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L'ébranlement de l'universalisme occidental

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Description

L'auteur s'attache, dans cet ouvrage, à l'inscription, dans une vision renouvelée du monde, de l'héritage qui est le sien, celui de la tradition chrétienne. Mais, ce faisant, il évoque aussi comment, de la même manière que les religions, les grandes institutions porteuses de valeurs collectives (l'école, les partis et associations se référant aux grandes "familles de pensée"...) sont concernées, dans leur tâche de transmission, par une certaine remise en cause des dogmatismes.

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Informations

Publié par
Date de parution 01 janvier 2009
Nombre de lectures 966
EAN13 9782336278506
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Questions Contemporaines
Collection dirigée par J.P. Chagnollaud, B. Péquignot et D. Rolland
Série « Globalisation et sciences sociales » dirigée par Bernard Hours
La série « Globalisation et sciences sociales » a pour objectif d’aborder les phénomènes désignés sous le nom de globalisation en postulant de leur spécificité et de leur nouveauté relatives. Elle s’adresse aux auteurs, dans toutes les disciplines des sciences humaines et sociales, susceptibles d’éclairer ces mutations ou évolutions à travers des enquêtes et des objets originaux alimentant les avancées théoriques à réaliser et les reconfigurations disciplinaires consécutives.
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L'ébranlement de l'universalisme occidental

Gérard Masson
© L’Harmattan, 2009
5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr
9782296069732
EAN : 9782296069732
Sommaire
Questions Contemporaines Page de titre Page de Copyright I Dans l’ébranlement des valeurs absolues et universelles en Europe occidentale : présence et force des « croyances modestes »
CHAPITRE PREMIER - Relativisation des vérités universelles et affirmation des croyances relatives CHAPITRE II - La désacralisation de nos valeurs : quelques spécificités de l’héritage chrétien dans la modernité occidentale CHAPITRE 3 - L’héritage revisité des valeurs : « bricolage individuel » et poids des institutions
II Les « croyances modestes » dans le champ religieux
CHAPITRE 4 - Évolution des pratiques et des représentations dans le champ religieux : christianisme de seconde zone ou transposition dans un nouvel univers culturel ? Interrogations sur le « relativisme religieux ». CHAPITRE 5 - Les institutions religieuses dans la mondialisation : entre fondamentalisme ébranlé et communauté des interprétations
III Expressions de l’héritage chrétien dans une culture relativiste
CHAPITRE 6 - Dans la remise en cause des dogmatismes : la croyance reconsidérée CHAPITRE 7 - Lectures « non-croyantes » et « croyantes » de la tradition biblique aujourd’hui CHAPITRE 8 - Du fondement absolu à l’enjeu espéré : un autre chemin du « sujet croyant »
I Dans l’ébranlement des valeurs absolues et universelles en Europe occidentale : présence et force des « croyances modestes »
CHAPITRE PREMIER
Relativisation des vérités universelles et affirmation des croyances relatives
Dans tous les domaines - économique, géopolitique, culturel... - nous percevons une accélération des transformations de l’humanité, avec la crainte, plus ou moins claire, que la suprématie de notre monde occidental y soit remise en cause. On ne développera pas ici les diverses dimensions scientifique, technique, économique, sociale, écologique, militaire... de cette nouvelle étape de la « cosmopolitisation » : en elles se jouent des transformations considérables, qui méritent des débats spécifiques sur les concurrences, les intérêts et les dangers pour telle ou telle catégorie sociale, telle nation ou groupe de nations, avec les conflits, les stratégies de conquête ou de défense et les essais de régulation qui les structurent. On se limitera aux répercussions de ce brassage sur les « systèmes de valeurs », dont la diversité dans l’humanité nous apparaît mieux à travers la multiplication des relations. Certes, les évolutions constatées dans ce champ « culturel » ne sont pas sans lien avec celles des autres facteurs, dans un jeu d’influences réciproques, ou même d’instrumentation de la défense des valeurs au service d’autres intérêts : il importe donc d’y être attentif. Mais ce domaine des valeurs a aussi sa spécificité, et c’est d’elle dont il sera d’abord question. Plus modestement, l’angle de vue sera restreint à celui d’où nous percevons cette transformation du monde : l’ébranlement des «valeurs fondamentales », ressenti dans notre « monde occidental » 1 à travers la prise de conscience de la consistance et de la résistance des autres cultures et croyances.

