L Amour universel : Un cheminement soufi
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L'Amour universel : Un cheminement soufi , livre ebook

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Description

Mobile premier de l'existence, selon les maîtres soufis, l'amour a toujours été un thème central de la mystique musulmane. Le vaste héritage qu'il compose s'étend de la prose à la poésie en des formes singulières toutes rattachées à des principes communs qui en font la cohérence. Oeuvre sans doute destinée à devenir une référence, le présent ouvrage n'est rien de moins que la première étude approfondie en langue française du thème de l'amour dans l'enseignement soufi.Il est original en cela qu'il ne traite pas d'un auteur particulier, mais se propose de passer en revue les divers aspects de cet enseignement et de les illustrer par les paroles des grands maîtres. Il aborde ainsi des questions théologiques telles que celles de la création du monde et de l'amour divin ; des questions philosophiques se rapportant à la nature de l'amour et de son objet ; et des questions pratiques telles que celles du détachement, du sacrifice, mais aussi, du bonheur.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 24 juin 2015
Nombre de lectures 23
EAN13 9791022515153
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,076€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Les Éditions Albouraq
– Héritage Spirituel –
DU MÊME AUTEUR
– Éloges du Prophète, Anthologie de poésie religieuse, S indbad-Actes Sud, 2011.
– Poèsie Arabo-Andalouse , calligraphies de El-Kourouj Mounir. Albouraq, 2012.
OUVRAGES TRADUITS ET ANNOTÉS PAR L’AUTEUR [ aux éditions ALBOURAQ]
– Les merveilles du cœur , Al-Ghazâlî, 2012.
– L’éducation de l’âme, Al-Ghazâlî, 2012.
– De la crainte et de l’espoir, Al-Ghazâlî, 2012.
– De la vigilance et de l’examen de conscience, Al-Ghazâlî, 2012.
– De l’intention, de la pureté et de la sincérité, Al-Ghazâlî, 2012.
– Le Livre de l’amour, Al-Ghazâlî, 2013.
– De la patience et de la gratitude, Al-Ghazâlî, 2013.
– De l’indigence et du renoncement, Al-Ghazâlî, 2013.
– Des litanies et des invocations, Al-Ghazâlî, 2013.
L’amour universel,
Un cheminement soufi
© Dar Albouraq
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Site Web : www.albouraq.com
Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction par quelque procédé que ce soit, sont réservés pour tous les pays à l’Éditeur.
1434-2013
ISBN 978-2-84161-950-4 // EAN 9782841619504
Idris De Vos
L’amour universel
Un cheminement soufi
INTRODUCTION

La raison t’avertit : vers là ne t’achemine,
Dans le ravissement, il n’est que des épines !
Mais l’amour te répond : non c’est en ta personne,
Qu’à tes tristes dépends, les épines bourgeonnent ! 1
Roumi
Tributaires de la variété infinie des témoignages des amants, que nos âmes peu téméraires s’accommoderaient de voir amarrés à un rivage rassurant à notre mesure, la représentation de l’amour est cet horizon aux inflexions de teintes changeantes et insaisissables ; et c’est parce que son ultime objet demeure hors de portée, sous la ligne des cieux, qu’il est en soi un cheminement. Le poète soufi Al-Shahrazûrî peint cet objet en les traits d’un feu sensible, mais inaccessible :

Notre brasillant feu jalonne le chemin
Du nocturne convoi, mais ne se livre point. 2
Empressons-nous donc d’affirmer que les enseignements des penseurs musulmans, et plus particulièrement des maîtres soufis, sur la question fondamentale dont nous allons traiter, ne se présentent pas comme un ensemble invariable et statique. La manière d’aborder le sujet, les thèmes de prédilection et les expériences sont autant d’aspects qui changent d’un auteur à l’autre ; et les innombrables questions qui se posent ne sont pas abordées par tous. Je dirais même qu’aux questions les plus essentielles des réponses sont rarement proposées. Si bien que l’on est souvent contraint de se référer à un nombre très restreint d’auteurs pour en illustrer l’étude. Néanmoins, en justification de la disparité des vues et des exposés sur cette question, comme sur toutes les questions subtiles, les maîtres enseignent que l’ultime vérité demeure, dans sa divinité, au-delà de l’entendement, et que toute connaissance s’inscrit dans une connaissance supérieure. C’est pourquoi l’aspirant ne reçoit pas les expériences et les enseignements des maîtres comme des avis plus ou moins contradictoires, mais tend à replacer chacun dans cet ensemble toujours plus grand qu’est la vérité infiniment Une dont chacun donne un élément selon sa mesure, sachant que toute vérité a son lieu et que nul lieu n’est le lieu de toute vérité.
C’est précisément parce qu’ils sont ceux qui, au sein du monde musulman, ont sondé le plus profondément l’amour par leur expérience, que les soufis ont trouvé la plus belle part dans cet ouvrage.
Un petit nombre d’auteurs nourriront notre étude de manière privilégiée. Parmi eux comptent l’Imam al-Ghazâlî, Jalâl ad-Dîn ar-Rûmî, Muhyî ad-dîn Ibn ‘Arabî, ‘Abd al-Karîm al-Jîlî ou encore Muhammad al-Daylamî et ‘abd-al-Wahhâb al-Sha‘rânî. On trouvera également au début de l’ouvrage une assez sensible participation d’Ibn Qayyim al-Jawziyya. Cet auteur appartient à une toute autre « école », puisqu’il est l’élève d’Ibn Taymiyya, le non moins célèbre savant. Et il est notoire que ces deux auteurs étaient de farouches détracteurs d’Ibn ‘Arabî et d’un grand nombre de soufis. Les points de concorde évoqués dans ce livre, même s’ils demeurent essentiels, ne doivent donc pas occulter les grandes différences de vues des auteurs en question. Il est néanmoins heureux que ce soit précisément le thème de l’amour qui les unisse sur des points importants.
On trouvera en note un assez grand nombre de citations de Saint François de Sales. J’ai trouvé dans l’ouvrage de ce grand Saint Chrétien intitulé Traité de l’amour de Dieu 3 tant d’enseignements précieux et tant de similitudes avec l’enseignement soufi, que j’ai tenu à ce que sa voix accompagne discrètement le lecteur. Comme il sortait du cadre de notre étude, je me suis permis de le citer en bas de page, ce qui ne soustrait rien de sa hauteur à mes yeux. On fera remarquer à juste titre qu’une infinitude de liens pourrait être ainsi établie avec d’autres traditions. Mais un exemple pertinent doit dispenser l’esprit de concorde de l’exhaustivité, laquelle exhaustivité est du reste impossible. Par ailleurs, je ne sais de tradition plus prodigue en discours sur l’amour que le christianisme. Saint François étant l’héritier émérite de cette tradition christique, et étant de surcroit un auteur de langue française considéré comme le saint patron des écrivains, il m’a semblé juste de relayer sa voix entre toutes.
À ceux qui s’interrogeraient ensuite sur le choix des auteurs principalement cités dans ces pages, je répondrais qu’il s’est imposé par le caractère déterminant et central de leurs enseignements sur l’amour dans l’histoire de la mystique musulmane et de l’islam plus largement. De fait, les études approfondies à notre disposition sur la question sont assez rares 4 , et l’assoiffé d’amour n’a ainsi d’autre recours que de boire à leur coupe. ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî disait avec une emphase à sa mesure :

