, Il lui accorde donc d’être guidé en l’ensemble de Ses chemins – Très-Haut est-Il ! » Voilà pourquoi les deux im ā ms ‘Abd All ā h b. Mub ā rak et A ḥ mad b. Ḥ anbal, ainsi que d’autres, dirent : « Lorsque les gens divergent à propos d’une chose, regardez ce que font les gens des zones de défense frontalière (ahl al-thaghr) . La vérité se trouve en effet avec eux parce que Dieu dit : « Ceux qui, s’agissant de Nous, luttent, Nous les guiderons sur Nos chemins. »

Deux combattants 1
» C’est dans la lutte (jih ā d) que se trouve la véritable ascèse (zuhd) durant la vie ici-bas, dans la demeure d’ici-bas. C’est également en elle que se trouve la véritable sincérité (ikhl ā ṣ ) . Ce dont on parle ici, ce sont en effet ceux qui luttent sur le chemin de Dieu, non point sur le chemin du leadership (ri’ ā sa) , ni sur le chemin des biens (m ā l) , ni sur le chemin de la furie ( ḥ amiyya) . Or ceci n’appartien-dra qu’à quelqu’un combattant pour que la religion appartienne toute à Dieu et pour que la parole de Dieu soit la plus haute.
» Le plus grand des degrés de la sincérité, c’est livrer sa personne et ses biens à Celui Qu’on adore, ainsi que le Très-Haut l’a dit : « Des croyants, Dieu a acheté leurs personnes et leurs biens en leur donnant le Jardin. Ils combattent sur le chemin de Dieu. Ils tuent donc, et sont tués 1 . » Le « Jardin » est un nom pour la demeure qui englobe toute félicité, la plus haute étant de regarder Dieu et en ce compris ce qu’il y a en deçà de cela comme choses dont les âmes ont le désir et qui plaisent aux yeux, que nous connaissons et que nous ne connaissons pas, ainsi que le Dieu Très-Haut l’a dit dans ces [paroles] que Son Messager – Dieu prie sur lui et lui donne la paix ! – a rapportées de Lui : « J’ai préparé pour Mes serviteurs vertueux des choses qu’aucun œil n’a vues, aucune oreille entendues, et qui ne sont passées par le cœur d’aucun humain 2 . »
On aura remarqué comment, dans ce texte, le théologien dénonce tout jih ā d quittant le chemin de Dieu pour servir des intérêts humains, trop humains. En notre époque de fixation médiatique sur l’aspect physique de la félicité promise au combattant martyr dans l’au-delà 1 , on notera aussi, avec intérêt, l’angle spiritualiste selon lequel Ibn Taymiyya aborde le sujet et sa pudique réserve. Ceci étant, on prendra acte de l’importance primordiale qu’il accorde à « la lutte sur le chemin de Dieu » en Islam, et on se souviendra que lui-même n’hésita pas à se joindre aux armées maml ū kes pour participer à certains combats 2 . On pensera par ailleurs à ces vers de R ū m ī précédant le passage du Mathnaw ī déjà cité, en se demandant si le grand maître soufi de Konya était lui aussi un « fanatique » et un « extrémiste » :
«L’homme courageux va sur la route dangereuse afin de protéger, d’aider et de combattre.
L’essence de la bravoure ne devient apparente que lorsque le voyageur rencontre des ennemis sur le chemin.
Puisque le Messager de Dieu était le Prophète du glaive, les hommes de sa communauté sont des héros et des braves.
Dans notre religion, la chose juste est la guerre et la victoire 3 . »
À vrai dire, le paradoxe souligné plus haut n’en est un que si les choses sont envisagées selon une échelle linéaire unique et absolue : l’érémitisme à la montagne vaudrait moins que la religiosité citadine, qui vaudrait moins qu’un séjour dans les villes saintes (muj ā wara) , qui vaudrait moins qu’une participation militante au jih ā d … Une telle perspective est cependant erronée car réductrice.
Prendre en compte les contextes historiques dans lesquels Ibn Taymiyya écrit sur le jih ā d montrerait comment il module ses fetwas, c’est-à-dire aussi sa lecture de la religion, en fonction des exigences du moment et de l’identité de ceux qui recourent à son savoir religieux 1 . On n’insistera pas ici sur la chose vu le manque de données disponibles sur les circonstances dans lesquelles il rédigea les textes III et IV 2 .