Tout le monde ressent plus ou moins, dans nos pays occidentaux, la remise en cause des principes qui paraissaient immuables. En France, on rattache souvent cet ébranlement à Mai 68 (et, dans le monde catholique, au Concile Vatican II), oubliant parfois que ce mouvement, porté par la jeunesse étudiante, s’est produit un peu partout au cours des mêmes années, à travers le « monde développé » (USA, Japon, Allemagne fédérale... et même à l’Est au cours du « Printemps de Prague »), dans des contextes culturels marqués par des religions ou des courants de pensée différents. Surtout, il faut situer ces événements dans un cadre plus large : de profonds changements techniques, économiques (les « 30 Glorieuses », marquées par un très large accès à des modes de consommation nouveaux) et sociaux. Ils ont entraîné, pour une grande part de la population, des déracinements par rapport au milieu et à la famille d’origine (nouveaux métiers, urbanisation...) et le renforcement de l’indépendance critique (extension de la scolarisation « secondaire » et « supérieure », des moyens d’information...) des individus, qui trouvaient maintenant la protection des « risques » de la vie (maladie, vieillesse, chômage alors presque inexistant) dans la « Sécurité Sociale » plus que dans les liens familiaux. Il faut rappeler également que ces changements ont été vécus comme des « progrès » par une grande partie de ceux qui voyaient leur vie quotidienne « améliorée », et que les remises en cause de certains des principes qui paraissaient jusque là « indiscutables » à une grande majorité de la société furent perçues comme une « libération », d’abord par des minorités contestatrices, puis par des parties de plus en plus grandes de nos sociétés.
Cette transformation technique, économique et sociétale s’est poursuivie et même amplifiée depuis, mais les contradictions sociales, écologiques et même les limites intrinsèques de la compréhension scientifique 2 sont devenues plus communément perceptibles dans notre monde « développé », ce qui a renforcé les interrogations « de l’intérieur » sur notre modèle de société

D’autre part, la maîtrise de l’Occident sur le développement du monde a rencontré des résistances croissantes. Certes, surtout depuis l’effondrement de l’URSS, jamais la suprématie militaire américaine n’a été aussi grande : mais déjà mise en échec par la résistance d’un petit « petit pays », le Vietnam, et la contestation d’une partie de la jeunesse américaine, avec le slogan « faites l’amour, pas la guerre », elle n’a pu empêcher les nouvelles formes du terrorisme médiatisé jusqu’au cœur des Etats-Unis, et la riposte massive de ses armées semble s’essouffler. De même, la formidable transformation économique de l’Occident s’est poursuivie et a même triomphé de son modèle en partie concurrent 3 , après l’échec patent de l’économie soviétique. Mais l’entente des pays producteurs de pétrole à partir de 1973, et les « chocs pétroliers » qu’ils ont entraînés dans nos économies, ont été les premiers signes largement perçus de nos dépendances réciproques, jusqu’aux répercussions sur nos industries, et maintenant nos services, de la montée rapide de nouvelles puissances économiques : la Chine, l’Inde, l’Afrique du Sud, le Brésil...

Découverte douloureuse de l’interdépendance économique, du partage de risques globaux (dégradation de l’environnement, terrorisme...), que nous ne pouvons plus maîtriser seuls, mais aussi, dans ces échanges inévitables, imposition de la consistance et de la résistance d’autres sociétés, d’autres modes de vie, d’autres civilisations du monde. Car l’Occident à été habité par un rêve d’uniformisation du monde à son image, par la domination des peuples « inférieurs » (on s’est même interrogé sur leur caractère humain ou rationnel), grâce à la supériorité de notre technique et de notre raison : grandes expéditions d’exploration du monde (avec de nouveaux outils pour la navigation, et en recherche de nouvelles voies commerciales...), avec notre « expansion » coloniale et notre « mission civilisatrice »..., puis notre « aide au développement » (économique et technique, selon nos critères...), devant convertir progressivement les pays « sous-développés », « arriérés » du « tiers-monde » (le second étant le monde communiste... maintenant hors-jeu) à notre mode de vie et à notre modèle de société « libre et démocratique ». Or, si nombre de ces pays sont entrés dans le même univers technique et scientifique que nous, et dans un dynamisme économique qui nous semble maintenant menaçant, et s’ils ont adopté certains des modes de vie et de pensée liés à la diffusion de ces techniques et de ces nouvelles ressources, leurs « conceptions de la vie », leur civilisation non seulement n’ont pas disparu ou n’ont pas été réduites à un vague folklore pour distraire nos touristes, mais elles semblent faire preuve d’une nouvelle vitalité dans le « concert des nations ». Le «réveil de l’Islam » est peut-être le plus spectaculaire, parce qu’il a directement contesté la domination de l’Occident avec la « révolution iranienne » d’abord, puis avec l’apparition d’un terrorisme visant à faire triompher la charia contre notre civilisation « matérialiste » et « décadente », mais aussi le plus proche par la cohabitation dans nos pays avec des musulmans dont nous pouvons voir la force de la foi et le renouveau des pratiques identitaires (le jeûne du ramadan, le port du voile...), même dans les populations instruites et utilisatrices des techniques les plus modernes, ici et dans le reste du « monde musulman ». Mais des constatations semblables pourraient être faites concernant l’Hindouisme en Inde, le Bouddhisme dans différents pays asiatiques, le culte des ancêtres et les traditions confucéennes en Chine... A leur manière, avec des évolutions comme nous en connaissons nous-mêmes, ces traditions sont vivantes, porteuses d’un idéal de vie et d’un type de relations sociales.