Viens à mon bar et vois la volte des calices :
Les plus fiévreux amants de ma lie se nourrissent ! 5
Sur la question qui nous intéresse ici, il y a à l’évidence un fonds commun de certitudes et de principes assez large pour pouvoir donner un aperçu homogène de la pensée soufie et relier les enseignements des différents auteurs les uns aux autres, au risque inévitable de confondre parfois un peu l’ensemble, ou peut-être plus heureusement, de le fondre. Soucieux de laisser le moins possible de question en suspens, je me suis donc employé à rassembler les matériaux textuels chez les grands auteurs et à faire au mieux écho à cet orchestre de voix. Mais je précise que ma pensée participative et solidaire de l’orientation générale des grandes figures du soufisme sort cet ouvrage d’une démarche universitaire détachée de son objet d’étude. J’assume donc pleinement les conclusions. Un grand nombre d’enseignements issu de l’héritage soufi m’ont été dispensés par des voies que ma faible mémoire ne saurait toutes retrouvées. J’en ai donc livré le sens, sans pouvoir toujours en définir l’origine. Cette origine relative semblera du reste inutile à ceux qui font de leur intuition le référent supérieur. Certaines affirmations sont aussi le fruit de ma modeste expérience.
Outre le fait que les enseignements des penseurs et mystiques dont nous allons relayer la voix revêtent des formes variées, certains auteurs comme al-Ghazâlî déclarent expressément le devoir de se taire sur certains points. Il affirme en effet que les écrits ne sont pas le lieu de certains secrets. Or, le sujet aborde des questions très intimes. Dans la doctrine musulmane, le thème de l’amour a cela d’essentiel, mais aussi d’éminemment confidentiel, qu’il touche au sens de l’existence : au pourquoi de la création. Quand tous les autres thèmes s’interrogent sur la manière d’être, celui du sentiment majeur pénètre l’espace très intérieur de la raison d’être des choses, comme si l’amour pouvait seul légitimer la levée du voile de cette alcôve mystique. C’est aussi pourquoi ce thème renvoie en chacun de ses aspects à l’unicité et à l’unité, étant entendu qu’on ne peut parler d’amour sans parler d’union.
Éclairant sur la raison d’être de l’existence, l’amour donne naturellement du sens à l’existence des êtres. L’affirmation des maîtres selon laquelle Dieu a créé le monde par amour et pour l’amour de manifester Sa Personne sublime à travers les êtres, définit ainsi le confluent des savoirs et le motif essentiel de toutes les vertus.
Certaines notions abordées dans cet ouvrage ont à mes yeux une importance particulière du fait de leurs implications et du fait qu’elles sont rarement explicitées. Parmi celles-ci compte « l’amour Divin », compris dans les deux sens, c’est-à-dire de Dieu à l’homme et de l’homme à Dieu ; « l’amour universel » ; « l’amour détaché » ; « l’amour désintéressé » ; et « l’amour sacrificiel ». Nous aurons l’occasion de les approfondir.
Il est par ailleurs un certain nombre de questions notoirement philosophiques qui apparaissent déroutantes, voire paradoxales, au premier abord : aime-t-on ce qui nous est contraire ou aime-t-on ce qui nous ressemble ? L’amour est-il l’expression d’un manque ou d’une jouissance en puissance ? Il faut connaitre pour aimer, mais la connaissance précède-t-elle l’amour ou l’amour précède-t-il la connaissance ? Selon une vision statique de l’amour, ces questions sont autant de paradoxes apparents. Mais le paradoxe est-il autre chose que l’indice d’une subtilité non perçue ? Il faudra suivre l’amour dans sa dynamique inhérente pour qu’il consente à entrelever une part des voiles qui l’offusquent. Nous pencherons là notre pensée sur un horizon vertigineux et enivrant.
Parler d’amour devrait naturellement conduire à parler de haine et à considérer courageusement les travers qui suscitent celle-ci. Mais, se laissant assez docilement manœuvrer pour occulter et noyer temporairement les objets de discorde dans son ivresse, l’amour est souvent réduit à cette revendication refuge, occultant les maux sans y porter remède. Aussi, lorsque le sujet n’est pas abordé avec une part légitime de gravité, il ne conduit qu’à l’impasse d’un transport irraisonné dont la vertu se limite à maquiller les sentiments inavouables. Construire l’amour nécessite assurément davantage. Comprendre sa dynamique et ses mobiles suppose d’analyser ce qui dans les âmes, mais aussi dans les croyances, motive son antithèse : la haine.
Est-il une question plus grave et plus négligée que celle de la légitimité ou de l’illégitimité des haines ? Cette question pourrait sembler toute théorique et sans incidence. Mais elle n’est théorique que pour ceux qui n’entretiennent aucune haine ; et elle serait sans incidence si les affluents des conflits ne prenaient pas leur source dans les dogmes. Car quand la haine, même partielle ou ciblée, est érigée au rang de doctrine, la dernière digue de la conscience rompt et libère sans retenue la violence qui sommeille.
Pour toutes ces raisons, le présent ouvrage ne sera pas l’occasion exclusive de l’ivresse. Il sera aussi et surtout l’occasion d’une réflexion, à partir de l’enseignement des maîtres soufis, sur les mécanismes de l’amour et de la haine.
À l’inverse, ce livre servirait bien mal l’amour s’il n’était que l’occasion d’une recherche théorique dénuée de ce qui permet seul de connaître véritablement l’amour : le goût.
Il se trouve que la prose soufie brava relativement peu souvent 6 la tâche souveraine de sonder les mystères de l’amour. Les mystiques se sont semble-t-il davantage attachés à traiter de la manière de purifier l’âme pour parvenir à la divine dilection, que de théoriser les mouvements amoureux de l’être dans leur infinitude de forme. Mais, au-delà de la prose et de ces études théoriques, c’est dans le champ de la poésie, ce champ offrant davantage de confort aux sens, que le thème de l’amour trouva sous leur plume le plus de fécondité. Il se montra même d’une fécondité extrême. On se rendra compte à la lecture de cet ouvrage qu’un grand nombre des maîtres les plus illustres a participé à consacrer l’amour. Et ce maigre recueil, j’en assure le lecteur, rendra bien indignement hommage à l’océan littéraire dans lequel il aura puisé ses sources.
Le fait est que j’ai commencé la composition de ces pages par la traduction de certains poèmes admirables, notamment ceux d’Ibn al-Fârid. Puis c’est une instante nécessité de répondre aux questions qui se posaient et s’imposaient, qui a fait tendre l’ouvrage, en parallèle de la poésie, vers une recherche théorique. Ainsi, n’ai-je pas fait un seul pas sur cette route qui ne soit conduit par un appel intérieur libre de toute affectation.
Ce double projet, conduit, je l’espère, par la providence, a donné de l’équilibre au livre. S’il n’avait été que théorique, sa froideur contrastant avec l’objet l’aurait rendu irrecevable. Et s’il n’avait comporté que de la poésie, il n’aurait pas servi le sens, et les aspirants n’y auraient pas trouvé leur lot d’étude légitime.
Les deux premiers chapitres de la partie théorique sont consacrés à l’amour divin, puis aux lois invariables qui en procèdent. Les deux derniers sont consacrés à l’amour humain nostalgique du divin, puis à la voie spirituelle qu’il appelle. Quant au troisième, il est consacré à l’amour du Prophète. Nous verrons pourquoi cet amour tient une place particulière et centrale dans la doctrine soufie.
Au final, plusieurs niveaux de lecture s’offriront au lecteur. D’aucuns y verront légitimement un appel à l’amour et à la tolérance. D’autres, aspirant à l’essor spirituel, y trouveront plus légitimement encore le relais d’enseignements soufis éclairant les mouvements de leurs cœurs et participant à accroître réellement leur capacité d’amour. D’autres encore y trouveront quelques balises du chemin de ce lieu de paix intérieure où les antagonismes s’annihilent : ce lieu où la perspective donne à contempler l’œuvre divine où tout change, mais où rien n’est à changer ; où nulle action n’est à entreprendre si ce n’est celle de reconnaître la volonté de L’Aimé, de la faire sienne et de la traduire en mouvement d’harmonie.
C’est une œuvre inachevée bien sûr que je présente, car une telle entreprise ne saurait être pleinement achevée avant d’achever l’auteur. Je la livre donc à cet état d’avancement qui me fait espérer la voir utile et appréciable.
En raison de la nature « circulaire » du thème de l’amour, où les notions sont toutes liées les unes aux autres, il m’a été difficile d’établir un ordre à l’ouvrage. Et du fait que la fin en éclaire le début comme le début en éclaire la fin, le tout nécessitera plusieurs relectures pour être pleinement appréhendé. Sans quoi, une infinitude de subtilités échappera au lecteur. A sonder l’amour, on voit peu à peu des principes se dessiner et on croit parfois toucher une vérité. Mais sitôt que l’on replace ces principes dans l’incommensurable architecture d’ensemble, on est bien vite reconduit à notre vertige. Nous sommes, comme le disait l’imam al-Nabahânî 7 :

Ainsi qu’une fourmi, qui scande sa louange,
Du petit coin de trône 8 où sa taille la range :
Elle peint ce qu’aveint sa fluette existence,
Mais qu’atteint-elle en ça des confins de l’immense ? 9
Et pourtant, bien que parcimonieux en certitudes, j’ai la conviction que tout enseignement trouvant sa juste place dans le cœur de l’homme n’est pas destiné à en être délogé, même si une vision toujours plus fine vient préciser les lieux dans les lieux.
Une note entonnée par l’amour peut trouver dans l’être un écho si profond qu’elle s’y grave pour toujours. Je souhaite ainsi que l’écho de ma très humble note trouve en la poitrine du lecteur une large caisse de résonance et qu’elle y sonne juste et fort.
P REMIÈRE PARTIE
L’AMOUR EN ÉTUDE
I. L’AMOUR DE DIEU ET L’ORIGINE DU MONDE
De l’amour à l’acte créateur