Une simple comparaison de ces deux textes suffit par ailleurs à prouver que le théologien aborde parfois de façons fort différentes un même thème, en l’occurrence les mérites respectifs du rib ā ṭ et de la muj ā wara . Le texte IV répond, d’une manière qu’on pourrait qualifier de sobrement technique, à une question précise sur le sens d’un ḥ ad ī th concernant le sujet. En revanche, dans le long fetwa constituant le texte III, la comparaison du rib ā ṭ et de la muj ā wara intervient tout au plus comme un excursus, au détour d’un examen de l’importance que la montagne libanaise eut à certains moments de l’histoire musulmane et du caractère relativement sacré que d’aucuns pensent devoir lui reconnaître. Et le fetwa de se poursuivre en fonction du détail des interrogations de celui qui l’a demandé. Il n’y est plus question ni de forteresses frontalières (thaghr) , ni de théorie du rib ā ṭ , ni même de traditions prophétiques et de propos des Anciens sur les mérites du jih ā d du genre de ceux qu’on lit dans le texte IV. Ibn Taymiyya parle alors, tout simplement, de la ville et des avantages insignes qu’un environnement urbain et la civilisation présentent pour la pratique de l’Islam.
Ceci signifie que, tout comme il n’exclut pas le jih ā d de la religion, le shaykh damascain n’y réduit pas non plus cette dernière. Certes, il est des valeurs pour lesquelles il vaut la peine de lutter, fût-ce au risque d’y laisser la vie ou de devoir tuer ceux qui ne les partagent pas ou les menacent. Cela, en Islam comme dans le monde moderne ou, même, dans le Christianisme, à maints moments de son histoire 1 . La fin du texte III en fournit cependant une illustration éclairante, Ibn Taymiyya peut également accorder toute son attention à une approche exclusivement civile de la religion, au sein de la cité, loin de tout front, en parlant seulement de mosquées, d’ablutions et de prières, d’aumônes et du « reste des actions de bienfaisance à l’égard des créatures », sans distinction.
Plutôt que d’une échelle linéaire unique, il vaudrait donc mieux parler d’une échelle fluctuante et multiple. Tantôt clairement réaffirméee contre la muj ā wara , l’importance incontestable du jih ā d peut tout aussi bien être mise en sourdine lorsqu’il s’agit de démontrer la supériorité de la ville, en matière de religion et de spiritualité, sur la steppe ou la montagne.

Maisons de La Mecque 1
En fait, une règle qu’Ibn Taymiyya énonce au sujet de l’anathémisation (takf ī r) est sans doute aussi valable à propos du jih ā d : « Nous parlons de manière absolue selon (bi-) les textes [fondateurs de la religion] sur la promesse et la menace [divines relatives à l’au-delà], l’accusation de mécréance et l’accusation de perversité. Nous ne jugeons cependant pas qu’un [individu] précis (mu‘ayyan) rentre sous cette [loi] générale (‘ ā mm) jusqu’à ce que surgisse à son sujet quelque chose qui exigerait [que ce soit le cas] et à quoi rien ne s’opposerait 1 . » Comprenons, par analogie : nous parlons de manière absolue selon les textes relatifs au jih ā d , au rib ā ṭ et à leur centralité dans la religion ; nous ne jugeons cependant pas qu’une situation précise rentre sous cette loi générale jusqu’à ce que surgisse à son sujet quelque chose qui exigerait que ce soit le cas et à quoi rien ne s’opposerait.
Pour Ibn Taymiyya, on ne doit donc jamais attendre une mise en œuvre automatique de ce que les textes fondateurs de l’Islam disent sur la guerre. Spiritualité, éthique et dévotion jouent bien entendu un rôle essentiel dans sa pensée. Il explique par exemple que c’est pour évoquer le sens le plus vrai du jih ā d que le Prophète déclara : « Le lutteur (muj ā hid) est quelqu’un qui lutte contre lui-même pour la cause de Dieu (f ī dh ā t All ā h) 2 . » Si on veut comprendre le modus operandi du mufti damascain, avant même de faire intervenir de telles considérations, le réalisme et l’humanité, la prudence, l’esprit de précaution et le pragmatisme, sinon l’utilitarisme et un certain relativisme, sont des aspects à ne point sousestimer.