Ainsi au moment où des difficultés internes nous conduisent à douter de notre modèle de société, et où notre hégémonie est menacée à l’extérieur, nous sommes obligés aussi de prendre au sérieux d’autres manières de vivre (y compris pour négocier de « simples contrats commerciaux »...), en respectant (ou au moins en « tolérant », parfois avec encore un peu de « condescendance »...) des conceptions de la vie humaine et du monde qui se révèlent forces d’engagement et de sagesse, alors que nous les pensions « dépassées » par notre modèle de société et nos principes « indiscutables », « incontestables », à vocation universelle. La « cosmopolitisation » qui s’impose à nous, dans ce changement des rapports d’interdépendance, n’est pas seulement de nature « purement » économique, scientifique ou technique : ce sont des manières de consommer, de manger, de s’habiller, de communiquer, de faire de la musique, de croire (la progression de la croyance en la réincarnation chez les jeunes par exemple)..., qui circulent par les « moyens de communication », qui s’implantent chez nous avec ces « étrangers », qui ont parfois le « culot » de garder certaines de leurs coutumes, « contaminant » des « européens de souche » (à commencer par les jeunes)... sans parler des « métissages » physiques et/ou culturels. A travers tout cela, avec crainte, méfiance ou sympathie, nous ne pouvons plus ignorer l’existence et la force d’autres visions de la vie et du monde, d’autres principes d’action et de pensée. Les autres manières d’être homme s’imposent à notre regard dans leur « actualité » (alors que nous les tolérions au plus comme des résidus d’un passé en voie de disparition devant notre « modernité »), avec laquelle, même si nous réussissons à nous en protéger ici, il va falloir cohabiter dans le monde : notre manière de vivre, de faire société, de penser... nos valeurs et nos principes, s’ils demeurent (plus ou moins « adaptés ») comme une « particularité », sont ébranlés dans leur prétention à l’absolu, à l’universalité.

Les différences ne se trouvent pas tant dans le détail des valeurs, dont on découvre aisément qu’un certain nombre sont proches des nôtres. Entre la plupart des autres civilisations et celle de notre modernité occidentale, la distinction porte plutôt sur la structure d’ensemble, la référence au fondement. Ces civilisations se présentent comme des traditions collectives spirituelles et/ou religieuses, se référant à l’expérience passée, au message d’un homme qui a été plus « sage » que d’autres ou le sujet d’une « révélation », d’une « illumination », à travers une histoire, dans des lieux vénérés ou sacrés. Notre modernité s’est construite sur la distance envers l’emprise d’un pouvoir religieux : par des mouvements de réforme religieuse, par des oppositions politiques... à travers une séparation difficile entre la République et l’Église catholique en France, plus pacifique aux Etats-Unis (avec une référence à Dieu dans la déclaration des droits de l’Homme), où avec d’autres arrangements assurant la suprématie du politique sur des « religions d’État » en Angleterre et dans d’autres pays d’Europe... Mais le point commun est une fondation sur des « principes » de « libre-pensée » des individus et des décisions collectives reposant sur la volonté des citoyens par voie démocratique. Ces principes ne se réfèrent pas à un « fondateur », comme la sagesse chinoise à Confucius par exemple. Même si des « intellectuels » (Rousseau, Voltaire...) ou des hommes politiques et des événements (la Révolution de 1789...) ont des rôles reconnus, honorés (dans un Panthéon) célébrés (dans des anniversaires), ils n’en sont pas le fondement : dans notre conscience moderne d’Européens, ces principes ne sont que la traduction d’une nature humaine raisonnable, que chaque individu possède également. Il peut y avoir des différences de sagesses ou de religions « particulières », mais le fondement commun de la société est non la référence à l’une ou l’autre, mais la tolérance envers toutes : si l’on doit respecter les croyances et leurs références, elles sont « particulières » et aucun personnage (pas plus Jésus, le Pape... que Mahomet...) n’est sacré pour la communauté politique. Ce qui est « sacré », c’est un principe : la liberté de pensée. L’affaire des caricatures danoises du « Prophète », quand elles circulent d’une civilisation à l’autre, au-delà des exploitations politiques et médiatiques, s’enracine dans cette différence : une société ne perçoit pas que c’est une attaque du « fondement » de l’autre, l’autre ne comprend pas que cette liberté puisse être un principe de société « fondamental ». La différence dans l’issue de ce conflit avec ce qui se serait passé il y a 50 ans (on ne se serait peut-être même pas aperçu qu’il y avait des réactions...), c’est que cela a coûté économiquement cher au Danemark, et qu’on a dû chercher à calmer le jeu, même si on jugeait ces réactions « exagérées », voire « incompréhensibles ». L’avancée, amorcée ici, pourrait être, de notre côté, de mieux « comprendre », dans la ligne de notre tolérance proclamée, comment on peut être aussi « moderne » et aussi « raisonnable » que nous dans une civilisation qui se vit comme fondée sur une « tradition », sur le message religieux d’un homme... en redécouvrant aussi la part de croyance et de tradition particulière derrière notre affirmation de principes rationnels et universels ; et, de l’autre côté, l’espoir que se développent la tolérance envers les autres religions et conceptions de la vie, ainsi que l’interrogation de leur référence fondamentale avec les instruments de la raison humaine, qui sont maintenant des marques dominantes de notre civilisation européenne, mais qui font aussi partie de la tradition historique de l’islam, par exemple.