Ce verbe, qu’à la rose, inspira le Seigneur,
Lui conférant la grâce… Il souffla à mon cœur. 10
Roumi
Selon l’avis unanime des plus grands maîtres soufis et des savants musulmans qui ont consacré de leur plume à cette question, l’amour de Dieu est une évidence, bien qu’indéfinissable, à l’origine même de la création.
Le Sheikh Muhyî ad-Dîn Ibn ‘Arabî 11 , cet éminent et illustre gnostique que les gens de la voie surnomment « Le plus grand des maîtres », associe la conviction de la création du monde par amour à une parole prophétique dont la lettre même exprime explicitement ce principe admis 12 . Le Prophète rapporte dans ce hadith la parole de Dieu suivante : « J’étais un trésor caché et J’ai aimé être connu. Aussi ai-je créé les créatures et Me suis-je fait connaître d’elles. C’est ainsi qu’elles Me connurent. » Partant de ce principe, Ibn ‘Arabî déclare : « Sache que la station spirituelle de l’amour est une station éminente, l’amour étant à l’origine du monde. »
Ibn Qayyim al-Jawziyya 13 le célèbre savant, dans son ouvrage consacré au thème de l’amour, Rawdât al-muhibbîn (Le Jardin des soupirants), donna au quatrième chapitre le titre suivant : « Comment le monde supérieur et le monde inférieur ont-ils été existenciés par l’amour et pour l’amour ; et comment les mouvements des astres, du soleil, de la lune et des étoiles, ainsi que les mouvements des anges, de l’ensemble des êtres vivants et de toute réalité animée, se réalisent en vertu de l’amour. »
Il déclare dans ce chapitre :

La réalité de l’amour est une inclination de l’âme vers son objet. L’amour est ainsi un mouvement ininterrompu. La perfection de l’amour consiste à faire acte de servitude, de subordination, de soumission, et d’obéissance vis-à-vis de l’aimé. Cette disposition est la vérité en vertu de laquelle ont été créés les cieux et la terre, ce monde et l’autre monde. Le Très-Haut déclare en ce sens : « Nous n’avons créé les cieux, la terre et ce qui se trouve entre les deux, qu’en vertu de la vérité. » 14 ; Il dit aussi : « Nous n’avons pas créé le ciel, la terre et ce qui se trouve entre les deux en vain. » 15
Dire que la création procède de l’amour en Dieu de se faire connaître conduit d’emblée à se poser la question suivante : pourquoi Dieu aima-t-Il être connu ? Ibn ‘Arabî déduit la réponse d’un autre hadith : « Dieu est beau et aime la beauté. » Le fait que Dieu soit beau et qu’Il aime la beauté implique qu’Il s’aime Lui-même. Or, l’amour est par essence, selon lui et selon un avis général, une force dynamique qui contraint l’amant à se mouvoir. Jalâl al-Dîn al-Rûmî, ou Roumi, le très célèbre maître de Konya à l’origine des derviches tourneurs 16 , déclare aussi, rejoignant la conception d’Ibn ‘Arabî : « L’Amour permet aux créatures de se mouvoir. » 17
Comme il ne saurait y avoir de mouvement dans le centre et dans le Un, et comme il ne saurait y avoir de contemplation de Soi sans miroir, ce mouvement de l’Amant désireux de se contempler Lui-même, suppose le pluriel. Ainsi, le monde apparaît-il comme ce miroir de Dieu manifestant Sa beauté par le contraste du pluriel. Al-Shushtarî 18 dit en ce sens :

Nul ne vit en ce camp autre que Leïla,
Doutes-tu de cela ? Les êtres, alors, questionne.
Son secret est infus en tout être ici-bas,
C’est pourquoi les mortels Ses louanges entonnent.
Les hommes témoignant de Sa sublimité,
La disent déployée où tout est contracté.
Soleil, de son éclat fulgurent mille rais,
Mais veux-tu les saisir, qu’en l’ombre ils se soustraient !
Sa présence, miroir, les images révèle,
Et pourtant, sache bien, rien ne s’incarne en Elle. 19
Puis dépourvue de teinte, ainsi que la rétine,
Par Elles les couleurs mille grâces déclinent. 20
Roumi résume ainsi l’acte créateur en quelques lignes : « Les choses s’identifient par leur contraire. La définition d’une chose sans son contraire est impossible. Le Très-Haut quant à Lui n’a pas de contraire. Il a dit : « J’étais un trésor caché et J’ai aimé être connu. » Et Il a créé ce monde qui provient des ténèbres afin qu’apparaisse Sa lumière. » 21
Sur la notion de contraste, il précise par ailleurs : « L’eau salée est salée pour celui qui a bu l’eau douce. On connaît toutes choses par leurs contraires. Le Très Haut a mis dans vos âmes la lumière de la foi ; celle-ci vous permet de juger de la laideur. C’est par comparaison avec la beauté que vous discernez la laideur. » 22
Car, s’il faut l’ombre pour que la lumière soit identifiable, il faut également le vice pour que la vertu soit identifiable : il faut l’indigence et l’avarice pour que la générosité soit sensible ; et il faut le danger et la lâcheté pour que le courage se révèle. La lumière a les astres pour supports, et les couleurs ont les fleurs. Comme il fallait pareillement un support à la vertu, Dieu créa l’homme : « Et lorsque ton Seigneur eut dit aux anges : « Je vais établir un lieutenant sur terre. » - « Vas-Tu y placer quelqu’un qui y sèmera la discorde et répandra le sang, s’étonnèrent les anges, alors que nous célébrons Ta louange et Te sanctifions ? » Dieu leur répondit : « Je sais ce que vous ne savez pas. » Et Il enseigna à Adam tous les noms. » 23 . Les noms peuvent être compris comme les noms divins ou comme les noms des choses différenciées, lesquels correspondent respectivement aux vertus humaines ou aux réalités intelligibles et sensibles. Les connaissances associées à cet ensemble s’acquérant par expérience, la discorde était nécessairement inscrite dans le projet divin.
C’est sur cette base que les auteurs précités comprennent le verset coranique généralement cité pour parler de la cause de la création : « Je n’ai créé les djinns et les hommes qu’afin qu’ils M’adorent (et Me servent) » 24
Ce service adoratif 25 subordonné au dessein d’amour divin se décline sur plusieurs plans 26 en rapport avec les divers niveaux d’inclination de l’être qui ne sont autres que les différentes formes de l’amour universel. C’est pourquoi Ibn Qayyim déclare dans son ouvrage Madârij as-sâlikîn : « L’origine ( asl ) du service adoratif est l’amour de Dieu, ou plutôt Son amour exclusif. Il convient ainsi que l’être voue tout son amour à Dieu et ne nourrisse nul objet d’amour conjointement au Sien, mais qu’il aime au contraire [ces objets d’amour] en considération de Lui et inclusivement à Lui. 27 » Son maître, Ibn Taymiyya dit aussi : « La religion vraie consiste à réaliser le service adoratif de Dieu dans tous ses aspects. Ce qui revient à réaliser Son amour selon tous les niveaux. » 28
En tant qu’il concourt aux vœux de l’être servi, le service adoratif implique une connaissance. C’est ce qui fait dire à certains commentateurs du verset précité, dont Mujâhid, que l’énoncé « Afin qu’ils M’adorent (et me servent) » signifie : afin qu’ils Me connaissent. Ce que les soufis expliquent par le fait qu’on ne peut servir convenablement un maître si on ne connaît pas ses souhaits, ses habitudes et ses moments. Dans cette perspective, le service adoratif de Dieu, qui se manifeste autant par le culte rendu physiquement, que par les actes de vertus et par la contemplation, nécessite de répondre à chaque situation par l’attitude conforme à l’attente de l’Adoré. C’est ainsi que se comprend au sens large la parole du Prophète : « Donnez à chaque ayant droit son dû. »
Par cette disposition, l’amant vise à suivre les vœux de l’Aimé jusqu’à confondre sa volonté à la Sienne et à parvenir à un état conforme à la très célèbre parole prophétique :

Parmi ces œuvres valant au serviteur de se rapprocher de Moi, il n’en est de plus aimable à Mes yeux que l’accomplissement des [observances] que Je prescris. Et Mon serviteur se rapproche si bien de Moi par l’accomplissement d’œuvres volontaires, que [finalement] Je l’aime. Et lorsque Je l’aime, Je deviens l’ouïe par le biais de laquelle il entend, la vue par le biais de laquelle il voit, la main par le biais de laquelle il saisit et le pied par le biais duquel il marche.
Nous aurons l’occasion d’approfondir cette question plus loin.
Roumi résume ainsi cette disposition comprise comme la raison d’être des hommes : « Qu’y a-t-il que le Très Haut ne possède pas et dont Il aurait besoin ? Devant le Très Haut, il faut apporter un cœur lumineux, afin qu’Il se voit en lui. « Dieu ne regarde pas vos visages ni même vos œuvres. Il ne regarde que vos cœurs et vos intentions. » 29