« Aujourd’hui, de notre temps, beaucoup de lutteurs (muj ā hid) et d’ulémas n’adoptent la lutte (jih ā d) , le combat (qit ā l) et s’occuper de savoir [religieux] que comme un moyen de vivre ici-bas (ma‘ ī sha dunyawiyya) , de par lequel ils protègent [leur] position et [leurs] biens. Ils sont désobéissants [vis-à-vis de Dieu] en leur combat [même] et en s’occupant [ainsi de savoir religieux], sans compter [d’autres formes de] désobéissance et d’autres calamités qu’on n’aurait pas le temps d’évoquer. Ceux qui luttent pour que la parole de Dieu soit la plus haute 1 , ceux qui enseignent pour que l’acquisition du savoir (ta‘allum) soit pur rapprochement [de Dieu], sont peu nombreux ou n’existent plus. Or, cela ne fait pas de doute, il y a plus de sincérité et de fidélité (ittib ā ‘) à la Sunna chez quelqu’un qui ne mange pas les biens des gens que chez quelqu’un qui mange par là les biens des gens […] 2 »
Ibn Taymiyya vit peut-être une attaque ad hominem en cette analyse qu’il rapporte par le menu. Si de fait c’est lui qu’elle visait, ce serait donc de son vivant même qu’il aurait déjà été accusé de jih ā disme professionnel. Les pages qui précèdent devraient suffire pour se faire une opinion plus nuancée de son « militarisme » et, par ailleurs, permettre d’apprécier à sa juste valeur la manière dont il aborda lesdites allégations :
« Nous réfuterons ces propos au moyen de quelque chose d’encore plus vrai qu’eux, à savoir en disant que beaucoup des habitants des couvents [soufis] (rib ā ṭ ) et des z ā wiya s, ainsi que de ceux qui, devant les gens, se donnent l’apparence d’indigents [de la miséricorde divine] (muta ẓ ā hir bi-l-faqr) , n’adoptent cela que comme un moyen de vivre ici-bas 1 ; cela, sans compter la mécréance, la perversion et des calamités dont on n’aurait pas le temps de parler ! Par exemple, il y a plus d’allégation d’inhérence [du divin dans l’humain] ( ḥ ul ū l) et d’union [entre les deux] (itti ḥ ā d) 2 chez les servants [de Dieu] que chez les adeptes du savoir [religieux] et du jih ā d ! Semblablement pour ce qui est de se rapprocher de Dieu au moyen d’œuvres d’adoration innovatrices !
» On le sait, en tout groupe il y a des pieux et des dépravés, des véridiques et des libres penseurs (zind ī q) . Ce qu’il faut [faire], c’est avoir de l’amitié pour les Amis de Dieu, qui [Le] craignent, de l’ensemble des sortes [de gens], et haïr les mécréants et les hypocrites de l’ensemble de [leurs] sortes. Au pervers de notre confession (mill ī ) on donnera de l’amitié dans la mesure de sa foi, et on [lui] opposera de l’hostilité dans la mesure de sa per-version. La doctrine (madhhab) des gens de la Sunna et de la Communion (jam ā ‘a) est en effet que le pervers de notre confession aura récompense et châtiment 1 . »
* * *
Les cinq textes d’Ibn Taymiyya traduits ci-après sont lus dans l’édition que ‘Abd al-Ra ḥ m ā n b. Mu ḥ ammad b. Q ā sim en a donnée dans son Recueil des Fetwas d’Ibn Taymiyya (Majm ū ‘ al-fat ā w ā ) ; le premier in t. XI, p. 433-444 ; le second in t. XXVII, p. 497-500 ; le troisième in t. XXVII, p. 50-63 ; le quatrième in t. XXVIII, p. 5-6 ; le cinquième in t. XXVII, à la suite du texte II, p. 500-501.
Les titres et les sous-titres sont des ajouts du traducteur.

1. Sur les A b d ā l , voir I. G OLDZIHER , E I 2 , art. Abd ā l ; L. M ASSIGNON , Essai , p. 112-114 ; É. D ERMENGHEM , Vies , p. 105 ; S. A LBREIK , A ḥ ā d ī th .
1. www2.alsaha.com/sahat/Forum2/HTML/002762.html .
2. Sur la vie et l’œuvre d’Ibn Taymiyya, voir H. L AOUST , Essai , Biographie ; Y. M ICHOT , Chronique ; C. B ORI , Vita .