Dans l’ébranlement ressenti par tous : fondamentalisme, relativisme absolu, cultures en dialogue
Si tout le monde ressent plus ou moins cet ébranlement des « valeurs fondamentales » (qui ne sont pas nécessairement les mêmes pour tout le monde), les manières de le vivre sont diverses, mélangeant, parfois à l’intérieur des mêmes personnes, sentiment de libération et nostalgie ou regret. On peut tracer trois axes autour desquels elles se structurent et s’opposent, et parfois se succèdent ou se juxtaposent dans les itinéraires personnels.

1 Il n’y a qu’une juste manière de concevoir l’homme et la société : elle doit donc s’imposer à tous dans la découverte de leur « véritable humanité », par la persuasion, éventuellement par la force.
Le premier axe se caractérise par une réaction de dénégation de la profondeur ou de la validité des différences. Elle se traduit par un refus (car la nouveauté, c’est bien qu’on perçoit le climat de contestation) de tout questionnement sur le caractère universel d’un certain nombre de nos principes « indiscutables » (quitte à en réduire le nombre par rapport aux générations précédentes.), que cette « relativisation » se fasse « de l’intérieur » (en particulier par les sciences humaines, qui largement vulgarisées, posent la question du lien des croyances avec la psychologie individuelle et/ou les conditions sociales), ou de l’extérieur (l’émergence des autres cultures).

L’expression la plus repérable est celle qu’on nomme aujourd’hui le fondamentalisme.

Ce terme est d’abord employé pour désigner des mouvements religieux, qui connaissent un nouveau développement dans les trois « religions du Livre » 4 , précisément à partir des années 70. Il ne s’agit pas de subsistances du passé dans des milieux « attardés » : Gilles Keppel 5 , par exemple, à souligné qu’ils se développaient, dans le monde occidental, dans des milieux marqués par une culture scientifique et technique, mais qui, pour différentes raisons, sont en désarroi devant l’évolution globale de leur société. C’est maintenant une attitude défensive, une « réaction » contre l’ébranlement - dont ils perçoivent également la force - du caractère absolu de nos valeurs : contre ce qui leur apparaît comme la négation de toute vérité et l’impossibilité de toute vie sociale commune, ils luttent pour maintenir ou retrouver la croyance qu’il y a des fondements indiscutables, accessibles à tout homme, et s’imposant à tous. D’une certaine manière, c’est la même affirmation que celle qui était partagée par presque tous dans les sociétés « traditionnelles » (où la tradition « s’impose », perçue comme un ordre naturel immuable), avec la loi divine ou celle des ancêtres, réputée « intouchable » ; mais le changement de contexte entraîne un « déplacement » de la prédication et du témoignage : les Sages d’Israël, Jésus ou Mahomet ne prêchaient pas pour défendre l’existence de Dieu comme fondement absolu, mais, se situant dans cette évidence commune, appelaient à les suivre dans des choix spécifiques de fidélité. Ce qui était une vision commune du monde devient une croyance particulière, demandant un engagement personnel : cette attitude se situe dans la valorisation « moderne » du choix personnel, mais sur une position qui est maintenant « réactionnaire » (sur la défensive par rapport à la remise en cause culturellement « dominante »), et « sectaire » (séparée de la dominante sociale actuelle qui ne partage plus cette conception du monde, « réserve » de témoins d’un autre temps...) 6 .
Ces fondamentalismes religieux veulent être aussi fondements de la société : d’où leur articulation assez habituelle avec des mouvements politiques, comme on peut le voir dans des mouvements islamistes, « juifs orthodoxes » en Israël, ou de la « coalition chrétienne » aux Etats-Unis 7 .

Cette réaction fondamentaliste s’est d’abord manifestée dans le champ des religions, puisque c’est la fonction de l’absolu divin qui a été la première contestée 8 dans notre histoire occidentale. Mais après la remise en cause plus récente des nouveaux absolus (la raison, la science, les lois de la nature ou de l’économie... en tant que justification « indiscutable » de choix moraux ou sociaux, maintenant discutés...), des réactions comparables se retrouvent dans d’autres « courants de pensée », défendant les capacités de la raison humaine à atteindre des vérités absolues concernant la vision globale du monde, à lire une « loi naturelle » immuable, le plus souvent en ignorant plus qu’en discutant les réflexions « rationnelles » des philosophies et des sciences humaines des XIX ème et XX ème siècles sur l’historicité de l’exercice de la raison et la relativité de la connaissance humaine 9 .