L’amour divin de se contempler

Combien plein de splendeur,
Dit-Elle, est cet amant
Qui au milieu des fleurs
Parade fièrement !
Je lui dis, ne T’étonne :
En somme, tout son fard
Reflète Ta personne
En un humain miroir ! 30
Ibn ‘Arabî
L’acte créateur, en tant que volonté de Dieu de se faire connaître, apparaît comme le fruit d’un amour ne sortant pas de Sa Personne.
Muhammad al-Daylamî 31 dit en ce sens : « L’amour, en son origine, découle du fait que le Très-Haut ne cesse d’être caractérisé par Sa [divine] dilection. C’est en Lui un attribut permanent. Du fait qu’Il ne cesse de Se regarder, par Lui-même et pour Lui-même, de la même façon qu’Il est existant à Lui-même, par Lui-même et pour Lui-même. Aussi, s’aime-t-Il Lui-même, par Lui-même et pour Lui-même. En conséquence, l’amant, l’aimé et l’amour sont une seule et même chose indivisible. Parce qu’Il 32 est l’essence de l’unité. Or, dans l’unité, il n’y a pas « une chose » et « une chose » » 33
L’imam al-Ghazâlî 34 , cet immense savant et mystique surnommé « la référence en matière de religion » 35 , précise en ce sens que Dieu aime, mais qu’il n’aime que Lui-même à travers Sa création :

C’est pourquoi le Sheikh Abû Sa‘îd al-Mayhanî, que Dieu lui fasse miséricorde, en entendant réciter la parole de Dieu : « Il les aime et ils L’aiment », déclara un jour : « L’énoncé « Il les aime » signifie en réalité qu’Il n’aime que Lui-même. » 36 Il signifiait par là qu’Il est le tout et qu’il n’est rien en l’existence en dehors de Lui. Celui qui n’aime que Sa personne, Ses actes et Ses qualités propres, ne sort pas en cet amour de Lui-même et des corollaires de Lui-même en tant qu’ils sont liés à Lui. Il n’aime en somme que Lui-même.
Ibn ‘Arabî dit aussi en ce sens :

Dieu créa le monde à Son image de sorte que celui-ci est ce miroir en lequel Il contemple Sa Personne. Ainsi, n’aime-t-Il que Lui-même. A travers Sa parole : « Dieu vous aimera », Il vise en réalité Lui-même. Parce que la conformité est cause d’amour. Or la conformité à Lui-même qu’Il contemple dans le miroir du monde est Sa cause d’amour. Parce qu’Il ne voit que Lui-même.
Ainsi, Dieu aima-t-Il se voir, ou voir Sa beauté, en un « autre » que Lui-même, et Il créa les choses.
Il créa par conséquent le monde à l’image de Sa beauté. Par suite, comme Dieu n’aime que Lui-même et que cet amour a précisément pour support Sa création, Il aime Sa création de ce même amour qu’Il se voue à Lui-même.
Citons ici ces très beaux vers d’un poète inconnu :

Ni la taille élancée, ni le regard fardé
Associé à grâce d’une lèvre empourprée,
Ne serait digne, ô Dieu, d’être en rien admiré,
Si Ta sublimité n’y était contemplée. 37
Si la création est ce miroir où Dieu Se contemple, la perfection de l’Un doit nécessairement se refléter dans l’autre. L’idée de perfection de la création trouve ainsi son fondement dans le Coran :
« Celui qui a créé sept cieux superposés. Tu ne verras pas de dysharmonie (ou disproportion) dans l’œuvre du Miséricordieux. Lève donc ton regard, y vois-tu une faille ? » 38
Cette affirmation soulève fatalement une question majeure : que dire de tout ce qui apparaît comme laid et haïssable ? Nous y reviendrons.

L’amour divin de dispenser

Ne te laisse abuser, l’amour a ses repères :
L’amant sait par ses dons courtiser l’être cher ! 39
Abû Turâb an-Nakhshabî
L’amour de Dieu contemplatif de Soi est le premier des deux aspects de l’amour divin. Car si au niveau de l’Essence divine, il n’y a plus ni amant, ni aimé, sur le plan de l’existence, l’aimant implique l’aimé, ce qui suppose une dualité, même si celle-ci demeure relative. Ibn ‘Arabî explique ce point de doctrine subtil en de nombreux lieux de son ouvrage majeur al-Futûhât al-Makkiya. Il dit par exemple :

Pour rendre cette idée plus accessible, considérons l’ensemble des noms que le Très-Haut s’attribue Lui-même. Chacun de ces noms requiert le monde. En effet, le Créateur requiert la création ; le Sustenteur requiert des êtres sustentés ; le Miséricordieux requiert des êtres bénéficiant de cette miséricorde ; le Seigneur requiert des sujets de Sa seigneurie ; etc. 40
Cette dualité implique un double mouvement à l’amour : un mouvement hors de soi et un mouvement vers soi. Or, l’acte créateur est par excellence un acte dispensateur de bien et un amour de donner. Ibn Qayyim, explique ainsi que Dieu aime manifester Ses Attributs, car cela participe de Sa perfection. Sous ce rapport, il ne s’agit donc pas d’un amour procédant d’une indigence, mais d’un amour procédant d’une affluence :

Le secret sur cette question est que le Très-Haut est parfait en Ses Noms et Ses Attributs. Il Lui échoit la perfection absolue dans tous les aspects. Il n’est affecté d’aucune insuffisance en quelque manière que ce soit. Or, Il aime Ses Noms et Ses Attributs, et Il aime que leurs effets se manifestent en Sa création. Car cela participe de Sa perfection. Il est en effet impair et Il aime l’impair ; Il est beau et Il aime la beauté ; Il est le Savant et Il aime les savants ; Il est le Généreux et Il aime les hommes généreux… 41
Ibn ‘Arabî livre sur le sujet un enseignement riche d’allusions :

Une autre cause d’amour est celle des œuvres d’adoration volontaires, 42 lesquelles sont des excédents. Et l’image du monde est un excédent en l’existence. Il aime ainsi le monde de façon additionnelle. Il en est donc la vue et l’ouïe, afin de n’aimer que Lui-même. » 43
La création est ainsi un don divin, mais un don procédant d’une source infinie et retournant à elle-même, si bien que le don ne saurait s’épuiser.

« Ô Mes serviteurs, si les premiers et les derniers d’entre vous, hommes et djinns compris, se rassemblaient dans une même plaine pour M’adresser une requête individuelle, puis que chacun me demandait ce que l’ensemble a demandé, cela n’ôterait rien à Mon royaume. Pas plus que le rivage n’est entamé par une poignée d’eau puisée dans la mer. » 44
On voit ainsi se dessiner deux aspects complémentaires de l’amour : l’amour de donner et l’amour de recevoir ou de contempler ; l’amour par excédent et l’amour par indigence ; l’amour actif et l’amour passif.
Dans l’acte créateur, Dieu est ainsi à la fois Acteur et Spectateur ; Donateur et Receveur ; Amant et Aimé.
- Et en l’Être divin, l’amour est à la fois puissance de dispenser de la beauté et prédisposition à l’admirer, rien en cette équation ne précédant rien.

Amour unique et amours multiples

Considère un instant la subtile présence,
De l’Absolu caché au sein des contingences,
Peut-être verras-tu que le « Un » se révèle
Dans le principe même, évident, du pluriel. 45
Mustaphâ al-‘Alawî
La volonté de manifester la lumière divine et la nécessité qui en découle de fractionner celle-ci en teintes aux nuances infinies est donc le ressort de la création. « Les impies ne voient-ils pas que les cieux et la terre étaient soudés l’un à l’autre, et que Nous les avons dissociés. » (Coran, 21 : 30)
C’est pourquoi Ibn Qayyim déclare :