3. Al-Sh ā m , au sens classique du terme, sans aucune prise de position de l’auteur sur les frontières du Moyen-Orient moderne.
1. Ce fetwa est évoqué in N. H. O LESEN , Culte , p. 23, n. 32.
2. Ce fetwa est analysé in N. H. O LESEN , Culte , p. 91, 203. Deux extraits en ont déjà été traduits in Y. M ICHOT , Mardin , p. 81, n. 1, et p. 88, n. 1.
1. Ce fetwa est évoqué in N. H. O LESEN , Culte , p. 23, n. 33.
1. S. S CHWARTZ , Faces , p. 61 (je traduis de l’anglais). Autres citations typiques : « Ibn Taymiyya (1236 [sic!] - 1328), un juriste médiéval hanbalite prônant la purification de l’islam par opposition aux rationalistes musulmans de son temps » (C. F OUREST , Frère , p. 26). « L’irrationalisme […] d ’Ibn Taymiyya […] Ibn Taymiyya et […] ses conceptions obscurantistes et réactionnaires » (‘ Ā . AL -‘I R Ā Q Ī , cité in M.-C. F ERJANI , Devenir , p. 9). « Ibn Taymiyya se sépara du reste de la communauté sunnite, spécialement ceux qui pratiquaient le soufisme, déclarant qu’ils faisaient tous affront à Dieu” (S. R ITTER , Calling out ; je traduis de l’anglais).
2. Voir I BN T AYMIYYA , Istiq ā ma ; Y. M ICHOT , Commentary ; T. M ICHEL , Shar ḥ . Sur la conception qu’Ibn Taymiyya se fait du soufisme et sa critique de sa pathologie, ou de ses aberrations, non de la mystique même, voir son Ép ī tre des soufis et des indigents ( MF , trad. H OMERIN , Ṣ ū f ī ya ) ; voir aussi, entre plusieurs autres études, M. C HODKIEWICZ , Sainteté , p. 24-25, 29 ; T. E. H OMERIN , Sufis , p. 231-235 ; A. M ORABIA , Prodiges , p. 162-164.
1. Voir Y. M ICHOT , Vanités , Maml ū k I & II .
2. Voir p. 55, n. 1 ; 74 ; voir aussi p. 67, n. 1.
3. S. R ITTER ( Calling out ) raconte n’importe quoi quand il écrit : « Ibn Taymiyya rejeta la notion de consensus communautaire représentée dans le taql ī d …” (je traduis de l’anglais).
1. Les citations laissées sans références proviennent des textes traduits au cœur du présent travail et pourront facilement y être retrouvées.
2. Sur ce monde, voir M. B ERNUS T AYLOR , Étrange ; A. R EGOURD & P. L ORY (éds), Sciences ; A. M ORABIA , Prodiges .
1. Voir Y. M ICHOT , Superstition . Fait déjà remarqué par N. H. O LESEN ( Étude , p. 177), Ibn Taymiyya s’en prend d’habitude plus sévèrement à ceux qui introduisent des innovations dans la religion, prétendent les justifier canoniquement ou en vivent, qu’aux ignorants, égarés par eux, qui les adoptent et les pratiquent.
2. D’après M. AL -S U‘ Ū D Ī , Ma ṭ ā li‘ (Turquie, 990/1582) ; voir M. A ND , Mitologyas ı , p. 257.
1. Sur les trois catégories taymiyyennes de « faiseurs de prodiges » – les Prophètes, les saints authentiques et les djinns ou démons –, voir aussi A. M ORABIA , Prodiges , p. 164-170.
1. Dans un autre texte, ce sont des djinns qu’Ibn Taymiyya voit en ces hommes-chèvres, comme d’ailleurs dans les quarante Substituts ; voir p. 23, n. 2.
2. Un enquête passionnante sur l’importance des montagnes dans les croyances religieuses des hommes, d’un bout à l’autre de la planète, peut être trouvée in S AMIVEL , Hommes . À propos des hommes-chèvres du mont Liban, voir en particulier le chapitre XVI : Le bestiaire fantastique des montagnes.
1. I BN K HURD Ā DHBAH , Mas ā lik , p. 76.
2. AL -G HAZ Ā L Ī , I ḥ y ā ’ , t. IV, p. 316 ; voir aussi la traduction de toute l’histoire in A. M OUSSALI , Revivification , p. 120-122.