Enfin, l’universalisme de nos principes de vie en société peut se développer sans référence explicite à des fondements absolus, mais comme la perception d’une marche inéluctable de l’humanité actuelle vers un seul type de société. C’était, précisément après l’ébranlement de la dernière grande « religion séculière » que fût le communisme soviétique, la thèse de Francis Fukuyama dans La fin de l’histoire (1989) : après l’effondrement de l’empire soviétique, symbolisé par la chute du mur de Berlin, le « capitalisme démocratique » à l’occidentale apparaît comme la seule vraie vision de la modernité, et elle ne peut que se répandre dans le monde entier. On retrouve un écho de cette thèse chez les néo-conservateurs américains pour justifier l’intervention des Etats-Unis dans le Golfe Persique. Sans pour autant partir en guerre pour cela, et sans le théoriser, un certain nombre de nos concitoyens pensent « spontanément » aussi que notre « modernité », notre « liberté de mœurs et d’esprit », notre conception de la laïcité sont des progrès absolus que tous les peuples encore « prisonniers de tabous » ne pourront que nous envier et partager...

Ces conceptions « uniformes » de la bonne civilisation peuvent conduire à des actions de force, pouvant aller jusqu’à l’élimination de l’adversaire, ou à des combats plus « politiques » pour faire triompher le bien sur le mal. Elles peuvent se manifester dans une incitation à la conversion de ceux qui découvriront enfin la vérité dont témoignent les « missionnaires », qui connaissent les « vraies réponses » pour tous les hommes. Elles peuvent enfin justifier une tolérance charitable, quand, par exemple, des croyants voient dans les athées des « chrétiens qui s’ignorent », niant l’affirmation de leur différence. Ce qu’il y a de commun, c’est le refus d’admettre qu’il puisse y avoir, sur « l’essentiel », des manières de voir et de penser « vraiment » différentes et également dignes de considération... ce qui « relativiserait » la sienne. Au moment où l’existence de ces différences ne peut plus être ignorée, maintenir le caractère absolu et/ou universalisable de ses propres conceptions peut conduire à considérer les autres comme inférieures ou perverses, ou, au mieux, à y voir le signe d’une méconnaissance ou d’un retard.

En dehors de toute réaction militante, ce fondamentalisme se retrouve dans des réactions « ordinaires » sous une forme atténuée (il y a des principes absolus, s’imposant « naturellement » et/ou divinement à tout homme de « bonne foi »... même si, concrètement, on peut en définir de moins en moins) et/ou nostalgique (on devrait revenir à des principes communs, définis par une autorité indiscutable... même si on veut déjà faire un tri dans les principes de jadis... et si on est, au fond, plus ou moins convaincu qu’on ne pourra pas revenir en arrière), voire plus tragique (« plus aucun repère », « tout fout le camp » si certains contestent le caractère universel de nos valeurs, et si, de plus, « la société » - par la voix de certaines de ses autorités - tolère l’affichage de cette diversité de références), surtout quand, à l’incapacité culturelle d’appréhender ce nouveau mode de penser l’homme et le monde, s’ajoutent l’impasse ou l’insécurité sociale et/ou la fragilité psychologique. La réaffirmation « avec autorité » de la persistance du caractère « éternel » et « absolu » de ses valeurs, peut alors apparaître comme « rassurante », là où leur « mise en débat » apparaît comme menace de destruction.

2 Il y a des différences fondamentales de cultures entre les hommes : elles ne peuvent communiquer ni se mélanger, et on doit lutter pour préserver leur « pureté »
Même si on n’y évite pas toujours de considérer, comme dans l’approche précédente, que certaines cultures sont « supérieures » ou « plus avancées » que d’autres, le deuxième axe se structure autour de la nécessité de la séparation des cultures et valeurs, dont on conçoit les différences comme fondamentales et les frontières infranchissables. Il ne s’agit donc pas d’abord de trancher sur la supériorité des unes ou des autres, puisqu’elles ne sont pas comparables, mais d’œuvrer sans cesse (et surtout devant la menace du « mélange ») à la séparation : pour avoir la paix, que chacun reste chez soi. Mais comme cette fermeture sur son univers particulier est de plus en plus difficile, cette position d’ignorance et de «non-ingérence » proclamée, peut, elle aussi, facilement se transformer en violence.

Au niveau des grandes analyses récentes, largement diffusées, Le choc des civilisations , de Samuel Huntigton (1996) peut être considéré comme l’une des vulgates de cette théorie, source d’inspiration, également, pour une partie des politiques américaines. Ce « choc » n’est pas inévitablement une guerre, mais il est le rapport fondamental entre des conceptions « incompatibles », comme, par exemple, celles du « monde musulman » et des « démocraties occidentales ».