Il a créé ce qu’Il exècre en tant que c’est nécessaire à ce qu’Il aime et en tant que Son objet d’amour y est subordonné. C’est pourquoi le Très-Haut renonce à certaines actions qu’Il aime parce qu’elles empêcheraient l’occurrence d’un objet d’amour plus important à Ses yeux ou parce qu’elles conduiraient à l’actualisation d’un objet d’aversion trop grand relativement à cet objet d’amour… Ainsi, Dieu aime-t-Il le pardon, même s’Il exècre les transgressions de Ses serviteurs… 46
Ce principe trouve son fondement dans le Coran : « Si ton Seigneur l’avait voulu, Il aurait fait des hommes une communauté unique, mais ceux-ci ne cessent de diverger, à l’exception de ceux qui bénéficient de Sa miséricorde. Et c’est pour cela qu’Il les a créés. » 47
Il est également évoqué dans la tradition prophétique suivante : « Si vous ne commettiez pas de péchés, Dieu vous ferait disparaître pour établir à votre place des gens qui pèchent et se repentent. Et Il agréerait leur repentir. »
Dieu, en tant qu’Unique, aime l’unité ; et en tant que Détenteur des plus beaux noms, aime que la pluralité se manifeste.
Le mouvement d’amour tendant à l’union et à la synthèse s’oppose donc au mouvement d’amour tendant à la désunion et à la particularisation.
Sur le plan humain, les vertus de courage, de force, de combativité, de fermeté, de stabilité et toutes ces vertus que l’enseignement soufi associe à la notion de jalâl, ou de majesté, sont ces vertus de nature essentiellement active dont la caractéristique est de refuser l’imperfection et le vice pour favoriser le bien collectif. « Ceux qui combattent pour la cause de Dieu. » Elles considèrent le bien d’ensemble aux dépens du bien individuel. Elles sont ainsi l’essence du sacrifice et tendent vers la synthèse, la transcendance et la non-manifestation ou l’unité excluant la multiplicité « Ahadiyya ».
Pour anticiper sur une confusion qui ne manquera pas de naître en l’esprit du lecteur non averti, j’ajouterais ici que l’unité ( ahadiyya ) vers laquelle tend le jalâl est cette unité sans relation ou cette unité indifférenciée, c’est-à-dire l’abstraction principielle au degré du Non-Être pur et absolu. Autrement dit, elle est le contraire de la multiplicité. Mais le transcendant et l’immanent, ou l’unité et la multiplicité, sont tous deux compris dans l’unicité ( wahdaniyya ). Car Dieu est « l’Apparent et le Caché ». Il est le Transcendant : « Rien n’est semblable à Lui. » Et Il est l’immanent : « A Lui appartiennent les plus beaux noms. » ; « Où que vous vous tourniez est le Visage de Dieu. »
C’est pourquoi l’amour n’est pas lié à l’unité plus qu’à la multiplicité. Car comme nous l’avons vu, l’amour se décline en un amour unique et en des amours multiples ; ou un amour de l’Unique et un amour du Détenteur des plus beaux noms. Cela s’éclairera au fil des pages.
Les vertus de compassion, de mansuétude, de douceur, de tendresse, de clémence, de miséricorde, et toutes ces autres vertus que l’enseignement soufi associe à la notion de jamâl, ou de beauté, sont ces vertus de nature essentiellement passives dont la caractéristique est d’admettre et de tolérer l’imperfection pour permettre l’existence et la pérennité d’un objet d’amour particulier. Elles sont ainsi l’essence de la vie dont la condition est la particularisation. « Et Il enseigna à Adam tous les noms. » 48 En effet, qu’est la miséricorde, si elle n’est pas une disposition à admettre une imperfection, et donc un mal, pour l’amour d’un être particulier ? Qu’est-ce que le pardon si ce n’est la disposition à admettre un mal après qu’il se soit produit et à maintenir le lien d’amour en dépit de lui ?
Sur le plan humain, le premier amour est qualifié par les maîtres d’amour spirituel et le second d’amour naturel. Ibn ‘Arabî déclare à ce sujet : « L’amour spirituel est celui qui concourt à l’agrément de l’Aimé jusqu’à ce que l’amant n’ait plus d’intérêt et de volonté concurrente de celle de l’Aimé. » En somme il tend à ne faire plus qu’un.
Puis il dit : « L’amour naturel est celui qui concourt à satisfaire à tous les besoins de l’amant, que cela plaise à l’aimé ou non. »
L’amour spirituel consiste donc au sacrifice de la volonté propre pour satisfaire à celle de l’Aimé. Quant à l’amour naturel, il consiste à consentir à l’actualisation d’amours particuliers. Et en définitive, au regard de la destinée, les deux concourent à la volonté de l’Aimé.
Ibn ‘Arabî évoque un troisième niveau d’amour, celui de l’amour divin. Celui-ci n’est autre que l’essence de l’amour, au-delà de la distinction.
Nous y reviendrons.
L’existence est ainsi une lutte permanente entre un amour unique et des amours particuliers. L’amour unique tend à la synthèse et les amours particuliers tendent à la distinction.
Là se situe le mécanisme de base de l’amour : pour qu’il soit, il faut qu’il y ait deux. Or les deux tendent l’un vers l’autre et aspirent à ne faire plus qu’un. Et s’il n’y a plus qu’un, l’amour de donner autant que l’amour de recevoir deviennent sans objet. La séparation s’avère donc nécessaire à l’amour autant que l’union.
Ce double mouvement se traduit par une volonté antagonique, laquelle explique au demeurant tous les paradoxes de l’amour. Ibn ‘Arabî l’exprime ainsi :

Une des caractéristiques de l’amour est que l’amant concilie en son amour les contraires, afin qu’il puisse être réellement à l’image de Dieu, en vertu de la capacité à choisir dont il dispose. C’est la différence entre l’amour naturel et l’amour spirituel. Or l’être humain rassemble les deux. Et s’il concilie les contraires en son amour, c’est qu’il est à l’image de Dieu qui Lui-même s’attribue les contraires. Il dit en effet : « Il est le Premier et le Dernier, et Il est l’Apparent et le Caché. » 49 L’amour concilie les contraires en cela qu’une de ses caractéristiques consubstantielles est de tendre à l’union avec l’aimé, tandis qu’une autre de ses caractéristiques consubstantielles est de vouloir ce que veut l’aimé, même si celui-ci choisit la séparation. Dans ce cas en effet, si l’amant choisit la séparation, il fait ce qui est contraire aux exigences de l’amour : puisque l’amour tend à l’union. Si à l’inverse il choisit l’union, il va également contre les exigences de l’amour, parce qu’un amant doit vouloir ce que veut l’aimé. L’amant est donc disculpé quoi qu’il choisisse. Et en définitive, le moyen de concilier ces deux exigences consiste à incliner pour la volonté de séparation de l’aimé [s’il la souhaite], mais pas pour la séparation elle-même, tout en aspirant à l’union. On ne peut aller plus loin. Cela s’apparente au fait d’agréer le décret de Dieu. L’individu qui agrée celui-ci est qualifié de satisfait, même s’il n’agrée par le fait décrété en lui-même. 50
Si l’Aimé divin voulait l’union seule, la création n’aurait pas d’occurrence et le mouvement d’amour cesserait.
Roumi résume cela ainsi :
[Ainsi est] l’union véritable de l’amant avec l’Aimé, bien qu’ils soient opposés dans le sens où le désir est l’opposé du non-désir ; de même que le miroir est dépourvu de forme et transparent, et que l’absence de forme est le contraire de la forme, et que malgré cela il y a entre le miroir et la forme une union véritable. Mais cela est trop long à expliquer, et au sage, l’allusion suffit. 51
Dieu crée la séparation et aime que l’esprit revienne à Lui-même. Si bien qu’en la respiration de la création, l’inspir autant que l’expir sont des mouvements d’amour, même si le premier tend dans le sens opposé du second.
L’association de la création à un acte d’amour ainsi défini ouvre naturellement la question du bien et du mal.

Le Bien et le mal

Un papillon souvent dans Son muscat se perd,
Ignorant qu’en ce vin un feu d’amour Il sert. 52
Shushtarî
Le principe de beauté, ou jamâl, consent donc à un mal pour un bien ou à un amour particulier l’emportant sur ce mal. L’intention née de l’amour particulier n’est donc pas un mal en soi. Au contraire, elle est un bien, tout comme la volonté de Dieu de créer le monde par miséricorde en dépit du mal que cela implique.
Le principe de majesté, ou jalâl , quant à lui, considérant la division comme la source même du mal, aspire à unifier. Et il combat le mal par le mal. Il tend au bien par l’éradication du mal. Car au niveau du nonmanifesté où la synthèse exclut la distance qualitative entre tous biens, le mal n’a simplement pas de place.
Voilà ce que dit très poétiquement Djâmi 53 au sujet du trésor caché ou du non-être :