3. I BN AL -A TH Ī R , K ā mil , t. I, p. 23 ; voir aussi A. W. AL -A ZRAQ Ī , Akhb ā r , t. I, p. 30, qui donne la même liste mais en relation à Abraham, et donne de surcroît une autre liste : Ḥ ir ā ’, Thab ī r (un autre mont de La Mecque ; voir infra , p. 144, n. 2), Liban, al- Ṭ ū r (c’est-à-dire le Sinaï) et le mont Rouge ( al-jabal al-a ḥ mar , à La Mecque ; voir I BN B A Ṭ Ṭ Ū Ṭ A , Ri ḥ la , trad. C HARLES -D OMINIQUE , Voyageurs , p. 498). Sur ce sujet, voir R. F IRESTONE , Journeys , p. 91, 216, n. 64.
1. Voir B. W HEELER , Mecca , p. 85. « C’est chez les peuples sémitiques que l’adoration des montagnes conserve le plus de développement et le plus d’importance aux temps de la grande civilisation. Là nous voyons en Palestine, en Phénicie et en Syrie, rendre un culte à toutes les montagnes considérables par leur masse : le Casius voisin de l’Oronte et celui de la frontière d’Égypte, le Liban, l’Anti-Liban, l’Hermon, à qui son caractère divin valait le nom de Baal-Hermon, le Thabor, le Carmel […] Le mont Arafah, auprès de La Mecque, est une ancienne montagne divine. Il est à remarquer que toutes ces montagnes divinisées des pays syro-palestiniens sont des pics isolés qui affectent plus ou moins régulièrement la forme du cône. C’est qu’en effet dans la religion de ces contrées le culte du dieu-montagne se liait d’une manière étroite à celui de la pierre conique, aérolithe ou façonnée de main d’homme [Bætylia] , qui était comme le diminutif de la montagne » (C. D AREMBERG & E. S AGLIO , Dictionnaire , art. Montes divini ).
2. Illustration lithographiée du Kit ā b al-Mu ḥ ammadiyya de M. Y Ā Z Ī J Ī Z Ā DEH (1867), p. 121.
1. Voir É. G EOFFROY , Hommes , p. 101-103 ; voir aussi T. E. H OMERIN , Sufis , p. 230-231 ; J.-C. G ARCIN , Soufis , p. 29 ; l’exemple du shaykh Mu ḥ ammad al-Farghal (IXe/XVe s.) étudié par D. G RIL , Saint , p. 76-77.
2. Voir I BN T AYMIYYA , Siy ā sa , trad. L AOUST , Traité ; Ḥ isba , trad. L AOUST , Ḥ isba .
1. A. M ORABIA ( Prodiges , p. 170) écrit de manière pertinente qu’ « à mesure qu’il rejetait l’essentiel du Soufisme, tel que le pratiquaient ses contemporains , Ibn Taymiyya mit en valeur la théologie morale. À la mystique, il opposa, somme toute, l’éthique ; et, à la contemplation, le « témoignage » et « l’engagement » du Croyant, concrétisés par le jih ā d , sous toutes ses formes, tant internes qu’externes. Notre docteur était fermement convaincu que la société musulmane avait connu, dans tous les domaines, un processus de corruption, de plus en plus nette, d’une situation jadis idéale. Pessimisme que le cours des événements, après sa disparition, ne semblait pas devoir infirmer. Aurait-il connu une de ces résurrections que son œuvre relate avec profusion, il aurait été navré de constater que le combat, opiniâtre, qu’il avait mené, sa vie durant, contre les confréries mystiques, n’aura guère porté de fruits avant les temps modernes… » Sur les similitudes entre le réformisme taymiyyen et certaines idées du fondateur du protestantisme, Martin Luther (m. 1546), voir N. H. O LESEN , Étude .
1. I BN T AYMIYYA , MF , t. XI, p. 458.
2. A. M IQUEL , Islam , p. 127.
1. Sans doute l’équivalent islamique de l’expression latine Vox populi, vox Dei . De manière aussi surprenante que générale, J.-C. Garcin ( Soufis , p. 33) estime que, dans « la tradition islamique », le « peuple » est moins considéré comme « dépositaire d’une certaine « vérité » que dans « la tradition occidentale ». Opinion contraire, et bien sûr plus correcte, chez F. M. D ENNY , Friends , p. 74.

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