Dans cette valorisation de la séparation, le constat de la multiplication des mélanges à l’intérieur même des états, des sociétés, voire des familles..., peut conduire au pire : la « purification ethnique », comme encore récemment au sein de l’Europe au cours du démantèlement de l’ex-Yougoslavie. Les différences affichées et exploitées étaient « religieuses » : un combat entre catholiques, orthodoxes et musulmans, ravivant des souvenirs sanglants de la conquête ottomane ou ceux, plus récents, de la collaboration des Croates avec l’Allemagne de Hitler. Mais ce n’était pas, comme dans les défenses de type « fondamentaliste», au nom de la vérité absolue des dogmes (nombre des meneurs et des combattants n’étaient pas des « pratiquants » assidus ni même des « croyants » de ces religions), mais pour maintenir la « pureté » de leur identité historique (plus ou moins reconstituée...). Cela relève plutôt de ce que Ulrich Beck décrit comme un « populisme essentialiste » : « L’idée fondamentale, inspirée de l’universalisme de la différence... est ici que (a) il existe des différences essentialistes entre “ les ” Allemands, les Italiens, mais aussi “ les ” habitants du Valais, ou “ les ” Kosovars, “ les ” Serbes, etc. (les groupes en apparence les plus originaires, les plus indissolubles, étant cependant difficiles à définir) ; et que (b) leurs membres font en grande partie corps par leur foi en la grande valeur de leur appartenance à cette culture. L’inclusion implique l’exclusion... Le populisme essentialiste est donc l’une des faces de la médaille, dont l’autre consiste à mettre à l’écart, à dénigrer les étrangers, les exilés, mais aussi des majorités et d’autres minorités dont on a l’impression qu’elles nous “ oppriment ” ou qu’elles nous “ menacent ” 10 ».

De tels comportements peuvent ainsi se retrouver dans nombre de nos réactions les plus « spontanées », comme dans les combats plus politiques voulant réaffirmer « la fierté d’être Français » en réponse aux « proclamations de repentance » perçues comme une menace pour notre identité, ou encore dans l’opposition à l’adhésion de la Turquie à l’Europe quand elle se fait au nom de l’incompatibilité des civilisations « chrétienne » et « musulmane »... Les diversités sont ainsi absolutisées, figées en quelque sorte dans leur « éternité », leur immutabilité, sans dialogue véritable et interrogation réciproque possibles sur ce qui nous sépare ou nous est commun : chacun ne peut trouver son identité que dans la réaffirmation de sa communauté (culturelle, politique, nationale, voire plus « locale »...) d’appartenance et d’origine, dont la force réside dans la pureté et l’homogénéité (un même gène... ?) de ses valeurs, que, à la limite, personne d’étranger à cette expérience ne pourrait comprendre.

3 Aucune culture n’a de fondement absolu, aucune ne peut se développer dans l’isolement : toutes ont leurs valeurs qui peuvent entrer en dialogue et être l’objet d’une analyse critique.
La troisième attitude accepte la remise en cause des fondements absolus et de la valeur universelle de nos valeurs, pensant que toute culture humaine est marquée par les limites psychologiques, sociales, économiques de son développement, mais prône la communication, l’ouverture de chacune aux autres, comme chemin de reconnaissance de l’humanité.

Pour ceux qui se situent dans les deux types de réaction précédents, s’il n’y a plus de fondement absolu, ou si ma culture, la « manière de vivre » de mon pays ou de mon groupe peuvent se comparer et se mélanger à d’autres, c’est le relativisme absolu, le règne de l’individualisme, voire de l’égoïsme, et donc l’anarchie, la dissolution de tout lien social, chacun ne faisant que ce qui lui plait. Il n’y a plus de « valeurs », capables de motiver l’engagement personnel et collectif, et pour ceux qui, « grisés » ou « effrayés » par cette perspective de liberté absolue, sont « perdus » dans cet univers sans repères fournis par les « autorités » morales et/ou politiques, c’est l’angoisse et/où la dépression.

Il est vrai que la ligne dominante de notre société « occidentale » va dans le sens du renforcement des conditions de l’autonomie des individus : des femmes et des enfants dans la famille, par rapport à ce qu’il en était au temps de leurs grands-parents, de tous, par rapport au « contrôle social » qui s’exerçait dans les villages, dans les quartiers ouvriers et/ou dans les différents milieux et lieux de vie plus ou moins « fermés ». Ce déracinement a été accentué par les grandes transformations sociales et économiques des « Trente glorieuses ». S’y ajoutent aujourd’hui le large accès à une scolarisation prolongée, initiant à l’analyse critique, et l’amplification de la circulation des idées, des informations, par des médias de moins en moins contrôlables (internet...), favorisant l’impression que chacun peut choisir et mélanger ses connaissances et ses convictions dans le catalogue du monde entier. Il est vrai enfin que, dans la foulée des « révolutions » à la fois politiques, sociales, musicales, festives qui ont manifesté une rupture des jeunes générations à la fin des années 60 et au cours de la décennie 70, des proclamations utopistes ont érigé tout cela en absolu d’un « nouvel âge », joignant le « du passé faisons table rase » des anciennes révolutions au nouveau slogan « il est interdit d’interdire », et célébrant déjà, dans de gigantesques fêtes, « peace and love », un signe efficace de la communion d’un monde sans frontières. Plus banalement, le principe que « chacun doit juger par soi-même » semble faire maintenant partie de la vulgate sociale, dans laquelle Luther réclamant (contre l’autorité de l’Église romaine) le droit à « l’examen » pour les fidèles (lecteurs de la Bible, libérés par la foi et la grâce), et même les militants de la « libre pensée » auraient peut-être quelques hésitations à reconnaître leurs enfants... En parallèle, on affichera un devoir de tolérance, apparemment sans réserves, de la pensée des autres.