La Beauté, absolue, libre des apparences,
Paradait pour Soi seule en Sa pure radiance.
Ravissement gardant l’alcôve du Mystère,
Macule ne souillait Sa robe singulière,
Miroir ne reflétait Son visage précieux,
Et dextre ne peignait Ses très unis cheveux. 54
Sur le plan humain, les dispositions associées à ces deux principes concourent au mal lorsqu’elles s’exercent hors de leur lieu. Lorsque le lieu est celui du courage, par exemple, qui fait défection est jugé lâche ; et lorsque le lieu est celui de la miséricorde, qui ne peut y consentir est jugé cruel.
Ce principe de combat du mal qui engendre le courage lorsqu’il s’exerce en son lieu est ce même principe qui engendre la tyrannie et la violence lorsqu’il s’exerce hors de son lieu.
Et ce principe d’acceptation du mal qui engendre la miséricorde lorsqu’il s’exerce en son lieu est ce même principe qui engendre la permissivité, la complaisance et l’immoralité, lorsqu’il s’exerce hors de son lieu.
Le mal du premier est un mal actif, qui se traduit par l’oppression, la tyrannie et la violence, etc. ; le mal du second est un mal passif, qui se traduit par la lâcheté, la faiblesse, l’obséquiosité, etc.
Chacun des deux, dans son objet d’amour, tend vers un bien supérieur au mal qu’il implique. Ce qui sert le bien quand la vertu s’exerce en son lieu. Il n’y a pas un bien et un mal correspondant au jalâl et au jamâl ou inversement, mais deux formes de mal correspondant au pendant de deux biens. Puis il y a une infinitude de formes de mal correspondant aux pendants d’une infinitude de formes de bien.
Ainsi, le mal procède-t-il de la volonté de Dieu en tant qu’il remplit la fonction de révélateur du bien par contraste. Sous le rapport des vertus, comme nous l’avons déjà évoqué, ce fait semble évident : le courage, par exemple, ne saurait se manifester sans danger et ne saurait briller sans comparaison à la lâcheté ; ou la générosité ne saurait se manifester sans indigence et ne saurait briller sans comparaison à l’avarice, etc. L’amour de voir ces vertus particulières se différencier implique donc d’admettre un mal pour un bien considéré comme supérieur.
J’ajouterais ici que la souffrance en générale, laquelle est la plus détestable des réalités, fut ainsi créée pour que se manifeste la plus estimable des vertus : la disposition à aimer même dans la souffrance.
Le mal n’est donc pas aimable en tant que tel, mais il concourt à la manifestation d’un objet d’amour qui le transcende.
Al-Ghazâlî explique ce point :

Car le fait est que le bien et le mal s’incluent tous deux dans la volonté de Dieu. Mais le mal est une réalité voulue exécrée, tandis que le bien est une réalité voulue agréée. Quiconque prétend que le mal ne procède pas de Dieu est un ignorant, de même que celui qui affirme que le bien et le mal sont pareillement agréés et réprouvés. La vision de ce dernier est imparfaite. Mais il n’est pas permis de lever le voile sur cette question. Il est préférable de ne rien dire et de respecter les convenances de la voie légale. Le prophète a dit en effet : « Le destin est le secret de Dieu. Il ne le divulgue pas. » Ce point relève de la science du dévoilement.
C’est aussi le point de vue de Roumi qui dit :

Dieu le Très Haut veut à la fois le bien et le mal, mais Il n’approuve que le bien. Car Il dit : « J’étais un trésor caché et ai désiré être connu. » Dieu le Très Haut sans nul doute veut ordonner et défendre. L’ordre n’a de sens que si la personne qu’on commande est par nature opposée à ce qu’on lui ordonne de faire. On ne dit pas : « Ô toi qui es affamé, mange des friandises et du sucre » ; pareil impératif n’est pas un ordre, mais de la sollicitude. De même, l’interdit ne tombe pas sur ce que l’homme déteste de lui-même. On ne dit pas : « Ne mange pas de pierre, ne mange pas d’épine » : pareilles paroles ne concernent pas l’interdit. 55
Plus l’existence tend vers des extrêmes, plus les contrastes sont grands, et plus les discordances sont source de mal. Mais dans le même temps, cette disparité extrême permet la manifestation de biens d’autant plus remarquables que les maux qu’ils compensent sont grands. 56 On ne peut dire jusqu’où peut aller la volonté de l’Amant à renoncer à l’union pour satisfaire à la volonté de l’Aimé. On ne peut dire à quel mal et à quelle souffrance extrême le Patient et Longanime peut consentir en Sa création pour manifester un bien plus extrême encore.
Si le tout concourt à la volonté de Dieu, on pourrait penser qu’il est égal de faire le bien et le mal. Mais c’est oublier le projet d’amour qui légitime ce mal. C’est pourquoi le mal s’exerce par le retrait de la conscience : la conscience étant la part de divin, son mobile rejoint celui de Dieu.
C’est précisément pourquoi, au-dessus de la dualité, le sujet du mal nous renvoie finalement à l’amour comme dessein suprême. À ceci près qu’un dessein exprime un objet non occurrent, alors que l’objet et le sujet d’amour demeurent occurrents de toute éternité.

Harmonie et disharmonie

Tuez ce moi de mépris hantant d’armes honnies.
Tu es ce mois de mai priant tant d’harmonie.
Saigne heure ! Je suis sous l’étang que met l’eau d’hier.
Seigneur je suis soûlé tant que mélodie ère.
Voilez-moi dans les terres, odieux, qu’un champ ravit.
Vois l’émoi dans l’éther, O Dieu, qu’un chant ravit.
Ci-gît, sang blême et au tombeau mêlé, en faite.
Si ! J’y semble aimer haut ton baume ailé en fête.
Carcans, honteux loups, lames : des nous l’un d’eux meurt !
Car quand on te loue, l’âme dénoue, l’Un demeure. 57
Si la beauté et la vertu ont comme lien la notion d’harmonie, la laideur et le vice ont également comme lien la notion de disharmonie. Et si la création envisagée dans son ensemble est nécessairement à l’image de perfection de Dieu, la disharmonie relative se manifeste donc néanmoins en toute chose existenciée. Car il ne peut y avoir qu’un Parfait et la multiplicité ne peut donc comporter qu’une somme qualitative d’imparfaits qui par leur agencement global restituent l’image du parfait.
Lorsque l’on considère la création dans son ensemble, l’harmonie y demeure donc à tous ses degrés, même au degré de la multiplicité la plus extrême. Et lorsque l’on considère la création dans ses parties, on y voit la disharmonie se tramer dans la chaîne de l’harmonie.
Abû ‘Amr al-Dimashqî dit ainsi : « Le soufisme, c’est de voir le monde dans son imperfection. Non, c’est de fermer les yeux sur tous les imparfaits pour ne plus voir que Celui qui est exempt de toute imperfection. » 58
Il précise par ailleurs : « Admirer le monde dans sa globalité est le signe d’un amour véritable ; mais l’admirer dans la particularité conduit aux tentations pernicieuses et aux ténèbres. » 59
Al-Jîlî exprime ce fait ainsi : « Sache que la laideur en les choses est une laideur relative et non inhérente à ces choses. Il n’est de laideur en ce monde que sous un rapport relatif. » 60 Il précise ainsi :

Toute laideur, au vrai, si tu la considères
Dans cette relation à Sa splendeur plénière,
Cent notions de beauté, aux consciences suggère.
Ne présume donc pas que seule la splendeur
Participe à la grâce, aux dépens de l’hideur.
Car Sa beauté parfait du vilain les lacunes
Si bien qu’il n’est de tare ou de laideur aucune.
Ainsi, Sa majesté le méprisable élève :
Sa survenue en lui de l’ériger achève.
Que ton regard ne soit par l’abject arrêté :
Dessous le voile de l’œil flamboient mille beautés. 61
Ibn ‘Arabî dit à ce sujet :

Partant de ce principe, nous répondons à la place de l’imam al-Ghazâlî – Dieu lui fasse miséricorde – [à ses détracteurs], au sujet de sa parole « Ce qui est ne saurait être plus parfait (ou admirable) que ce qu’il est. » Parce que les formes et les états des possibles sont liés à la science prééternelle divine. Or cette science prééternelle ne saurait admettre aucun ajout. Et il en va donc ainsi de l’objet de cette science 62 .

Être et néant

Le sort nous laissa d’Elle un souffle agonisant,
Comme si, dérobé, Son goût était présent
Dans le fond, seul, des cœurs des sages courtisans. 63
Ibn al-Fârid
Le mal absolu correspond donc au néant absolu, lequel, par définition, ne saurait être. Si bien que la laideur absolue ou le mal absolu ne peuvent exister, car précisément, ils ne seraient que néant. C’est pourquoi la présence de Dieu peut être perçue même en la plus méprisable des choses.
Ibn al-Fârid dit ainsi :

L’existence, en trousseau, Elle offrit à mes yeux,
Dès lors je ne vois qu’Elle en tout et en tout lieu. 64
Ibn ‘Arabî distingue la notion de non-être, ou selon son expression de « néant relatif », du néant absolu. Le premier est compris comme une réalité en puissance contenue dans la préscience divine ; le second n’est que pure abstraction dénuée de toute réalité.
Au sujet du néant absolu, il déclare :

Le fait que le néant soit le mal intégral 65 est une notion que certaines personnes comprennent mal en raison de sa subtilité. Elle correspond pourtant à l’avis des savants réalisés, tant parmi les premières générations que parmi les dernières. Mais il se trouve que ceux-ci ont exprimé cette idée sans en éclaircir le sens. Un des émissaires de la vérité nous a indiqué lors d’une entrevue, au sujet de l’obscurité et de la lumière, que le bien réside en l’existence, tandis que le mal réside en le néant. Il s’agissait d’un long propos au cours duquel il nous fut enseigné que le Vrai, exalté soit-Il, dispose de l’existence absolue et inconditionnée, et qu’Il est le bien intégral en lequel n’est aucun mal. À l’inverse se tient le néant absolu, lequel est le mal pur et dénué de tout bien. 66
Dans cette optique, le mal n’est rien de plus que l’absence relative de la perfection divine dans les choses. Dieu crée cette distance entre Lui-même et le miroir du monde pour pouvoir s’y contempler. Ibn ‘Arabî explique cette relativité ainsi :

Ce que l’on appelle le mal et le bien, est en vérité relatif. Il est relatif, soit à une disposition divine exprimée à travers les lois révélées ; soit à une compatibilité de nature qui fait de la chose un bien pour l’individu, ou une incompatibilité de nature qui en fait un mal pour lui ; soit à une perfection appréhendée prescrite par le guide faisant [de la réalité concernée] un bien ou une imperfection par rapport à ce degré [de perfection appréhendée] ; soit à la satisfaction d’un besoin qui apparaît comme un bien ou à la non satisfaction de celui-ci qui apparaît comme un mal. Mais si l’on fait abstraction de tous ces faits, il ne reste que les réalités essentielles de l’existence, lesquelles ne peuvent être qualifiées de bonnes ou de mauvaises. C’est à cela qu’il convient d’aboutir après un juste examen de la question. Mais ce qu’accomplit le Très-Haut n’est rien d’autre que ce qui se présente dans l’existence en fait de perfection, d’imperfection, de compatibilité, d’incompatibilité, de lois révélées établissant ce qui est louable ou blâmable, de besoins humains tantôt satisfaits et tantôt insatisfaits. Et l’existence n’est pas dénuée de telles disparités. Il s’agit donc là de ce qui se produit en l’existence, non de la vision ultime selon la perspective du Vrai.

Puis cette question se pose dans son principe selon la perspective de l’existence de Celui qui existe nécessairement par essence, c’est-à-dire, le bien pur dénué de tout mal, et selon la perspective du néant absolu qui est à l’opposé de l’existence absolue, lequel néant est le mal pur dénué de tout bien. Or le mal qui apparaît en l’existence procède de cela, car il s’agit soit d’un manque de perfection, soit d’un manque de compatibilité, soit d’une absence de satisfaction d’un besoin, tout cela étant relatif. Quant au bien qui se manifeste, c’est l’existence absolue qui en est l’agent. C’est pourquoi Dieu a dit : « Dis : le tout procède de Dieu. » Et ce qui t’est imputé n’est pas essentiellement toi. Induire le néant ou l’existence relève donc de Sa volonté et de Sa puissance, exalté soit-Il. C’est pourquoi nous disons que le bien est le fait du Vrai et que nous ne disons pas que le mal est un fait, mais que nous disons que ce néant absolu en est l’origine. Nous excluons ainsi Dieu de l’expression. 67
Si on se place dans la perspective de la volonté créatrice, on peut donc dire que Dieu crée le mal, en ce sens qu’Il le veut comme « existant par absence » nécessaire à Son dessein.
En revanche, si on se place dans la perspective de la réalité manifestée, le mal n’a pas plus d’existence réelle que l’obscurité. Le mal n’est ainsi que l’absence de bien, tout comme, l’obscurité n’est que l’absence de lumière.
Selon la doctrine islamique, il n’est d’existant si ce n’est Dieu et Ses actes, la création étant considérée comme Son acte. Or « Dieu est la lumière des cieux et de la terre. » 68 C’est pourquoi Dieu déclare par ailleurs que le mal et le bien ne sont pas équivalents. Comment pourraient-ils l’être quand le second n’a de réalité que par absence ? « Demande-leur : les aveugles sont-ils les égaux de ceux qui jouissent de la vue ? Ou bien les ténèbres sont-elles l’équivalent de la lumière ? Ou bien ont-ils attribué à Dieu des associés qui créent à Son instar en sorte qu’une création similaire les a plongés dans la confusion ? Dis-leur : Dieu est le créateur de toute chose ; Il est l’Unique, le Contraignant. » 69
C’est ainsi que Dieu attribue aux hommes la responsabilité de leurs souffrances bien qu’Il soit le créateur de leurs actes : « Il vous a créés vous et ce que vous faites. » 70 Puisque c’est dans Son absence relative en les choses que se situe le Mal, celui-ci ne saurait Lui être attribué.
Dieu aimant Sa création, il doit à plus forte raison aimer l’Homme. Le Coran précise en effet : « Nous avons Honoré les fils d’Adam ». 71

L’amour de Dieu pour l’homme

Bien troublant est l’amour de cet aimé amant,
Et s’éprendre d’un autre est un grand manquement. 72
Mustapha al-‘Alawî
Un débat théologique opposa très tôt les savants qui voyaient l’amour de Dieu pour l’homme comme une métaphore sans réalité qu’il convient d’interpréter par la bienveillance divine ; et ceux qui voyaient en cet amour une réalité, comme al-Ghazâlî, même si l’homme ne peut en cerner la nature. 73
Un certain nombre de versets coraniques évoquent en effet l’amour de Dieu pour Ses créatures : « Si vous aimez Dieu, suivez-moi, Dieu vous aimera. » 74 ; « Dieu suscitera des gens qu’Il aime et qui L’aiment…» 75
D’autres versets évoquent Son amour particulier pour telle ou telle catégorie d’hommes : « Dieu aime les hommes pieux. » 76 ; « Dieu aime les bienfaiteurs. » 77 ; « Dieu aime les hommes patients. » 78 …
Un grand nombre de Hadith font également état de cet amour de Dieu pour l’homme. L’un rapporte la parole suivante : « Mon amour échoie nécessairement à ceux qui s’aiment en Moi. »
Mais la lettre des textes se heurtait là à une conviction établie : la nécessaire convenance ou compatibilité conditionnant tout amour. Car peut-on trouver à Dieu et à l’être humain une quelconque communauté de nature ?
Al-Ghazâlî explique que la convenance entre Dieu et les hommes comporte plusieurs aspects. Certains peuvent être mentionnés et d’autres non. Un de ces aspects que l’on peut mentionner selon lui est celui de la correspondance entre les attributs divins et les vertus humaines. 79 Puis il dit :

Quant aux convenances qu’il ne convient pas de retranscrire dans les livres, il en est une, propre aux êtres humains, évoquée par la parole du Très-Haut : « Ils t’interrogent au sujet de l’esprit. Dis-leur : l’esprit relève de mon Seigneur. » 80 Car Dieu indique qu’il s’agit d’un fait seigneurial qui dépasse l’entendement. Plus explicite encore est cette autre parole du Très-Haut : « Puis lorsque j’aurais parfait sa conformation et que j’aurais insufflé en lui de Mon esprit, tombez prosternés devant lui » 81 … Il est également fait allusion à ce point dans la tradition relatant l’entretien que Dieu accorda à Moïse : « J’étais malade, et tu ne m’as pas rendu visite. » Moïse lui répondit : « Ô Seigneur comment cela est-il possible ? » Dieu ajouta : « Mon serviteur nommé untel était malade et tu ne lui as pas rendu visite. Or si tu l’avais fait, tu M’aurais trouvé auprès de lui. »
Mais al-Ghazâlî met en garde :

Il s’agit là d’un sujet à l’abord duquel il convient de retenir les élans du cœur. Car les gens prennent parti et forment des factions pour défendre leurs avis sur la question. Certains penchent pour un anthropomorphisme patent ; d’autres adoptent un avis tout aussi excessif assimilant la notion de convenance à celle d’unité, si bien qu’ils professent la fusion substantielle ( hulûl ). L’un d’eux à même dit : « Je suis le Vrai. » 82
Roumi aborde aussi cette question :

Il a créé Adam à Son image, c’est-à-dire selon l’image de Ses commandements 83 ; et Ses commandements se manifestent dans toute la création, car tout est le reflet de Dieu, et l’ombre est prisonnière de la personne.
Si les cinq doigts s’ouvrent, l’ombre s’ouvre ; s’ils tournent, l’ombre tourne ; s’ils s’étendent, l’ombre s’étend.

Tant que ta main s’anime
Son ombre aussi s’élance
Par un effet de mime.
Mais et l’ombre et sa dance,
Vont à l’évanescence !