Mais, même s’ils ont souvent été proclamés comme des absolus, ces principes ont été aussi « relativisés », au fur et à mesure de nouveaux combats contre des actes jugés « intolérables » par notre société : le viol, la pédophilie (socialement plus stigmatisés que dans le passé)... les atteintes à la « santé publique », à la « nature » (dans des revendications de moins en moins minoritaires)... Donc ces tendances à un individualisme exacerbé et ces risques d’émiettement social existent, dans cet ébranlement des anciennes certitudes et autorités morales : la difficulté de construire la vie personnelle et sociale autour de valeurs motivantes est bien caractéristique de cette situation, et personne ne peut prétendre ne pas y voir une menace pour lui ou pour les autres. Mais, là aussi, comme dans les réactions précédemment décrites qui ne conduisent pas toutes à la secte ou au génocide, même ceux qui répètent ces « lieux communs », ne se comportent pas tous et en tous domaines comme des « anarchistes » « sans foi ni loi », et notre société se construit bien aussi à partir de principes et de condamnations, même si les accents ne sont plus tout à fait les mêmes.

Et, de fait, ceux qui défendent la relativité des diverses conceptions du monde mais aussi la nécessité du dialogue entre elles, dénoncent également les dangers de ce que Gianni Vattimo appelle le « fondamentalisme relativiste » 11 et se soucient de tracer d’autres voies pour une recherche de la vérité et une perspective d’universalité. Il ne s’agit donc pas de dire que « tout se vaut » sans autre forme de procès, mais que tout peut, à un moment ou l’autre de l’histoire d’une société, être discuté, et que l’échelle des valeurs et l’éventuel consensus est le fruit de cette discussion critique, d’autant plus établi qu’elle a été plus large 12 .

Les voies d’un relativisme « bien tempéré »
Dans la vie quotidienne de nos sociétés, il est évident qu’on trouve aussi de nombreux exemples de personnes à la fois sceptiques et/ou interrogatives sur le caractère absolu des principes moraux et des conceptions du monde, et qui, pourtant, font preuve d’attachement à des valeurs, de mobilisation sociale pour les inscrire dans la cité proche et dans les relations qui se multiplient avec les « autres mondes », animées de l’espoir actif, sous diverses formes sans cesse renaissantes, qu’un « autre monde est possible »... même si l’image n’en est plus toute tracée, et si rien n’assure plus sa réussite : il y a transmission de valeurs dans l’éducation donnée par de nombreuses familles, des engagements dans les relations de voisinage, dans la « solidarité » et « l’humanitaire », des mobilisations pour des « causes » professionnelles, sociales, « écologiques », internationales... Mais ces engagements ne se font plus, pour ces nouvelles générations, dans le cadre de mouvements se référant à une interprétation du monde et à une conception globale de la société alors que beaucoup de ces « engagés » (ou, pour les plus jeunes, leurs parents) étaient jadis dans des mouvements chrétiens, communistes, laïques... Et s’ils s’en détachent, ce n’est plus pour rejoindre l’un ou l’autre des concurrents en absolu, comme ils l’auraient fait jadis quand des chrétiens, par exemple, transféraient l’absolu de leur dévouement de l’Église au « Parti ». Souvent d’ailleurs, ils ne sont pas loin de leurs origines : ce sont parfois les autres qui remarquent ce qui reste de « rigueur protestante », de « coté catho », d’« esprit laïque » chez tel ou tel (un peu comme les populations des pays arabes qui voient des « roumis » dans tous les européens occidentaux, même ceux qui sont hors du giron de l’Église romaine depuis longtemps), ou ce sont aussi les personnes elles-mêmes qui se présentent comme « issues de » la famille chrétienne, communiste, ou laïque, ou « de culture » juive ou musulmane, marquant ainsi à la fois leurs références, leurs attaches, mais aussi leur distance. Celle-ci porte parfois sur des critiques de détail, à propos d’un rite ou d’un comportement. Mais, on le voit dans les sondages sur les pratiques et croyances religieuses, il y a maintenant une part des pratiquants, réguliers ou non, qui à la fois manifestent leur attachement aux rites et à d’autres pratiques spirituelles, tout en « relativisant » la vérité de leur religion et en s’interrogeant sur un Dieu dont la fonction serait de servir de fondement absolu à des paroles humaines. Chez ceux qui partagent cette remise en cause des prétentions à une parole universelle, que ce soit dans la spiritualité, la morale ou la vision de la société, c’est le « dogmatisme », la justification absolue apportée au message qui fait d’abord problème, la négation de son caractère « relatif » (à un temps, à une société...).