…Hormis certains attributs, tout ce qu’il y a dans l’homme n’apparaît pas dans l’ombre. Donc, tous les attributs de Dieu n’apparaissent pas en nous, qui sommes des ombres. 84

Amour prééternel

Un vin de cru divin nous avons consommé,
La mémoire évoquant, de notre Bien-aimée.
Nous connûmes en nos cœurs, la prime ébriété,
Quand la vigne, en la vie, n’était encore plantée. 85
Ibn al-Fârid
L’amour de Dieu pour Sa création, étant son propre mobile, ne saurait être contingent ou accidentel. Il est un amour préexistant et éternel. Dans sa petite épître consacrée au thème de l’amour, Mahmûd al-Uskudârî explique ceci :

Dieu, exalté soit-Il les aime en vertu de Sa préexistente bienveillance, non en vertu d’une cause quelconque. Il les aime pour ce qu’ils sont intrinsèquement. Puis les amants [véritables] l’aiment pour ce qu’Il est intrinsèquement, non pour un de Ses attributs. Parce que l’amour des attributs change en fonction des manifestations de ceux-ci. Aussi, celui qui aime le Bienveillant, n’éprouvera-t-il plus d’amour si Celui-ci se manifeste revêtu de Son attribut de contrainte. 86
Il illustre plus loin ce fait par le verset coranique : « Ce jour-là 87 , les amis intimes seront ennemis les uns des autres, à l’exception des hommes pieux. » 88
Ibn ‘Arabî explique ce même point ainsi :

L’amour que Dieu voue à Ses serviteurs n’est pas caractérisé par un commencement ou une fin. Il n’est donc pas soumis aux accidents et aux contingences. Cet amour même qu’Il a pour eux est le principe de leur genèse. C’est vrai des premiers autant que des derniers, pour l’éternité. Le lien d’amour de Dieu envers Ses serviteurs est donc un lien qui demeure où que ceux-ci se trouvent : qu’ils soient encore circonscrits dans la non-existence ou qu’ils soient existenciés ; de même qu’Il est avec eux lorsque leur condition est celle d’êtres existants, Il est avec eux lorsque leur condition est celle d’êtres inexistants. Parce qu’ils sont connus de Lui, vus de Lui et aimés de Lui. Il ne se présente jamais et ne se présentera jamais sous une disposition nouvelle. Bien au contraire, Il ne cesse d’aimer Ses créatures de même qu’Il ne cesse d’être informé de leur condition. 89

La miséricorde

Mon fils, tous les humains prends en miséricorde,
Vois-les toujours d’un œil empreint de charité,
Au jeune autant qu’au vieux, tout ton respect accorde,
Et vois en tous un trait de Ses traits emprunté. 90
Inconnu
Intimement liée à l’amour, la miséricorde est le ciment de l’existence du multiple. Car cette miséricorde, tolérant le mal et la disharmonie au profit d’amours particuliers innombrables, ne permet rien de moins que la vie.

Pinçons le son aux cieux d’une miséricorde. 91
Comme nous l’avons vu, la perfection n’est concevable que dans l’unité, et la multiplicité implique l’imperfection des êtres créés. La plus essentielle dualité de l’existence suppose donc un déséquilibre fondamental que son Créateur doit maintenir par un lien de miséricorde. Pour que la création demeure, il faut qu’à l’imperfection universelle supplée une tolérance absolue et tout aussi universelle de l’Être divin qui la pérennise.
De fait, le Coran attribue l’acte créateur au Miséricordieux : « Le Miséricordieux : Il a enseigné le Coran ; Il a créé l’Homme. » 92
Et les versets coraniques exprimant l’universalité de la miséricorde sont nombreux : « Ma miséricorde englobe toute chose. » 93 ; « Si Dieu tenait rigueur aux gens de ce qu’ils accomplissent, Il n’épargnerait pas un seul des êtres se déplaçant à la surface [de la terre]. » 94 ; « Dis : à qui appartient ce qui se trouve dans les cieux et sur la terre ? Dis : à Dieu. Il s’est prescrit à Lui-même la miséricorde. » 95 ; « Dis : ô Mes serviteurs qui vous êtes fait du tort à vous-même, ne désespérez pas de la miséricorde de Dieu. Dieu pardonne l’ensemble des péchés : Il est le Pardonneur, le Miséricordieux. » 96
Ibn ‘Arabî déclare à ce sujet : « La première forme, précédant le souffle du miséricordieux, n’est autre que celle de la nuée, laquelle est une vapeur miséricordieuse. Je dirais même qu’elle est la miséricorde elle-même 97 . Elle est le premier contenant que le Vrai consentit à manifester en l’existence. » 98
Il dit par ailleurs : « le regard que le Très-Haut porte sur le monde est un regard de miséricorde, non un regard de solennité, ainsi qu’il convient à Sa majesté. C’est pourquoi le monde perdure en dépit du regard qu’Il porte sur lui. Car si le Très-Haut portait sur lui un regard de solennité, le monde tout entier serait brûlé par les émanations sublimes de Son visage. » 99 Il ajoute : « Et cette miséricorde est l’essence même du voile établi entre le monde et ces émanations brûlantes. Elle est comme la nuée sur laquelle le législateur nous dit que le Très-Haut se tenait avant de créer le monde. On ne peut en dire plus. »
Ibn ‘Atâ’ Allâh dit dans une de ses sagesses : « L’ami est celui qui te témoigne son amitié bien que connaissant tes tares. C’est-à-dire, ton Très Munificent Maître. » C’est pourquoi il dit par ailleurs, concernant les hommes : « Qui perce les secrets des serviteurs sans s’être paré de la vertu de miséricorde divine, s’instruit de faits qui lui seront source de tentation et de malheur ».
La miséricorde traduit ainsi cette tolérance d’amour universelle sans laquelle nulle création n’est possible. C’est pourquoi le verbe divin, à l’image de la création, commence par : « Au nom de Dieu, le Tout Miséricordieux (Rahmân), le Très Miséricordieux (Rahîm). »
Les deux noms divins de miséricorde, Rahmân et Rahîm, prolongent les deux aspects de l’amour que nous avons évoqués. Le premier de ces noms apparaît ainsi comme une forme de miséricorde divine mêlée de majesté ( jalâl ) ; le second comme une forme de beauté ( jamâl ). ‘Abd al-Karîm al-Jîlî l’explique dans son célèbre ouvrage Al-insân al-kâmil : « Il existe ensuite des attributs divins comprenant jointement un aspect de beauté et un aspect de majesté. C’est le cas du nom Rabb […] et du nom Rahmân , contrairement au nom Rahîm qui est un nom de beauté. » 100
Fakhr al-Dîn al-Râzî précise aussi dans son traité sur les noms divins que : « Le nom Rahmân , de même qu’il comporte le sens de miséricorde, implique certaines nuances de crainte révérencielle ( hayba ), de force réductrice ( qahr ) et de superbe ( kibriyâ’ ). La preuve en est donnée par cette parole coranique : « Le Règne et la vérité, en ce jour, sont au Miséricordieux-Transcendant (rahmân), et ce jour sera difficile pour les infidèles »
Quant au Nom Rahîm , contrairement au nom Rahmân , il s’emploie aussi bien pour Dieu que pour les humains : ce qui lui confère un caractère immanent. 101
Al-Jîlî explique par ailleurs : « La miséricorde du Rahmân est mêlée de tourment. Elle est à l’image d’un médicament amer et d’odeur nauséabonde : même si celui-ci représente une miséricorde pour le malade, il ne s’accorde pas à sa nature en tout aspect. La miséricorde du Rahîm , quant à elle, n’est mêlée d’aucune [nuisance] : elle est pure bienfaisance. » 102
La miséricorde globale ou transcendante, rahmâniya (du nom de Rahmân ), demeure liée à l’unicité par le principe de transcendance qu’elle inclue. C’est pourquoi elle est universelle et unifiante. « Ma miséricorde englobe toute chose. » Mais c’est pourquoi elle implique le sacrifice compris dans le jalâl .
La miséricorde différenciée ou immanente, rahîmiyya (du nom de Rahîm ), quant à elle, permet la manifestation des déséquilibres qui fonde le subjectif et l’arbitraire. C’est pourquoi elle est dispensée à certains êtres et non à d’autres « Je destine Ma miséricorde à… » Mais c’est pourquoi elle est le principe de tolérance nécessaire à la diversité.
C’est en vertu de ces deux aspects de la miséricorde que le mouvement unifiant et le mouvement singularisant de l’existence demeurent liés à l’amour. Ils se fondent précisément sur l’amour de l’unique et l’amour du multiple.
Si la miséricorde de Dieu englobe toute chose, qu’en est-il de l’enfer ?

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