Dans de multiples itinéraires de nos contemporains, on peut ainsi retrouver une acceptation des limites 13 et des frontières de tout système de valeurs, à commencer par le leur, en même temps que la recherche de voies individuelles et collectives pour inscrire leur part d’héritage dans un monde sans certitudes absolues.
Ainsi, à côté de ceux qui réagissent à la remise en cause du caractère absolu et universel de nos principes religieux et/ou civiques par une réaffirmation du fondement de leur croyance ou par une défense de la pureté de leur culture, il n’y a pas que des anarchistes et des égoïstes dont le seul idéal collectif serait la défense de leur « mode de vie » : notre société occidentale se transforme aussi avec de nombreux acteurs, mettant en œuvre des engagements familiaux, sociaux, politiques, des expressions artistiques, spirituelles... qui ne sont pas sans lien avec nos héritages, mais qui n’ont plus l’assurance de ceux qui avaient une « vision d’ensemble » et la justification par un fondement absolu. A travers eux se joue l’avenir du lien social dans une partie importante de nos sociétés, en alternative des voies, même « adoucies », du fondamentalisme ou de la défense identitaire. Ils n’ont plus la naïveté enthousiaste des débuts, - de ceux qui déjà sont leurs pères -, quand certains n’y voyaient que « libération » des « carcans » et des « tabous ». La conscience plus grande des limites et des difficultés, les craintes devant les fragilités du présent et les incertitudes de l’avenir peuvent nourrir parfois une nostalgie de l’ordre passé (facilement enjolivé). Mais pour ceux qui se trouvent devant cette rupture, le retour à une croyance dans le caractère absolu des valeurs, de l’interprétation du monde et de la conception de la société, est aussi « impensable » (et le discours qui s’en inspire « inaudible ») que de continuer à croire au Père Noël. L’avancée pour la défense et la fécondité de leurs valeurs ne peut évacuer la reconnaissance de leur « relativité » (à un milieu, une histoire, un désir inconscient...), fondement d’un débat avec d’autres qui peut en révéler les ombres et les lumières.

Entre fondamentalisme, crispation identitaire et individualisme exacerbé : le « cosmopolitisme de l’écoute »
Par rapport à la visibilité et à l’extension des courants fondamentalistes ou identitaires prônant l’exclusivité de leurs valeurs pour le monde entier ou pour leur groupe, ce combat pour des valeurs « relatives » et ouvertes est moins flamboyant. Mais, dans notre société occidentale où, malgré les nostalgies et les regrets, le sentiment qu’une page est tournée dans la conception d’une humanité qui pourrait atteindre sa plénitude dans l’exclusivité de sa foi ou de sa raison, ou dans l’isolement de sa tradition, le débat vital n’est pas seulement et d’abord entre fondamentalisme et relativisme, mais à l’intérieur du courant de relativisation de toute parole humaine (à un temps, à une situation...), entre ceux qui, affirmant que « tout se vaut », refusent en fait tout dialogue « de fond », et ceux qui attachés, sans les « sacraliser », à leurs valeurs particulières, marquées par une histoire, s’engagent dans le risque d’une confrontation avec celles des autres, acceptent leur « remise en cause » dans la recherche d’une avancée de la communauté humaine. C’est là, dans ces croyances « modestes » 14 , que se cherchent et se construisent de nouvelles manières de vivre l’héritage de nos valeurs, dans une démarche qui, découvrant la force de celles des autres, ne veut se résigner ni à la disparition d’une tradition qui est « sienne », ni à sa sauvegarde au prix de l’ignorance ou du rejet des autres croyances et cultures. Son axe fondamental, en cherchant à se transmettre malgré l’épreuve de sa « relativisation », est celui de l’ouverture à l’altérité des autres, à la compréhension de ce qui les anime dans leur différence, mais aussi à la construction, avec eux, de ce qui peut fonder notre communication, de ce qu’il y a d’humanité commune, dans ce que certains appellent un « consensus dialogique » 15 . C’est un acte de foi et d’espérance, aussi fort et aussi coûteux que celui qui anime les engagements anciens, car ce n’est pas la négation des différences, des conflits d’intérêts, de la profondeur des oppositions, comme si on pouvait renoncer à ce qu’on est, ne pas partir de sa manière de voir et de croire, alors même qu’on subit le choc de découvrir qu’elle n’est pas aussi universelle et absolue qu’on l’avait cru.

En effet, ces « croyants modestes » n’ignorent pas la perte, le désarroi parfois, et les dangers de l’ébranlement de ces grands systèmes d’interprétation du monde dont ils ont eux-mêmes, pour un grand nombre d’entre eux, co

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